چیستی و چرایی فلسفه و روان‍شناسی وجودی/ گفت و گو

چندی است مبحثی به نام فلسفه و روانشناسی وجودی در فضای علمی ایران مطرح شده است. به همین بهانه فرصتی شد تا درباره ی چیستی و چرایی فلسفه و روانشناسی وجودی، میزگردی با حضور دکتر هدایت علوی تبار و دکتر محمدرضا سرگلزایی برگزار کنیم. این دو اندیشمند محترم که سالهاست در حوزه ی فلسفه و روانشناسی وجودی تحقیق و مطالعه…

چندی است مبحثی به نام فلسفه و روانشناسی وجودی در فضای علمی ایران مطرح شده است. به همین بهانه فرصتی شد تا درباره ی چیستی و چرایی فلسفه و روانشناسی وجودی، میزگردی با حضور دکتر هدایت علوی تبار و دکتر محمدرضا سرگلزایی برگزار کنیم. این دو اندیشمند محترم که سالهاست در حوزه ی فلسفه و روانشناسی وجودی تحقیق و مطالعه کرده اند، در این میزگرد دغدغه هایی را بیان میکنند که احتمالاً تاکنون در فضای رسانه ای ایران مطرح نشده است.

 

دریافت متن گفتگوی دکتر هدایت علوی تبار و دکتر محمدرضا سرگلزایی (به صورت فایل PDF)

 

 چیستی و چرایی فلسفه و روان  شناسی وجودی

       (گفتگوی دکتر هدایت علوی تبار و دکتر محمدرضا سرگلزایی)

 

مصاحبه  کننده: مهدی علاقبند (پژوهشگر اجتماعی)

 

چندی است مبحثی به نام فلسفه و روان  شناسی وجودی در فضای علمی ایران مطرح شده است. به همین بهانه فرصتی شد تا درباره  ی چیستی و چرایی فلسفه و روان  شناسی وجودی، میزگردی با حضور دکتر هدایت علوی تبار (استاد گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی) و دکتر محمدرضا سرگلزایی (روان  پزشک و عضو هیات علمی دانشگاه علوم پزشکی مشهد) برگزار کنیم. این دو اندیشمند محترم که سال  هاست در حوزه  ی فلسفه و روان  شناسی وجودی تحقیق و مطالعه کرده  اند، در این میزگرد دغدغه  هایی را بیان می  کنند که احتمالاً تاکنون در فضای رسانه  ای ایران مطرح نشده است. دغدغه  هایی مانند فرار جامعه  ی ایران به سمت بحث  های فلسفی و وجودی که یکی از علل مهم علاقه  ی شدید جامعه  ی کتابخوان به آثار نویسندگانی مانند اروین یالوم است. 

 

* آقای دکتر علوی تبار، پیش از پرداختن به فلسفه  ی وجودی و روان  شناسی وجودی بفرمائید کلمه  ی «وجودی» به چه معناست؟

دکتر علوی  تبار: «وجودی» در این اصطلاحات ترجمه  ی کلمه  ی existential است. کلمه  ی existence از ریشه لاتینی existere (به وجود آمدن) گرفته شده است. این کلمه از پیشوند ex (بیرون) و sistere (ایستادن) گرفته شده و در مجموع به معنای «بیرون ایستادن» است، یعنی بیرون از عدم ایستادن. به همین دلیل است که در معنای عام به معنای وجود در مقابل عدم است. اما کی  یرکگور، که پدر فلسفه  ی وجودی یا اگزیستانسیالیسم جدید است، این کلمه را به معنای وجود خاص انسان به کار برد و فیلسوفان اگزیستانسیالیست قرن بیستم نیز از این جهت از او پیروی کردند. هایدگر گاهی این کلمه را به صورت ex-sistence می  نویسد تا معنای ریشه  شناختی آن بهتر مشخص شود. او برای روشن کردن تفاوت میان انسان و هستنده  های دیگر در عبارتی مشهور می  گوید: «هستنده  ای که اگزیستانس دارد انسان است. فقط انسان اگزیستانس دارد. سنگ  ها هستند اما اگزیستانس ندارند. درختان هستند اما اگزیستانس ندارند. اسب  ها هستند اما اگزیستانس ندارند. فرشته  ها هستند اما اگزیستانس ندارند. خدا هست اما اگزیستانس ندارد.» انسان تافته  ای جدابافته است. انسان تنها هستنده  ای است که می  تواند بیرون از خود بایستد. او می  تواند از خود برون شود و با جهش به سوی امکانات آینده از آنچه هست به آنچه باید بشود برسد. بدین ترتیب ترجمه  ی دقیق اگزیستانسیالیسم به فارسی «اصالت وجود انسان» است که جایگاه محوری انسان را در این مکتب نشان می  دهد. البته فیلسوفان اگزیستانسیالیست گاهی، به دلایلی، به جای انسان از اصطلاحات دیگری در فلسفه  ی خود استفاده کرده  اند، برای مثال دازاین (هایدگر) و هستی-برای-خود (سارتر).

توجه به انسان و مسائل او باعث شده است تا فیلسوفان این مکتب علاقه  ی چندانی به بحث از طبیعت نداشته باشند و اگر اندک بحثی در این باره می  کنند از جهت نسبت طبیعت با انسان است. بدین ترتیب در ادامه که از تعبیر «فلسفه  ی وجودی» استفاده می  شود باید توجه داشت که منظور از «وجودی» چیست.

* در فلسفه های قدیم تر از فلسفه های وجودی نیز از انسان بحث می  شد. پس بحث از انسان و مسائل او جدید نیست و اختصاص به فلسفه  ی وجودی ندارد.

دکتر علوی  تبار: همان  طور که اشاره کردم کی  یرکگور، متفکر قرن نوزدهم، را پدر اگزیستانسیالیسم جدید دانسته  اند. زیرا گرچه تفکر او مکتبی را پایه  گذاری کرد که در قرن بیستم اگزیستانسیالیسم نامیده شد اما موضوعات و مسائل مطرح در این مکتب در گذشته سابقه داشته است. در حقیقت اگزیستانسیالیسم ریشه  هایی به قدمت وجود خود انسان دارد و آنچه در این مکتب مورد بحث قرار می  گیرد با وضعیت دایمی وجود انسان مرتبط است. بنابراین می  توان گفت اگزیستانسیالیسم در طول تاریخ رشدی جنینی را طی کرده و در عصر معاصر پا به عرصه  ی هستی گذاشته است. اگر به دوره  ای بازگردیم که انسان تفکر اسطوره  ای داشت و حقایق زندگی خود را به صورت نمادین بیان می  کرد می  بینیم که ذهن او با مسائلی درگیر بود که امروزه از موضوعات اصلی اگزیستانسیالیسم است. او از وجود خود و از راز وجود پرسش می  کرد و می  کوشید تا خودش را به عنوان موجودی آزاد و متناهی بشناسد و برای تناقض  های موجود در وجودش پاسخی بیابد. اگر به فیلسوفان باستان توجه کنیم می  توانیم در سقراط نقطه  ی عطفی را در جهت تکوین تفکر اگزیستانسیالیستی مشاهده کنیم زیرا در فلسفه  ی او توجه از طبیعت به انسان انتقال یافت.

با ظهور مسیحیت فهم جدیدی از انسان عرضه شد که در عهد جدید، در تعالیم عیسی و قدیس پولس، بیان شده است. ما در این دوره با آیین گنوسی نیز مواجهیم که در آن بر تنهایی و گم  گشتگی انسان در جهانی بیگانه و پهناور تأکید شده است. در دوره  ی آباء کلیسا به قدیس آگوستین می  رسیم که یکی از مهم  ترین افراد در بحث ریشه  شناسی اگزیستانسیالیسم است. او انسان را موجودی عمیق و رازی پایان  ناپذیر می  دانست و بر بی  قراری انسان و میل او به فراتر رفتن از خود تأکید می  کرد. در دوره  ی قرون وسطی ریشه  ی اگزیستانسیالیسم را نه در تفکر عقل  گرای مدرسی که در نقطه  ی مقابل آن یعنی تفکر عرفانی کسانی مانند مایستر اکهارت باید جستجو کرد. در دوره  ی نهضت اصلاح دینی با لوتر مواجه می  شویم. از نظر او ایمان به معنای پذیرش چند اعتقاد دینی نیست بلکه رابطه  ای شخصی میان انسان و خدا است. عصر رنسانس شاهد ظهور اومانیست  هایی مانند اراسموس بود که بر آزادی و مسئولیت انسان تأکید می  کردند. پاسکال که از مهم  ترین ریشه  های اگزیستانسیالیسم قلمداد شده است در قرن هفدهم یعنی پس از انقلاب کوپرنیکی در نجوم می  زیست. از نظر او اطمینانی که انسان از قرار داشتن در مرکز عالم احساس می  کرد جای خود را به وحشت مواجهه با سکوت فضاهای نامتناهی داده است. شلینگ در نیمه  ی اول قرن نوزدهم در درس  هایش در دانشگاه برلین «فلسفه  ی مثبت» را مطرح کرد که با وجود انضمامی سروکار دارد. یکی از شرکت  کنندگان در این درس  ها کی  یرکگور بود.

خلاصه اینکه موضوعات اگزیستانسیالیستی سابقه  ی طولانی داشته است اما چون جسته و گریخته و پراکنده مطرح شده بود به صورت یک مکتب درنیامد. ولی در قرن بیستم متفکران بزرگی تحت تأثیر کی  یرکگور در یک عصر به این موضوعات پرداختند و مکتب اگزیستانسیالیسم یا فلسفه  ی وجودی را شکل دادند.

* چه ضرورتی برای شکل  گیری این مکتب وجود داشت و متفکران این مکتب چه طرح نویی درانداختند که گذشتگانی مانند افلاطون و ارسطو از آن غافل بودند؟

دکتر علوی  تبار: فلسفه  ی وجودی واکنشی به فلسفه  ی سنتی بود. از نظر فیلسوفان وجودی یکی از اشکال  های فلسفه  ی سنتی این است که در آن، فاعل شناسایی یا سوژه در یک طرف گذاشته می  شود و متعلق شناسایی یا ابژه در طرف دیگر و بدینسان جدایی و شکافی برطرف  نشدنی میان آنها ایجاد می  گردد. در این حالت سوژه و ابژه بیرون از یکدیگر و در برابر هم قرار دارند. به گمان فیلسوفان سنتی این شکاف برای اینکه شناخت جهان خارج ممکن شود لازم است و سوژه برای اینکه به شناخت عینی  تری دست یابد باید هر چه بیش  تر خود را از ابژه جدا کند. اما فیلسوفان وجودی این شکاف را برمی  دارند و اظهار می  کنند که ارتباطی تنگاتنگ و بنیادی میان انسان و جهان وجود دارد به طوری که این دو از هم انفکاک  ناپذیرند. فیلسوفان وجودی هستی-در-جهان (being-in-the-world) را امری بنیادی می  دانند، همان  طور که هستی-با-دیگران (being-with-others) برای آنان بنیادی است. آنان به جای «من هستم» دکارت «من-با-دیگران-در-جهان-هستم» را می  گذارند.

یکی از نتایج رد جدایی میان سوژه و ابژه بی  اعتمادی به شناخت عقلی، نظری و انتزاعی است. فیلسوفان سنتی کوشیده  اند تا خود را از جهان متغیر و در حال گذر رها کنند و با نشستن بر برج عاج و تنها با استفاده از عقل خویش جهان را تبیین و مسائل آن را به صورت قطعی حل کنند، غافل از اینکه حقیقت فلسفی را نمی  توان از راه عقل نظری شناخت بلکه باید در عمل با آن زندگی کرد. انتقاد کی  یرکگور به فلسفه  ی هگل این بود که با این فلسفه نمی  توان زندگی کرد. فیلسوفان وجودی تفکر انتزاعی را رد می  کنند زیرا این نوع تفکر فقط به مفاهیم کلی می  پردازد و نه به مصادیق جزیی. تفکر انضمامی که مورد نظر فلسفه  ی وجودی است وقتی از انسان بحث می  کند او را به عنوان یک نوع کلی در نظر نمی  گیرد بلکه به انسان  های جزیی و فردی توجه دارد که در جهان زندگی می  کنند و با مسائل و مشکلات درگیر هستند. فیلسوفان وجودی به مابعدالطبیعه  ی سنتی انتقاد می  کنند زیرا درست است که در مابعدالطبیعه از وجود بحث می  شود اما این وجود، انتزاعی است و، در نتیجه، مابعدالطبیعه در عالم مفاهیم باقی می  ماند و به عرصه  ی وجود انضمامی وارد نمی  شود.

از آنجا که در فلسفه  ی سنتی میان سوژه و ابژه تمایز وجود دارد و شناخت از طریق تفکر عقلی و انتزاعی حاصل می  شود فیلسوفان سنتی به احساسات، عواطف، امیال و تجارب به چشم مزاحمی می  نگرند که می  تواند با دخالت خود شناخت عقلی را دچار اخلال کند. بنابراین تأکید می  کنند که انسان برای رسیدن به شناخت عینی باید خود را کاملاً از این امور جدا کند تا از تأثیر مخرب آنها در امان باشد. فلسفه  ی سنتی بحث از احساسات و عواطف را در شأن روان  شناسی می  داند نه فلسفه که با عقل سروکار دارد. اما فلسفه  ی وجودی، همان  طور که گفتم، با هستی-در-جهان و هستی-با-دیگران به عنوان امور بنیادی شروع می  کند. انسان در تعامل بنیادی با جهان و انسان  های دیگر قرار دارد و به همین دلیل صرفاً موجودی اندیشنده نیست بلکه در کنار عقل، از احساس، اراده و میل نیز برخوردار است و دست به عمل می  زند. مجموع اینها است که انسان را تشکیل می  دهد.

اگزیستانسیالیسم فلسفه  ای است که همه  ی جنبه  های وجودی انسان را در نظر می  گیرد و برای همه  ی آنها نقش قائل است. این فلسفه، برخلاف فلسفه  ی سنتی، معتقد نیست که فقط از طریق عقل می  توان به حقیقت فلسفی رسید، بلکه اعتقاد دارد که احساسات نیز می  توانند حقیقت وجود، به طور کلی، و وجود خاص انسان را آشکار سازند، البته احساساتی که شدید و استثنایی هستند و توأم با عقل عمل می  کنند. انسان فقط با مغز خود نمی  اندیشد بلکه علاوه بر آن با گوشت و خون خود می  اندیشد. به گفته  ی اونامونو «فیلسوف نه فقط با عقل بلکه با اراده، احساسات، گوشت و استخوان  ها یعنی با کل نفس و کل بدنش فلسفه  ورزی می  کند». انسان با جدا کردن خود از جهان و تفکر انتزاعی درباره  ی آن حقیقت را درک نمی  کند بلکه با زندگی در جهان حقیقت را تجربه می  کند. او برای رسیدن به حقیقت باید در جهان و با دیگران مشارکت کند نه اینکه از بیرون به تبیین جهان و دیگران بپردازد. بحث از احساسات و عواطف انسان باعث شده است که  فلسفه  ی وجودی تا حدودی به روان  شناسی شباهت پیدا کند. در واقع می  توان گفت بسیاری از موضوعات اگزیستانسیالیستی همان موضوعات روان  شناختی هستند که با روش فلسفی از آنها بحث شده است.

* جناب دکتر سرگلزایی به نظر می رسد با مطالبی که دکتر علوی تبار گفتند علت پیدایش فلسفه  ی وجودی در میان مکتب  های فلسفی دیگر این است که موضوع مکاتب دیگر رابطه  ی انسان با خدا و طبیعت و غیره بود و فلسفه  ی وجودی فقط به انسان می  پردازد. ولی در روان  شناسی که به طور خاص موضوعش انسان است چرا روان  شناسی وجودی پدید آمده است؟

دکتر سرگلزایی: من هم باید مقدماتی بگویم. البته چون در مقدمات بخش هایی فلسفی است و من در فلسفه آماتور هستم و ممکن است جاهایی را غلط بگویم دکتر علوی  تبار از طرف من ولایت دارند که بخش فلسفی بحث من را ویرایش کنند.

فکر می کنم می توان گفت روان  شناسی وجودی از روان  کاوی شروع شده است؛ یعنی بسیاری از کسانی که آنها را به شکل سنتی روان  کاو می دانیم به تعبیری روان  شناس وجودی بودند. مثلاً اریک فروم در کتاب «داشتن یا بودن» بحث وجودی را مطرح می کند و در آنجا بحث می  کند که افراد به دو حالت دچار مسئله هستند؛ یک موقع با «داشتن » دچار مسئله هستند و موقعی دیگر با مسئله  ی «بودن». یک وقتی آدمی عشقش را از دست داده است یا آدمی دانشگاه قبول نشده است؛ اینها مسائلی است که آدم ها در حوزه  ی داشتن پیدا می کنند. اما مسئله  ی بعدی، بودن است؛ یعنی من جدا از مدرک تحصیلی، شغل، وضعیت اجتماعی و رابطه هایی که دارم و جزء شدن  ها است، یک سری چیزهای دیگر هست که من را درگیر می کند. بنابراین وقتی اریک فروم از داشتن یا بودن صحبت می  کند، در حقیقت یک مسئله  ی وجودی را مطرح می کند درحالی که ما او را به  عنوان یک روان  کاو و فیلسوف می شناسیم. یا کارل گوستاو یونگ وقتی در تعریف روان نژندی می گوید: «روان  نژندی یعنی اینکه یک مسئله جمعی را بخواهیم فردی حل کنیم»، مسئله  ای وجودی را مطرح می  کند؛ یعنی درگیری با معنا، آزادی و اختیار، مرگ و تنهایی وجودی. پس منظور یونگ این است که یک روان نژند کسی است که می خواهد یک مسئله  ی وجودی را به تنهایی حل کند؛ یعنی توجه ندارد که ما تنها هستیم زیرا در مقابل جهانی صامت ایستاده  ایم که به ما پاسخ نمی  دهد. روان  نژند فکر می  کند اگر احساس تنهایی می  کند به این دلیل است که کسی او را ترک کرده و می تواند خودش به تنهایی با تقلا کردن در یک رابطه  ی عاطفی از احساس عمیق تنهایی وجودی رها شود.

می توان گفت روان  کاوانی که عمدتاً هم آلمانی زبان بودند (اریک فروم، کارن هورنای، ویکتور فرانکل، کارل گوستاو یونگ) عمدتاً تحت تأثیر همان فیلسوفان پدیدارشناسی آلمانی مثل ادموند هوسرل و کارل یاسپرس آنها هم یک دیدگاه اگزیستانسیالیست داشتند. ولی عمدتاً ما به دلایل تاریخی و سنتی آنها را به عنوان روان  کاو می شناسیم ولی همان ها شروع کننده  ی روان  شناسی وجودی بودند و اتفاقاً متدولوژی یا روش شناسی آنها هم خیلی شبیه به فیلسوفان وجودی بوده است و متدولوژی آنها پدیدارشناسی بوده است.

 در کتاب های یونگ می  بینید که او عمدتاً بر اساس تأملاتی که در مورد خودش و تجاربش دارد نظریه می دهد. بخش عمده  ی نظریه پردازی یونگ این  گونه است که خاطرات فردی، رؤیاها و تخیلاتش را مرور می کند یا آن ردپایی (ایمپرشنی) را که یک مراجع در او ایجاد کرده است، بررسی و این  طور نظریه  پردازی می  کند. حتی فروید که خیلی سعی می کرد علمی و بر محور بیولوژی صحبت کند می بینید یک بخش زیادی از کارش تعبیر رؤیاهای خودش در کتاب «تعبیر رؤیا» است. در نتیجه اساساً به نظر می رسد روان  کاوها همان گروهی در روان  شناسی بودند که روش  شان اصلاً علمی نبود، برخلاف روان  شناسان تجربی همچون ویلهلم وونت که هم زمان با آنها در لایپزیگ اولین آزمایشگاه روان  شناسی تجربی را پایه گذاری کردند.

گذشته از این بحث تاریخی، در روان  شناسی وجودی پیرو این بحث داشتن یا بودن، انگار ما انسان ها یک وجهی داریم که وجه Daily Life Mode یا زندگی روزمره  ی ما است (که این واژه را من از کتاب «موهبت درمان» اروین یالوم گرفته  ام). مثلا همین که به مترو دیر رسیدم یا در ترافیک گیر کردم جزء Daily Life Mode است. یک وجه دیگری هم به نام Ontological Mode داریم که  ساحت و توجه هستی شناسانه  ی ماست. اینکه ما یک ساحت هستی شناسانه داریم باعث می شود روان  شناسان وجودی به این نتیجه برسند که خیلی از دغدغه های ما که در ساحت Daily Life Mode هستند فرار از یک دغدغه  ی اصلی به نام دغدغه های Ontological Mode است؛ بنابراین اگر من مسئله  ی اساسی خودم را با مرگ و تنهایی بدانم و آگاه باشم در چه پرتگاهی قرار دارم خیلی از این چاله چوله های زندگی روزمره ممکن است برای من اصلاً قابل اعتنا به نظر نیایند. با این نگاه، جریان های مختلفی در روان  شناسی ایجاد شده است که به آدم ها کمک کنند در Ontological Mode قرار بگیرند و به جای اینکه در موقعیت «داشتن» دغدغه داشته باشند در موقعیت «بودن» قرار بگیرند. برخی از اینها از روان  شناسی تجربی خیلی دور شدند؛ یعنی به نوعی مذهب جدید ساخته شده است، مذهبی که بر اساس آن هر کدام از ما یک رسالت فرامادی داریم که قبل از تولد به ما داده شده و اگر به Ontological Mode برسیم و آن رسالت  مان را پیدا کنیم و به مسیر خودمان در این زندگی و در انتخاب هایش از آن موقعیت نگاه می کنیم که جریان Transpersonal Psychology یا همان موج چهارم روان  شناسی گفته می شود از اینجا ایجاد شده است که آدم ها با تمرینات، رویکردها و مناسکی در آن Ontological Mode قرار گیرند و از آنجا به زندگی نگاه کنند. این البته کاملاً قابل نقد است؛ یعنی اگر بخواهید از منظر روان  شناسی علمی نگاه کنید می بینید هیچ کدام از این نظریه پردازی ها  داده یافته نیستند؛ یعنی نتیجه گیری هایی که هیچ آزمون پذیری و ابطال پذیری ندارد، پس چندان تفاوتی با قصه گویی ندارند و از این منظر روان  شناسی وجودی از روان  شناسی علمی و تجربی که ثمره  اش روان  شناسی شناختی-رفتاری است، کاملاً خودش را از این نظریات جدا می کند.

* بنابراین منظورتان این است که روان  شناسی وجودی به روشمندی علم روان  شناسی مقید نیست.

دکتر سرگلزایی: بله، دقیقاً. در واقع اصلاً خودش را مقید به متدولوژی علمی نمی  کند. مثلاً اروین یالوم به راحتی تمام مقالاتی که راجع به داده یافته   بودن درمان  های شناختی­-رفتاری هستند زیر سؤال می  برد. البته به روش  شناسی علمی پوپری نقدهایی وارد شده ولی به نظر می  رسد بیشتر از این که نقد یالوم بر مبنای فلسفه  ی علم باشد بر اساس انتخاب شخصی اوست که گویا می  گوید من انتخاب کردم از این مشرب بیرون بروم و بنابراین آن را کنار می  گذارم و به جای تمام چارچوب  ها و تکنیک  های درمان شناختی-رفتاری، درمان را بر بنیان مبهمی به نام «اصالت» بنا می  کنم!

یکی از نقدهایی که به این گفتمان وارد است این است که آیا واقعاً ما انسان  ها چنین اصالتی در وجودمان داریم یا این هم یکی از داشته  های ماست و نه یک بودن. آیا واقعاً اصالتی مستقل از اعراض جسمانی- عاطفی، فرهنگ، زبان و مناسبات اجتماعی-حرفه  ای وجود دارد که در درمان بر آن تکیه زنیم؟ وجود چنین اصالت مستقل از اعراض چگونه اثبات می  شود؟

برداشت دیگری که در روان  شناسی از فلسفه  ی وجودی شده مبتنی بر عبارت مشهور ژان پل سارتر است که در انسان وجود مقدم بر ماهیت است (existence precedes essence)، برخلاف سایر موجودات که ماهیت  شان مقدم بر وجود است. شاید در روان  شناسی وجودی یک برداشت دل  بخواهی از این کلام فلسفی شده که انسان موجود کاملاً آزادی است و می  تواند انتخاب کند چه باشد. در نتیجه، هر آدمی با هر نوع روان  نژندی که به یک روان  شناس وجودی با این دیدگاه مراجعه می  کند مسئله  ی اصلی  اش فرار از آزادی تعبیر می  شود. اینکه او موجود آزادی است که می  خواهد بار مسئولیت آزادی را نپذیرد و در نتیجه می  گوید پدر یا مادرم این  طور رفتار کرده و اجتماع و ژن من این  طوری بوده که من بیمار شده  ام! پاسخ روان  شناس وجودی این است که خیر! مسئله  ی اصلی تو، یعنی تعریف روان  نژندی، گریز از آزادی و جاخالی  دادن در مقابل بار مسئولیتی است که آزادی روی دوش تو به عنوان یک انسان گذاشته است.

اینجا گویی روان  شناسی وجودی در مقابل تعین  گرایی فرویدی و رفتارگرایی (Determinism) موضع دارد. مثلاً فروید بخش زیادی از رانش  گرهای (Drive) ما را میراث نژادپیدایشی (Phylogenetic Endowment) می  داند. یعنی همان  که فروید می  گوید که میمون  ها بین ۳ تا ۵ سالگی فحل می  شوند، در نتیجه ما انسان  ها با اینکه از نظر سن بلوغ جنسی با سایر میمون  ها متفاوت هستیم، اما مغزمان تحت تأثیر این «میراث نژادپیدایشی» بین ۳ تا ۵ سالگی فحل می  شود، بنابراین در این سنین ما به اندام  های تناسلی توجه می  کنیم و هیچ جوری هم نمی  توان جلوی آن را گرفت.

همچنین بحث کهن  الگوها که یونگ مطرح می  کند که یک بحث آنتروپولوژیک است، یعنی مربوط به گونه  ی انسانی است و نامربوط به محیط و فرهنگ خاصی است. این  ها جبرهای بیولوژیکی هستند که نسل اوّل روان  کاوها (که عمده  شان پزشک بودند) مطرح می  کردند.

نسل دوم روان  کاوها، چه نوفرویدی  ها مثل هری استک سالیوان و چه روان  کاوهای بریتانیایی یا روان  کاوهای مکتب تاویستاک مثل ملانی کلاین، ادیت جاکوبسن و جان بالبی، جبرهای مربوط به خانواده را مطرح می  کردند که تأثیر یکی دو سال اول زندگی کودکی که مادرش به خوبی مادری نکرده است Maternal) (Fault یا ابژه  های ناایمن و بی  ثباتی که در زندگی کودک بوده  اند تا پایان عمر است. خب، این یک تعین  گرایی است که می  گوید اگر الآن مسئله داری بخشی از ناشی از ژن  ها و بخشی هم ناشی از سیستم خانواده است. در تعین  گرایی اجتماعی نیز که روان  شناسی اجتماعی و رفتاری روی آن تأکید دارند ما فارغ از فرهنگ و سازوکارهای اجتماعی رشد نمی  کنیم و حتی باورهایمان هم از چارچوب زبانی- فرهنگی خارج نمی  شوند. اینجا باز روان  شناسان وجودی برمبنای آن  که انسان ماهیتش متأخر بر وجودش است انتخاب و آزادی انسانی را مطرح می  کنند که خیلی وقت  ها یک مقدار افراطی و اغراق  آمیز است. اینکه هر آدمی که از هر چیزی شاکی است خودش مسئول انتخاب این وضعیت بوده نیز قابل نقد است؛ یعنی هم با یافته  های ژنتیک می  توان آن را نقد کرد و هم با یافته  های روان  شناسی فرهنگی. حتی در بحثی مثل اراده  ی ژن  ها تعیین  کننده هستند و یافته  های عینی برای این وجود دارد. دیگر اینکه هر نوع تفکری که داشته باشیم نمی  تواند منتزع از زبان باشد. حداقل یک عامل اجتماعی فرهنگی که تفکر بدون آن غیرممکن است، زبان است. بگذریم از جبرهای سیاسی، اقتصادی، جبرهای مربوط به طبقه و … که وقتی همه را در نظر بگیرید می  بینید این گفتمان که تو انتخاب می  کنی چه بشوی گاهی اوقات تبدیل به یک شعار می  شود. این  ها موضوعات و پیش  فرض  های روان  شناسی وجودی هستند و نقدهایی هم به آن وارد است.

دکتر علوی  تبار: دو مطلب در صحبت  های دکتر سرگلزایی بود که می  خواهم درباره  ی آنها توصیح بدهم. نکته  ی اول اینکه ایشان به تمایزی اشاره کردند که اریش فروم میان بودن و داشتن نهاده است. ما در فلسفه  ی وجودی این تمایز را از زبان گابریل مارسل می  شنویم و شاید فروم از او گرفته باشد. مارسل در کتاب «بودن و داشتن» میان دو نحوه  ی اساسی ارتباط با جهان فرق می  گذارد: ارتباط از راه بودن و ارتباط از راه داشتن. انسان معمولا گرایش دارد که خود را با داشته  هایش یکی بشمارد اما این گرایش ناشی از جهل او به هستی و بودن خویش است. مارسل بودن را جدا از داشتن می  داند. از نظر او این دو نحوه  ی ارتباط انسان با جهان، که غیرقابل تحویل به یکدیگرند، برای زندگی انسان ضروری هستند. خطر زمانی انسان را تهدید می  کند که او به جنبه  ی داشتن بیش از اندازه اهمیت دهد و، در مقابل، برای جنبه  ی بودن اهمیت چندانی قایل نشود و، در نتیجه، بودن را فدای داشتن کند.

جالب اینجاست که یک فیلسوف وجودی دیگر، یعنی ژان پل سارتر، در این باره نظری کاملا متفاوت دارد. از نظر سارتر «تمامیت داشته  های من تمامیت وجود من است. من آنچه دارم هستم.» همان  طور که داشتن بدون بودن بی معناست بودن بدون داشتن نیز معنا ندارد. چیزهایی که متعلق به فردی هستند جزئی از وجود او را تشکیل می دهند. اجازه دهید نظر سارتر را با مثال توضیح دهم. حتما شنیده  اید که عشاق معمولا به یکدیگر می  گویند من تو را برای داشته  هایت نمی  خواهم بلکه برای خودت می  خواهم. اکنون فرض کنید زنی عاشق مردی شده است و یا برعکس. سپس یکی از طرفین به تدریج داشته  های خود مانند زیبایی، ثروت، قدرت، شهرت، اخلاق، معنویت، ایمان و غیره را از دست می  دهد. اگر در اینجا طرف مقابل بگوید گرچه همه  ی اینها را از دست دادی ولی من همچنان خودت را دوست دارم سخن نادرستی گفته است زیرا با تضعیف داشته  ها خود نیز تضعیف می  شود. عاشق، معشوق را برای یک یا چند ویژگی دوست دارد و هر قدر این ویژگی  ها، که داشته  های معشوق است، کاهش پیدا کند عشق نیز کاهش می  یابد. بنابراین، مجموعه  ی داشته  ها خود را تشکیل می  دهد و وقتی همه  ی داشته  ها نابود شود دیگر خودی باقی نمی  ماند.

* ولی به نظر می رسد وقتی ما در کلام  مان از اصطلاحاتی مانند «بدن من» یا «افکار من» استفاده می  کنیم، به «من»ی اشاره کرده  ایم که چیز دیگری غیر از افکار و بدن است.

دکتر علوی تبار: اینها اضافه کردن جزء به کل است. من می گویم «بدن من» چون این بدن بخشی از من است. می  گویم «اخلاق من» چون اخلاق بخشی از من است. وقتی همه  ی این مضاف ها را جمع بزنید می شود من. این اختلافی میان سارتر و مارسل است. باید در اینجا اشاره کنم که اختلاف نظر میان فیلسوفان وجودی بسیار زیاد است. آنان در بسیاری از زمینه  ها به نتایج متفاوتی رسیده  اند. برای مثال در حالی که کی  یرکگور بر تنهایی تأکید می  کند و سارتر انسان  های دیگر را جهنم می  داند، مارسل و یاسپرس بر رابطه  ی اصیل میان انسان  ها تأکید می  کنند. همچنین در حالی که مارسل و هایدگر به صراحت از راز هستی صحبت کرده  اند سارتر هستی را فاقد هرگونه رازی می  داند. این اختلاف  ها تا اندازه  ای به این دلیل است که اگزیستانسیالیست  ها معتقدند واقعیت را نمی  توان در یک نظام منسجم قرار داد. از این رو فلسفه  ی آنان فاقد قالب و چارچوبی است که در مکتب  های فلسفی دیگر می  بینیم. به همین دلیل برخی بر این باورند که اگزیستانسیالیسم یا فلسفه  ی وجودی را نمی  توان یک مکتب فلسفی دانست بلکه باید آن را یک جنبش یا جریان فکری در نظر گرفت که متفکران وابسته به آن بر هم تأثیر گذاشته  اند. در هر صورت آنچه این متفکران را زیر چتر یک مکتب قرار داده نتایج مشترک نیست بلکه روش مشترک و موضوعات مشترک است.

نکته  ی دوم اشاره  ی دکتر سرگلزایی به سخن سارتر یعنی تقدم وجود بر ماهیت در انسان است. این سخن نشان  دهنده  ی آزادی انسان است. سارتر فیلسوف آزادی است و بیش از هر فیلسوف وجودی دیگری بر آزادی تأکید کرده است. به همین دلیل است که او با روان  کاوی فرویدی مخالف است. فروید در روان  کاوی بیمارانش فقط به گذشته آنان بسنده کرده و طرح و برنامه های آنان را برای آینده در نظر نگرفته است. سارتر تأکید فروید را بر نقش گذشته افراد بر اعمال آینده شان نمی پذیرد و فرضیه «ضمیر ناخودآگاه» او را همراه با «جبر روان شناختی»اش رد می کند. او، در مقابل، مفهوم «طرح» (project) را به میان می آورد و می گوید: «انسان چیزی جز طرح خود نیست». طرح بودن انسان به این معناست که او می خواهد همواره جلوتر از خود باشد. او می خواهد به سوی آینده جهش کند. انسان همان چیزی است که طرحش را می ریزد و هیچ چیز دیگری پیش از این طرح وجود ندارد. او سرنوشتی از پیش تعیین شده ندارد. سرنوشت بشر مقدم بر وجود او نیست بلکه مؤخر از آن است. سرنوشت او در دست  های خودش است و بستگی به این دارد که چه طرحی را انتخاب می کند. سارتر با به میان آوردن موضوع «طرح بودن انسان» می خواهد بر نقش اهداف آینده انسان در جهت بخشیدن به اعمال کنونی او تأکید کند. آینده در تفکر سارتر همان نقشی را ایفا می کند که گذشته در تفکر فروید به عهده دارد و این نشان دهنده تأکید سارتر بر آزادی انسان است. از نظر او امکانات آینده به روی انسان باز است و او باید به تنهایی برای آینده خویش تصمیم بگیرد. سارتر در مخالفت با روانکاوی فرویدی روانکاوی خاص خودش، یعنی «روانکاوی وجودی» را مطرح کرد که در آن بر مفهوم انتخاب تأکید شده است. سارتر پافشاری می کرد که هر فردی را می توان به صورت وحدتی از مجموعه  ی انتخاب هایش درک کرد.

* پرداختن فلسفه  ی وجودی به احساسات و عواطف چه لوازمی داشته است؟

دکتر علوی تبار: یکی از لوازم آن اهمیت دادن به نقش بدن بوده است. باید توجه داشت که مشارکت در جهان و با دیگران از طریق بدن میسر می  شود. ما با بدنمان در جهان زندگی می  کنیم و با انسان  های دیگر ارتباط داریم. ما بدون بدن حضوری در جهان نخواهیم داشت و از احساسات و عواطفی که از آنها سخن گفتیم محروم خواهیم شد. بنابراین بحث از تجارب و احساسات، ما را به بحث بدن می  رساند. از نظر فیلسوفان وجودی یکی از اشکال  های فلسفه  ی سنتی بی  توجهی به بدن بوده است. ریشه  ی این بی  توجهی این بوده که فیلسوفان میان نفس و بدن تمایز قایل می  شدند و خودِ حقیقی یا انسان واقعی را نفس می  دانستند و بدن را چیزی ضمیمه شده به آن در نظر می  گرفتند؛ در نتیجه، به مشکلات حل  ناشدنی در خصوص ارتباط نفس و بدن دچار می  شدند. دو چیز که کاملاً مجزا هستند و سنخیتی با هم ندارند نمی  توانند وحدتی را تشکیل دهند. این مشکل در فلسفه  ی وجودی به این صورت حل می  شود که ما از هستی-در-جهان شروع می  کنیم و در این صورت انسان از ابتدا یک وحدت روان­تنی (psychosomatic) است و بدن نیز نه یک امر الحاقی بلکه جزء مقوم انسان است. انسان در گفتگوی روزمره نمی  گوید «بدنم تشنه است» بلکه می  گوید «من تشنه  ام». به تعبیر مارسل «من بدنم هستم». بدین ترتیب بدن نقش اساسی پیدا می  کند. فقط با وجود بدن است که انسان می  تواند بر اشیاء و اشخاص اثر بگذارد و از آنها اثر بپذیرد.

البته همه  ی فیلسوفان وجودی به یک اندازه به موضوع بدن نپرداخته  اند. کی  یرکگور با گرایش زاهدانه  ای که داشت به بدن بدگمان بود و هایدگر نیز چندان صحبتی از آن نکرده است. اما، در مقابل، مارسل، سارتر، دوبوار و مرلوپونتی به تفصیل از بدن سخن گفته  اند. فلسفه  ی وجودی به دلیل تأکیدش بر عواطف، احساسات، بدن و به طور کلی امور انضمامی زندگی انسان سنخیتی با ادبیات پیدا کرده است. به همین سبب برخی از بزرگان این مکتب مانند سارتر، مارسل و کامو دیدگاه  های خود را علاوه بر آثار فلسفی در آثار ادبی نیز بیان کرده  اند و از این طریق باعث شده  اند تا فلسفه  ی وجودی به میان مردم رود و کسانی که اهل فلسفه نیستند با خواندن نمایش  نامه  ها یا رمان  های اگزیستانسیالیستی با این مکتب آشنا شوند.

از نظر فلسفه  ی وجودی هر نوع شناختی کم و بیش ریشه در تجارب، احساسات و احوال شخصی دارد و نمی  تواند خود را به طور کامل از آنها جدا کند. به همین دلیل است که میان آنچه فیلسوفان وجودی در زندگی خود تجربه کرده  اند و آنچه در فلسفه  ی خود گفته  اند شباهت زیادی وجود دارد. به عنوان مثال می  توان به ماجرای نامزدی کی  یرکگور و تأثیر آن بر نقش مهم انتخاب در فلسفه  ی او و یا سه مرحله  ا  ی که خود او در زندگی گذراند و سپس در فلسفه  اش به صورت مراحل سه  گانه  ی راه زندگی منعکس شد و عذابی که مارسل در کودکی از تنهایی کشید و باعث شد تا بعدها روابط میان انسان  ها نقش مهمی در فلسفه  اش داشته باشد و تجربه  ی سارتر از بی  معنایی زندگی و جایگاه تهوع در فلسفه  ی او اشاره کرد.

دکتر سرگلزایی: اول اینکه دکتر علوی تبار اشاره  ی خیلی خوبی فرمودند که در فلسفه  ی وجودی در مقایسه با فلسفه  ی انتزاعی و متافیزیک، مسئله  ی بدن اهمیت بسیاری دارد. بنابراین من الآن می  خواهم به این موضوع بپردازم که اگر بدن این  قدر اهمیت پیدا می  کند چرا فکر نکنیم حتی وقتی برای بدن دارو تجویز می  کنیم روی نگاه فرد به تجربه  ی خودش و فنومنولوژی او تأثیر می  گذاریم. درست است که برای اضطراب وجودی نسخه  ای نداریم که بگوییم این نسخه برای درمان اضطراب وجودی است، ولی آیا مغز به عنوان یک دستگاه تجربه و ادراک  کننده، زمانی  که اضطراب  های روان  شناختی  اش کم شود، تجربه  ی محض  تری از مسائل وجودی ندارد و تجربه  ی اصیل  تر و وجودی  تری ندارد؟ بنابراین می  توان به این پرداخت که وقتی برای یک آدم دارو تجویز می  کنید باز هم در حال نوعی مداخله وجودی غیرمستقیم هستید.

دوم اینکه اشاره فرمودید که به علم ایراد گرفته می  شود که مثلاً وقتی می  گوید آب در ۱۰۰ درجه  ی سانتی  گراد در فشار هوای سطح دریا به جوش می  آید، چنین آبی را به ندرت در دنیا پیدا می  کنیم؛ اما همین گزاره باعث می  شود وقتی بخواهیم آب  گرم  کن بسازیم فکر کنیم این آب ما چه شور باشد چه شیرین بالاخره حدود ۱۰۰ درجه به جوش می  آید. حالا ما ترموستات می  گذاریم که درجه  ی حرارت آب از ۹۰ درجه که عبور می  کند حرارت را قطع کند تا مخزن آب  گرم  کن ما نترکد. در مسائل انسانی نیز همین  طور است. درست است که هر کدام از انسان  ها با هم متفاوت هستند اما روان  شناسی اجتماعی که علمی تجربی است نشان می  دهد که آدم  ها وقتی چهره  ی یک نفر را مکرراً در رسانه  ها ببینند احتمال بیشتری دارد که به او رأی بدهند؛ حتی اگر آن آدم شایسته نباشد. بنابراین روان  شناسی اجتماعی همان کمک فیزیک را به ما می  کند. فیزیک می  گوید اگر آب  گرم  کن می  سازید ترموستات بگذار که درجه  ی حرارت آب از ۹۰ درجه بالاتر نرود. روان  شناسی اجتماعی هم می  گوید اگر قرار است انتخابات برگزار کنید از یک سال قبلش نباید در نشان  دادن چهره  ی کسانی که کاندید می  شوند در رسانه  ی ملّی تبعیض بگذارید؛ بنابراین علم به ما کمک می  کند که زندگی ما قابل پیش  بینی  تر، امن  تر و حتی اخلاقی  تر باشد. هرچند که قاعده  های آن پر از استثناهای فردی است ولی در سطح کلان قاعده بر استثنا غالب است. به این معنا به نظر می  رسد باز هم دستاوردهای کلان علم، با تمام تقلیل  گرایی، کمّی  نگری، عینی  نگری و به دنبال میانگین  ها بودن به جای نمونه  های منفرد برای زندگی انسان  ها دستاوردهای بیشتری دارد تا این که علم را کنار بگذاریم و یک نهاد، گفتمان و دیدگاه دیگری را جایگزین دیدگاه علمی کنیم.

دکتر علوی تبار: تأکید فیلسوفان وجودی بر اینکه میان سوژه و ابژه جدایی وجود ندارد و انسان به نحو پیشینی هستی-در-جهان است آنان را به این سو کشانده است که به انتقاد از علم (science) بپردازند. البته آنان نمی  پذیرند که در قلمرو علم میان سوژه و ابژه جدایی کامل وجود داشته باشد، زیرا اگر فرض کنیم که انسان ارتباط بنیادی با جهان دارد و بنابراین دارای علایق عملی است باید نتیجه بگیریم که او نمی  تواند خود را به طور کامل از این علایق جدا کند و به تماشاگر صرف تبدیل شود. از این رو، هیچ علمی عاری از ارزش نیست. اما با وجود این، فیلسوفان وجودی می  پذیرند که علایق دانشمند با علایق عملی انسان  ها در زندگی روزمره تفاوت دارد و بنابراین در قلمرو علم تا اندازه  ای میان سوژه و ابژه جدایی وجود دارد و به همین دلیل این قلمرو عینی  تر و غیرشخصی  تر است.

انتقاد دیگری که برخی از فیلسوفان وجودی، مانند یاسپرس، به علم دارند این است که از طریق علم نمی  توان نگرشی جامع به جهان داشت زیرا هر علمی اصول موضوعه  ی خاص خود را دارد و کاملاً مبتنی بر آنها است و چون علوم گوناگون اصول موضوعه  ی متفاوت دارند پس هر علمی با علم دیگر تفاوت نوعی دارد. بنابراین هر علمی فقط نگرشی جزیی به جهان در اختیار ما می  گذارد و هیچ علم مطلقی نیز وجود ندارد. از سوی دیگر اگر همه  ی علوم را در کنار هم قرار دهیم باز به یک نگرش جامع به جهان نمی  رسیم زیرا برخی قلمروها همچنان خارج از نگرش علمی باقی می  مانند.

فیلسوفان وجودی از زاویه  ی دیگری نیز به انتقاد از علم پرداخته  اند. در فلسفه  ی وجودی بر فردانیت (individuality) انسان تأکید شده است. انسان جزیی از کل و، در نتیجه، تابع آن نیست و نمی  توان او را عضوی از یک نوع یا جنس در نظر گرفت. اگر همه  ی انسان  ها را مصادیقی از ماهیت نوعیه  ی انسان بدانیم همه  ی آنها از ماهیت واحدی برخوردار خواهند بود و فردانیت خود را از دست می  دهند. انسان موجودی یگانه و فرید است، تا آنجا که می  توان گفت هر فرد انسانی خودش یک نوع است. ما در علوم می  توانیم یک سنگ را کنار بگذاریم و سنگ دیگری را آزمایش کنیم یا یک حیوان را جایگزین حیوان دیگری کنیم اما این کار در مورد انسان امکان ندارد زیرا او قابل جایگزینی نیست. البته در برخی از علوم مانند روان  شناسی یا جامعه  شناسی انسان به صورت آماری، یعنی به عنوان فردی از یک نوع، بررسی می  شود اما این به قیمت از دست رفتن فردانیت او تمام می  شود. رویکرد علمی، انسان را یک شئ در نظر می  گیرد نه یک شخص. بنابراین ساده  انگارانه است که پیشرفت علمی انسان را پیشرفتی حقیقی بدانیم. بردیایف در این باره می  گوید: «کل تاریخ جدید، با عقل  گرایی، تحصل  گرایی و باورش به علم، دوره  ای از شب بوده است نه روز.»

 باید توجه داشت که آنچه فیلسوفان وجودی به آن انتقاد می  کنند خود علم نیست بلکه علم  گرایی محض است که بر اساس آن فقط شناخت علمی از عینیت برخوردار است و هیچ شناخت دیگری اعتبار ندارد. آنان دیدگاه علمی را در جای خود قبول دارند اما آن را یگانه دیدگاه یا حتی دیدگاه بنیادی نمی  دانند. علم محدودیت  هایی دارد که باید آن را پذیرفت. روش علمی در جایی که موضوع بررسی هستی یا انسان است کارآمد نیست. این رویکرد نمی  تواند حقیقت هستی یا انسان را نشان دهد.

* در روان  شناسی وجودی و فلسفه وجودی بیشتر به چه مفاهیمی پرداخته می  شود و چه تفاوتی در مفاهیم  شان مثل حالت حال و اضطراب وجود دارد؟

دکتر سرگلزایی: به شکل سنتی الآن روان  شناسی وجودی عمدتاً به چهار موضوع اساسی می  پردازد که در واقع موضوعات وجودی هستند و با داشته  های افراد ارتباط ندارند بلکه با آدم بودن آدم  ها ارتباط دارند. یکی بحث مرگ است که هیچ آدمی نیست که از آن گریز داشته باشد. یکی بحث تنهایی است که در حوزه  ی تنهایی سه جور تنهایی را تعریف می  کنیم: تنهایی درون  فردی یا Intrapersonal؛ تنهایی بین  فردی یا Interpersonal و بالأخره تنهایی وجودی یا .Existential

تنهایی درون  فردی یک مسئله  ی وجودی نیست. فردی که اسکیزوفرنی دارد برای خودش یک دنیای ذهنی تخیلی انفرادی (جهان اوتیستیک) دارد که خودش آن دنیا را خلق کرده است. تنهایی اینتراپرسونال این بیمار اسکیزوفرنی چیزی نیست که مسئله  ی روان  شناسان وجودی باشد. تنهایی بین  فردی یعنی آدمی به علت اینکه مهارت  های لازم را برای برقراری ارتباط با دیگران ندارد تنها می  ماند. این هم مسئله  ی روان  شناسی وجودی نیست. این هم چیزی است که روان  شناسان شناختی  رفتاری به آن می  پردازند و قرار است با مهارت  آموزی یا تغییر دادن باورها رفع شود؛ اما تنهایی وجودی یعنی آدمی در میان دیگران هست و رابطه  اش هم با دیگران کیفیت خوبی دارد ولی با این وجود احساس تنهایی دارد. در واقع تنهایی او نه تنهایی درون  فردی است و نه تنهایی بین  فردی، که ویکتور فرانکل اسم این تنهایی را تنهایی معنوی می  گذارد. این تنهایی در واقع به این دلیل است که انسان در جهان در مقابل خودش، مخاطبی که با او دیالوگ کند پیدا نمی  کند و جهان را صامت و Absurd می  یابد که هرچه با او حرف می  زند فقط پژواک حرف  های خودش را می  شنود. در نتیجه این انسان اگر عمیقاً در وضعیت انسانی خود قرار بگیرد یا در همان «اگزیستانس» خود قرار بگیرد، هر چقدر هم روابط با کیفیتی با دیگران داشته باشد هیچ وقت نمی  تواند از این تنهایی درآید. از اتم تا کهکشان را می  بیند و نسبت به آن  ها کنجکاو است ولی آن  ها پاسخی به سؤالاتش نمی  دهند.

مسئله  ی سوم وجودی، آزادی و انتخاب است. مسئله  ی چهارم هم معناست که برای جهان چه معنایی فرض می  کنیم. اگر کسی در این زمینه  ها دچار مسئله باشد روان  شناس وجودی به آنها رسیدگی می  کند. اینجا هم چالشی وجود دارد؛ همان  طورکه ممکن است آدمی از مسائل وجودی به مسائل روزمره فرار کند، یعنی به  جای اینکه با ترس از مرگ و بی  معنایی زندگی مواجه شود به این فرار کند که چرا همسرم مرا درک نمی  کند یا چرا شغل مناسب پیدا نمی  کنم، برعکسش هم وجود دارد یعنی ممکن است یک آدمی از ناشایستگی  های اجتماعی و ارتباطی خود به مسائل وجودی فرار کند. بسیاری از آدم  ها هستند که کم  کاری می  کنند، به خودشان سختی نمی  دهند، تعهد اجتماعی  شان کم است، اما وقتی به جلسه  ی مشاوره می  روند شروع به طرح سؤالات وجودی می  کنند، یعنی جلسه  ی مشاوره را تبدیل به جلسه  ی بحث فلسفی راجع به مسائل وجودی می  کند. درحالی  که وقتی خوب می  بینیم، مسئله  ی این آدم وجودی نیست ولی یاد گرفته وقتی راجع به این چیزها حرف بزند او را جدی  تر می  گیرند تا اینکه بگوید من نمی  توانم مسئله  ام با مادرم را حل کنم.

*: مثلاً چه مسائلی را مطرح می کنند؟

دکتر سرگلزایی: مثلاً به درمان  گرش می  گوید شما معنای زندگی را پیدا کرده  اید یا خیر؟ چرا من باید سر کار بروم وقتی که اصلاً نمی  دانم چرا هستم؟! یعنی گریز به مسائل وجودی می  زند برای اینکه به این نپردازد که در سن ۳۷ سالگی از مادرش پول می  گیرد و همچنان هم ناراضی و متوقع است و بیشتر می  خواهد. وقتی ما در فضای نظریه  پردازی هستیم تکلیف  مان روشن است اما وقتی در فضای بالینی قرار می  گیریم آن وقت ممکن است آدمی برای فرار از مسائل وجودی  اش به مسائل ارتباطی و بین  فردی پناه ببرد یا برعکس آن از مسائل بین  فردی به مسائل وجودی پناه ببرد و این چالشی است که باید حواس روان  درمانگر به آن باشد. اگر روان  درمانگری خودش را روان  شناس وجودی معرفی کند خیلی راحت در تله  ی مراجعی می  افتد که بحث را از جایی  که مشکل رشد شخصی اوست به حوزه  ی بشری ببرد تا بدین طریق توپ در زمین دیگری بیفتد.

دکتر علوی  تبار: تفاوت اساسی میان احوال فلسفی (وجودی) و روان­شناختی این است که احوال روان  شناختی عامل ایجادکننده  ی مشخصی دارند. برای توضیح مطلب از تفاوتی که هایدگر در این زمینه قایل شده است کمک می  گیرم. او برای روشن کردن تفاوت مذکور، میان دو اصطلاح تمایز قایل می  شود: یکی Befindlichkeit (state of mind) و دیگری Stimmung (mood). اصطلاح اول از مصدر befinden به معنای «یافتن» گرفته شده و به همین دلیل گاهی در انگلیسی findedness و در فارسی «یافتگی» ترجمه شده است. اولین نکته  ای که باید در مورد حال یا یافتگی گفت این است که منظور از آن یک حالت روحی و روانی نیست و، در نتیجه، روان  شناسی نمی  تواند به آن بپردازد بلکه جنبه  ی اگزیستانسیال دارد و باید در هستی  شناسی از آن بحث کرد. اما Stimmung همان حالت روحی و روانی است که روان  شناسی به آن می  پردازد.

حالت روحی و روانیِ روان  شناسی از امری بیرونی، یعنی از مواجهه  ی انسان با امری خاص در جهان، ایجاد می  شود. برای مثال ترسیدن از دیدن چیزی یا خشمگین شدن از شنیدن خبری. اینها حالت  های روحی هستند و چون به هستنده  ای بازمی  گردند نه به هستی، هایدگر آنها را اُنتیک (هستنده  شناختی) می  داند ولی حال فلسفی را به یک معنای اُنتولوژیک (هستی  شناختی) به کار می  برد. احوال فلسفی نه عاملی بیرونی دارند و نه عاملی درونی بلکه از رابطه  ی میان دازاین (انسان) و هستی-در-جهان ناشی می  شوند و نحوه  ای از این­گونه هستی را نشان می  دهند. به همین دلیل حیوانات گرچه حالت  های روانی دارند ولی احوال وجودی ندارند. اضطراب، وانهادگی، افسردگی و کسالت از این نوع احوال هستند. انسان می  داند مضطرب یا کسل است اما نمی  تواند به چیز خاصی به عنوان عامل آنها اشاره کند. حالت    های روحی چون عامل مشخصی باعث ایجادشان می  شود نسبت به آن عامل مؤخر هستند اما احوال وجودی جنبه  ی بنیادی و مقوم دارند. آنها زمینه  ی نمایان شدن جهان برای ما هستند. به عبارت دیگر، این احوال به امور جهان رنگ می  زنند. ما وقتی در حالی قرار می  گیریم جهان را به صورت خاصی می  بینیم و زمانی که در حالی دیگر قرار داریم آن را به صورتی دیگر مشاهده می  کنیم. احوال وجودی به انسان دست می  دهند و ما آنها را در خود می  یابیم. ما نمی  توانیم حالی را در خود ایجاد کنیم. از سوی دیگر، ما همواره در این حال یا در حال دیگری هستیم و نمی  توانیم بدون حال باشیم. می  توان به بحث هایدگر این مطلب را افزود که احوال فلسفی و روان  شناختی جدا از منشأ بروز، این تفاوت را با هم دارند که احوال روان  شناختی را با تجویز دارو می  توان تغییر داد اما چنین امکانی در مورد احوال فلسفی وجود ندارد.

یکی از احوال بنیادی که هایدگر به تفصیل از آن سخن گفته اضطراب (Angst/anxiety) است. او در این بحث تحت تأثیر کی  یرکگور قرار دارد. کی  یرکگور میان ترس و اضطراب فرق گذاشت و گفت ترس، چه واقعی باشد چه واهی، دارای متعلق خاص و مشخص است مانند ترس از مار یا از یک شبح. اما اضطراب متعلق مشخصی ندارد. انسان مضطرب علت اضطرابش را دقیقاً نمی داند. هایدگر همین تفاوت را میان ترس و اضطراب می  گذارد و می  افزاید که چیز خاصی در جهان باعث اضطراب من نمی  شود بلکه خود جهان است که مرا مضطرب می  سازد. اضطراب، مانند سایر احوال وجودیه، پرتاب  شدگی مرا آشکار می  سازد. موقعیت من در این جهان به عنوان هستنده  ای پرتاب  شده باعث اضطراب من می  شود. به همین دلیل هایدگر ترس را امری انتیک می  داند زیرا از ارتباط من با هستنده    ها در جهان ناشی می  شود ولی اضطراب انتولوژیک است زیرا به هستی من در جهان مربوط می  شود. من زمانی نبودم و از نیستی به این جهان و هستی پرتاب شدم اما اکنون که هستم بار دیگر از این هستی به سوی نیستی و مرگ پرتاب شده  ام. بنابراین من میان دو نیستی قرار دارم و از یکی به سوی دیگری پرتاب شده  ام. قرار داشتن میان دو نیستی تناهی من را نشان می  دهد و مرا دچار اضطراب می  کند. اضطراب، «هستی-رو-به-مرگ» من را آشکار می  سازد و نابودی کامل را، که در انتظار من است، نشان می  دهد. بدین ترتیب  نیستی در دو سوی هستی قرار دارد و به همین دلیل می  توان گفت نیستی مبنای هرگونه هستی است و هستی در نیستی شناور است. اضطراب، هیچی و نیستیِ اساسی دازاین را آشکار می  کند. دازاین از نیستی، در نیستی و به سوی نیستی است و اضطراب، این وضعیت را نشان می  دهد.

باید توجه داشت که اضطراب نشانه  ی ضعف یا یک مشکل روحی   و روانی نیست بلکه همان  طور که گفته شد یک حال وجودی است و به همین دلیل برای طبیعت بشری ذاتی است. انسان بودن به معنای مضطرب بودن است. از آنجا که تحمل اضطراب برای انسان  ها سخت است آنان می  کوشند تا از راه  های مختلف آن را بپوشانند. انسان برای اینکه اضطراب را احساس نکند خود را در زندگی روزمره غرق می  کند و با پرداختن به مشغله  های جهانِ روزمره اضطراب را می  پوشاند. او همان­گونه زندگی می  کند که عرف جامعه به او می  گوید و، در نتیجه، از فعلیت بخشیدن به امکاناتش صرف نظر می  کند. تصور او این است که اگر مانند یک انسان معمولی زندگی کند درست زندگی کرده است؛ در اینجاست که از انسانیتش دور و دچار سقوط و بی  اصالتی می  شود.

انسان  های اندکی هستند که می  توانند اضطراب را تحمل کنند. آنان شجاعانه اضطراب را می  پذیرند و آن را نمی  پوشانند. آنان از امکانات وجود خویش آگاه هستند و می  کوشند به آنها فعلیت ببخشند. آگاهی از این امکانات و پذیرش مسئولیت فعلیت بخشیدن به آنها اضطراب  آور است، اما این اضطراب مفید است. انسانی که امکانات خاص وجود خویش را درمی  یابد دیگر تابع عرف جامعه نیست و در وجود روزمره غرق نمی  شود. او بر اساس آنچه دیگران از او می  خواهند عمل نمی  کند بلکه راه خود را انتخاب می  کند. به همین دلیل اضطراب باعث فردانیت انسان می  شود.

* اکنون با توجه به همه  ی آنچه فرموده  اید تفاوت روان  شناسی وجودی با فلسفه  ی وجودی چه چیزهایی است؟ از نگاه روا  ن  پزشکی و روان  شناسی این تفاوت  ها را بیان کنید.

دکترسرگلزایی: از حیث چارچوب  های نظری، روان  شناسی وجودی هیچ چیزی بیش از فلسفه وجودی ندارد. فقط به نظرم تفاوتش اینجاست که فیلسوفان وجودی خیلی شفاف  تر درباره  ی منظومه  ی شناختی  شان نظر دادند. به   همین دلیل دکتر علوی تبار خیلی واضح می  توانند بگویند تفاوت سارتر و هایدگر و کی  یرکگارد چه بوده است؛ اما چون روان  شناسان وجودی در عرصه  ی بالینی شروع به کار کرده  اند می  تو  ان گفت از مشرب  های مختلف فلسفه  ی وجودی هر کدام را هر وقت که خواستند استفاده کرده  اند، یعنی خیلی دلبخواهی از مشرب  های مختلف برداشت کرده  اند. بنابراین شما در نظریات روان  شناسان وجودی دوگانگی، تضاد و تناقض زیاد می  بینید. برای مثال، اریک فروم در کتاب «گریز از آزادی» می  نویسد مهم  ترین انتخاب و دوراهی انسان، انتخاب بین آزادی و امنیت است. یک انسان روان  نژند امنیت را به جای آزادی انتخاب می  کند بنابراین آزادی خود را واگذار می  کند در حالی که یک انسان مسئول خودش را به خطر می  اندازد، از امنیتش می  گذرد تا آزادی خودش را حفظ بکند؛ اما در همین کتاب «گریز از آزادی» اریک فروم می  گوید شما راجع به هر حیوانی ژنوم یا نقشه ژنتیک  اش را به من بدهید من می  توانم بگویم او چه خواهد شد، اما راجع به انسان جدا از ژنوم او شما باید یک علامت دیگر هم به من بدهید تا پیش  بینی کنم که آن   هم زمانه  اش است. غرایز انسان قرون   وسطی با انسان عصر رنسانس متفاوت بوده است. غرایز انسان جامعه سرمایه  داری با جامعه  ی کمونیست متفاوت است. الآن اریک فروم درحالی  که دارد راجع به این صحبت می  کند که مهم  ترین انتخاب انسان مسئول این است که آزادی را انتخاب کند، اما در همان جا می  گوید اگر شما ژنوم و DNA او را بدهید و بگویید در چه زمانه و جامعه  ای زندگی می  کند این انسان قابل پیش  بینی می  شود؛ یعنی شما می  بینید از یک طرف انسان این  قدر قابل پیش  بینی است، از طرف دیگر این  قدر آزاد است و این   همه قابل پیش  بینی بودن در عین آزاد بودن با هم نمی  خوانند.

برای مثال، اروین یالوم، که بیشتر ایرانی  ها با روان  شناسی وجودی از طریق آثار او آشنا شده  اند، در کتاب  های متعددش از طرفی درباره  ی آزادی و حق انتخاب صحبت می  کند اما در کتاب «مامان و معنای زندگی » در مورد رؤیا دیدن می  گوید آن کوتوله  ی رؤیاساز هر شب در مغز من وجود دارد و این کابل  های نورونی را جابجا می کند و من رؤیا می  بینم. حتی این استعاره نشان می  دهد چقدر از حیث آزادی و اختیار، محدودیت داریم و این متفاوت است با آزادی و اختیاری که در اتاق درمان به مراجع داده می  شود. بنابراین به نظرم مهم  ترین تفاوت فیلسوفان وجودی و روان  شناسان وجودی این وضوح و شفافیت در منظومه  ی شناختی یک فیلسوف وجودی و این دلبخواهی و التقاطی   بودن در نظریات روان  شناسان وجودی است.

* جناب دکتر علوی  تبار، اکنون که متوجه تفاوت  های فلسفه  ی وجودی و روان  شناسی وجودی شدیم، بفرمایید فلسفه  ی وجودی چه تأثیری بر روان  شناسی و روان  پزشکی وجودی داشته است؟

دکتر علوی  تبار: فلسفه  ی وجودی منجر به تأسیس «روان  شناسی وجودی» و «روان  پزشکی وجودی» شده است. پیش از پرداختن به این موضوع باید بگویم که برخی از اگزیستانسیالیست  ها مانند یاسپرس و سارتر به روان  شناسی علاقه  مند بودند و در آثار خود به این مبحث پرداخته  اند. آنان در بحث  های خود در این زمینه با به کارگیری روش  های علوم طبیعی در روان  شناسی مخالفت کردند. یاسپرس ابتدا به عنوان یک روان  پزشک مشغول به کار شد و نخستین کتاب اصلی  اش یعنی «آسیب  شناسی روانی عمومی» را در این باره نوشت. او در این کتاب روان  شناسی علمی متداول و روان  درمانی مبتنی بر آن را نقد کرد. از نظر او رهیافت پوزیتیویستیِ روان  درمانی متداول به نحو گمراه  کننده  ای جبری است زیرا بر اساس این رهیافت حاصل زندگی کنونی بیمار یک حاصل گریزناپذیر است. یاسپرس معتقد بود که انسان دارای یک خود راستین است که در پس خود تجربی  اش قرار دارد و با بررسی علمی و تجربی نمی  توان آن را آشکار ساخت.

بینس  وانگر و لِینگ از نمایندگان اصلی روان  پزشکی وجودی هستند. از نظر آنان راهی که اگزیستانسیالیسم برای فهم شخصیت انسان ارائه می  دهد بهتر از راه روان  کاوی فرویدی است. بینس  وانگر در نقد روان  کاوی فرویدی اظهار کرد که نشانه  ی روان  رنجوری نه بر حسب محتوای ناخودآگاه بیمار بلکه بر اساس حالت آگاهی او باید تبیین شود و مفهوم اساسی که در این تبیین وجود دارد علیت نیست بلکه معنا است. او فهم خود را از حالت  های ممکنِ متفاوت آگاهی مستقیماً از هایدگر گرفته بود و کمک فلسفه  ی وجودی به روان  پزشکی را عبارت از تحلیل پیشینی همه  ی حالت  های ممکن «هستی-در-جهان» می  دانست. او جبر زیست  شناختی رفتار انسان را تا حد بسیار زیادی رد می  کرد. بینس  وانگر تمایل داشت که، حتی در مرتبه  ی زیست  شناختی، بر تفسیر رفتار بر حسب معنایی که آن رفتار برای فاعل دارد تأکید کند.

لِینگ در کتاب «خودِ منقسم» از فلسفه  ی سارتر برای مطالعه  ی بیماری روان  گسیختگی استفاده کرد. در فلسفه  ی سارتر انسان  ها، به عنوان سوژه، می  کوشند تا یکدیگر را به وضعیت ابژه فروکاهند. لینگ از این تبیین در خصوص بیمارانی که اَعمال قاطع یک شخص منجر به از دست رفتن هویت­شان شده است بهره برد.

* در جمع  بندی بحث، سؤالم این است که روان  شناسی و فلسفه  ی وجودی در ایران چه قابلیت  هایی دارند و موضوعات مبتلابه جامعه ایران بر اساس این دو رشته  ی مجزا چیست؟

دکتر سرگلزایی: من به نکته  ای که آخر صحبت قبلی  ام بود برمی  گردم. خیلی وقت  ها، زمانی که رسیدگی به یک مسئله  ی ملموس دشوار است و ما را اذیت می  کند ترجیح می  دهیم به سراغ ماجرای انتزاعی  تری برویم و راجع به آن صحبت کنیم. جامعه  ی ایران اساساً الآن به سمت بحث  های فلسفی و وجودی فرار می  کند. مسائل اساسی روانی- اجتماعی جامعه  ی ایران جزو مسائل وجودی انسان نیستند. ما ایرانی  ها هنوز درباره  ی مسائل شهروندی سردرگم هستیم؛ مسئله  ی من در مقابل همسایه  ام، مسئله  ی من در مقابل حکومت، حقوق اجتماعی، شهروندی و مدنی. همه  ی این حوزه  ها مسئله  دار است و ما نمی  دانیم با آن  ها چه کار کنیم. در نتیجه، ترجیح می  دهیم به سوی مسئله  ای فرار کنیم که صحبت کردن از آن بی  خطر است. چراکه اگر بخواهم درباره  ی مسئله  ی من در مقابل نهادهای قدرت صحبت کنم، خطر دارد. اگر درباره  ی من در مقابل همسایه  ام صحبت کنم مسئولیت دارد و باید مهارت داشته باشم که مسئله را با همسایه  ام طرح و با او مذاکره کنم که همه  ی این  ها هزینه دارند ولی وقتی درباره  ی مسئله  ی معنا صحبت می  کنم نه کسی من را تهدید می  کند، نه من کسی را تهدید می  کنم، نه هیچ مسئولیتی به عهده  ی من است. به نظرم جامعه ایرانی به عنوان یک جامعه  ی گریزپای غیرعمل  گرا از مسائلی که باید بابت آن  ها هزینه بپردازد به موضوعات وجودی فرار می  کند. هرچه نظریات کلی  تر و مبهم  تر باشند و مسئولیت  های اجتماعی کمتری برای ما ایجاد کنند بیشتر به سوی آن  ها فرار می  کنیم. به نظرم امروزه یکی از دلایل مد شدن روان  شناسی وجودی این است.

دومین مسئله این است که وقتی یک روان  درمانگر در جلسه  ی درمان بگوید وجودی هستم، در واقع به واژه  های مبهمی مثل اصالت و معنا تکیه می  کند و می  تواند از حسا­ب­رسی شانه خالی کند. چراکه وقتی یک روان  شناس می  گوید رویکرد من رفتاری است باید تکنیک به مراجعانش یاد بدهد، مراجعش را رصد کند، آزمون بگیرد و نشان دهد که تکنیکش مؤثر است یا خیر. وقتی روان  شناسی می  گوید شناختی کار می  کنم باید تکلیف بدهد، از مراجع خود تکلیف بخواهد، تکلیفش را ببیند و اصلاح کند. ولی روان  شناس وجودی، آن  هم فردی که نه فلسفه  ی وجودی می  داند نه تاریخ روان  شناسی وجودی و صرفاً کتاب  های اروین یالوم را خوانده و بر همین اساس می  گوید «من در اینجا و اکنون ارتباط درمانی با اصیل  ترین وجه خودم حضور پیدا می  کنم»، از این عبارات مبهم و سنجش  ناپذیر استفاده و بار مسئولیت خود را کم می  کند. هر کسی هم از او بپرسد چرا بیمارت را در آغوش گرفتی، می  گوید اصالت وجودی  ام در آن لحظه به من گفت این اصیل  ترین رابطه با مخاطب است.

* یعنی روان  شناسی وجودی متدولوژی و روش معرفت  شناسی ندارد؟

دکتر سرگلزایی: دقیقاً همین طور است، ندارد.

* حتی در نگاه یالوم؟

دکتر سرگلزایی: بله. موضوع جالب در نگاه یالوم و آن  چنان   که در آثارش آمده این است که هر وقت او با حساب  وکتاب حرف می  زند از نظریات روان  کاوی استفاده می  کند. در کتاب  های او مکرراً می  بینید از مراجعان رؤیاهایشان را می  گیرد، تحلیل  شان می  کند و دفاع  های روانی  شان را می  شکند؛ یعنی از آن دور  ه  ای که دوره  ی روان  کاوی گذرانده استفاده می  کند. او یک روان  پزشک است که در ابتدای امر مثل همه  ی روان  پزشک  ها، عصب  شناسی و دارودرمانی یاد گرفته و سال  ها هم دارو تجویز کرده است. بعد از آن روان  کاوی را یاد گرفته و دوره  های روان  کاوی را گذرانده است. وقتی کتاب  هایش را بخوانید می  بینید بارها و بارها از چارچوب  های روان  کاوی برای درمان استفاده می  کند، ولی با گفتن اینکه من یک روان  درمانگر وجودی هستم برای خودش حیاط خلوتی باز می  کند که اگر خواست حرفی بزند که هیچ تکیه  گاهی به جز احساس، ادراک و تجربه  ی او نداشت بتواند بگوید من وجودی هستم و بر مبنای اصالت انسانی خودم عمل می  کنم. بنابراین راحت  ترین کار برای یک روان  شناس تازه  کار و کم  تجربه این است که ادعا کند من یک روان  شناس وجودی هستم و یالومی کار می  کنم و دیگر به هیچ کس پاسخگو نباشد به جز اصالت وجودی خویش! بنابراین من مُد شدن روان  شناسی وجودی را در جامعه  ی ایرانی، گریز از مسئولیت  های کاملاً عینی شهروندی  اش می  بینم و مُد شدن روان  شناسی وجودی را در بین شانه خالی کردن از زیر بار چارچوب، مهارت و دانش. بنابراین این اتفاق را برای جامعه  ی ایرانی فرصت، رشد و ارتقاء نمی  بینم بلکه الگوی تکراری «شاعرانه سخن گفتن و رندانه زندگی کردن» می  دانم.

دکتر علوی تبار: برای اینکه ببینیم فلسفه  ی وجودی چه نقش و تأثیری  در جامعه  ی ما می  تواند داشته باشد باید به مطالب قبلی درباره  ی علت به وجود آمدن این مکتب و نقش آن در جامعه  ی غربی بازگردیم. اگزیستانسیالیسم یا فلسفه  ی وجودی در تقابل با فلسفه  ی سنتی با برداشتن فاصله میان سوژه و ابژه و اهمیت دادن به احساسات و عواطف اعلام کرد که باید انسان را نه به عنوان یک ناظر و تماشاگر صرف بلکه به عنوان فاعل و بازیگری در نظر بگیریم که در جهان زندگی می  کند و در آن دست به عمل می  زند. انسان در زندگی با مسائل و مشکلات بنیادی مواجه است و دست به انتخاب  های اساسی می  زند و با این انتخاب  ها خود را متعهد می  سازد. این مسائل و مشکلات صرفاً موضوعاتی نیستند که او از بیرون به آنها بنگرد و حس کنجکاویش را ارضاء کند بلکه برای او اهمیت حیاتی دارند و او با همه  ی وجود با آنها درگیر است. از این رو موضوعاتی که در اگزیستانسیالیسم مطرح می  شوند موضوعاتی هستند که انسان در عمل با آنها سروکار دارد و دغدغه  های اصلی زندگی او را تشکیل می  دهند. برای فیلسوف وجودی فلسفه  ورزی یک سرگرمی ذهنی نیست. او با فلسفه  ورزی می  خواهد برای پرسش  ها و مسائل بنیادی زندگی خود، که نمونه  ای از زندگی انسان نوعی است، پاسخی بیابد. هدف فیلسوف وجودی تفکر درباره  ی جهان و تبیین نظری آن نیست بلکه زندگی کردن در آن به نحو درست و اصیل است. در فلسفه  ی سنتی ارتباط میان فلسفه و زندگی گسسته است. این فلسفه فقط به درد کلاس درس می  خورد و نمی  توان با آن زندگی کرد. فلسفه  ی وجودی فلسفه  ی کاربردی (applied philosophy) است و می  خواهد به درد بشر معاصر بپردازد و درمانی پیدا کند.

با این توضیح کاربرد فلسفه  ی وجودی در کشور ما روشن می  شود. دانشجویی که سر کلاس «اگزیستانسیالیسم» می  نشیند یا کسی که کتابی درباره  ی این مکتب می  خواند، درمی  یابد که موضوعات مطرح  شده عینی و ملموس هستند و او هر روز با آنها سروکار دارد. این به معنای فرود آمدن فلسفه از برج عاج و ورود به متن جامعه است. بنابراین اولین گام یعنی عبور از موضوعات انتزاعی و پرداختن به موضوعات انضمامی برداشته شده و می  توان گفت صورت مسئله مشخص شده است. کاری که ما باید انجام دهیم این است که موضوعات مطرح در این مکتب مانند آزادی، انتخاب، مسئولیت، وانهادگی، اضطراب، تناهی، بیگانگی، یأس، ملال، تنهایی، پوچی، امید، عشق و وفا را در بستر جامعه  ی خودمان تعریف کنیم. جوانان کشور ما، چه آنان را نسل سوخته بدانیم چه ندانیم، در کشوری پرتلاطم زندگی می  کنند و با مشکلاتی دست به گریبان هستند که می  توان آنها را «مشکلات وجودی» نامید. کاری که فلسفه  ی وجودی در قیاس با برخی از فلسفه  های دیگر انجام می  دهد این است که دست  کم به این مشکلات ورود پیدا می  کند، چه در نهایت بتواند راه حلی برای آنها بیابد چه نتواند.

 

 

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x