روش تأویل قرآن از منظر ابن سینا
احمد علوی: فرایند تاریخی تکوین آنچه حکمت اسلامى خوانده میشود با آثار ابو اسحق کندى در قرن دوم هجرى، فارابى در قرن سوم و اخوان الصفا در قرن چهارم هجرى شکل گرفت. با ظهور ابن سینا در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم هجرى اما نقطه عطف تازه‌ای در این فرایند رقم خورد.
ابوعلى حسین بن عبدالله بن سینا (۳۷۰- ۴۲۸ق/۹۸۰- ۱۰۳۷م) از حکیمان نامی ایران است دارای آثار مهم و پرشماری در عرصه حکمت مشائی، کلام، منطقه، عرفان، ریاضیات و پزشکی است. مهمترین منبع ابن سینا در عرصه حکمت آثار ارسطو و بویژه مابعدالطبیعه او بود که طریق مفسران اسکندرانى به دست مسلمانان رسیده و ترجمه شده بود. ابن سینا نیز همچون سایر حکیمان مسلمان نظیر فاربی و ابن رشد تلاش میکند تا نوعی سازگاری میان حکمت، دانش پذیرفته شده زمان خود و ادبیات دینی ایجاد کند. این کوشش او در عرصه آنچه فلسفه اولی (متافیزیک) خوانده میشود و همچنین الهیات به معنای اخص، علم النفس و معاد شناسی بخوبی قابل مشاهده است.
ادبیات حکمی و دینی ابن سینا نیز مانند سایر سایر حکیمان مسلمان مبتنی بر تلفیق و تالیف منابع گوناگون اعم از منابع نوافلاطونی، قرانی و روائی است. او همچنین به مثابه یک حکیم متاله، تفسیرهایی بر بعضی از سوره‌های قرآن عرضه کرد. از آن جمله است تفسیر «ثمّ‌استوی الی‌السماء وهی‌دخان»، تفسیر «سوره‌الاخلاص»، تفسیر «سوره‌الاعلی»، تفسیر «سوره‌الفلق» و تفسیر اخرین سوره قرآن یعنی «سوره‌الناس» (عاصی، ۱۹۸۳). بنابرای رو از مطالعه این تفاسیر میتوان به شیوه ویژه این حکیم در تأویل قرآن پی برد. ابن سینا میان حکمت و منابع دینی نوعی همپوشی می‌بیند، بنابراین شگفت آور نیست، که انگاره‌های حکیمان را در تأویل متن دینی بکار می‌گیرد. او شیوه تأویلی خود را در تأویل روایت و حدیث نیز بکار میبرد. این روششناسی ویژه سینوی در فهم معناهای متون دینی با نگاهی که او که او به جهان و انسان پیوند خورده است. هر چند آنچه از تفاسیر این حکیم بر قرآن که به دست ما رسیده محدود است ولی نمی‌توان انکار کرد که روش شناسی تأویل متن دینی این حکیم، بر سایر حکیمان مسلمان-یعنی کسانی همچون سهروردی، صدرای شیرازی، حکیم سبزواری موثر بود. برخی از این آثار این حکیم به فارسی وبرخی دیگر به عربی است.
هستی شناسی
به باور ابن سینا، هستی از جمله مفاهیم پایه، نخستین، بدیهی و خودآشکار است و برای شناختش نیازی به میانجی نیست (ابن سینا، الشفاء، الهیات،، ص۱۵). بنابراین آنچه در مورد مفهوم هستی گفته میشود، تنها شرح نام هستی است، نه بیش از آن (ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص ۱۵). مفهوم هستی بسیار گسترده است و همه پدیدار اعم از عینی یا معقول مشمول آن میباشد (ابن سینا، الاشارات، ۳/۴۳۵-۴۳۷). مفهوم هستی اما به یکسان بر مصادیقش بار نمی‌شود بلکه دارای شدت و ضعف است (ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص ۱۶). برخی از هستی بیشتر بهره می‌برند و برخی کمتر. جوهر از هستی بیشتر بهره میبرد و عرض‌ها به آن قوام می‌یابند (همان).این حکیم میان چیستی و هستی تفاوتی آشکار می‌بییند (همان).از سوی دیگر در دستگاه هستی شناسی سینوی موجودات به واجب و ممکن طبقه بندی می‌شوند (ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص ۱۶). چنین طبقه بندی یکی از پایه‌های الهیات سینوی است. بر پایه استدلال ابن سینا واجب الوجود الوجود موجودی است که هرگاه ناموجود فرض شود، تناقضى پدید مى آید و ممکن الوجود آن است که اگر ناموجود فرض شود، تناقضى پدید نمى آید، پس واجب الوجود هستى بایسته (ضروری الوجود) است، ممکن الوجود آن است که در آن به هیچ روی بایستگى (ضرورت ) نیست، نه در هستى و نه در نیستى آن » (ابن سینا، النجاه، بی تا، استدلالهای مشابه در النجاه و المبدا و المعاد مشابهی از). چنین نگرشی پایه اصلی برهان صدیقین با بیان سینوی است (ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص ۹۷ بی تا؛ و همچنین ابن سینا، ۱۳۶۳، ص ۲۲- ). همین استدلال، پیش فهم اصلی ابن سینا در تأویل سوره توحید است و تأویل او از این سوره و سایر آیه‌های قرآن را رقم می‌زند. برهان صدیقین بعدا به شیوه‌های گوناگونی به وسیله حکیم سهروردی، صدرای شیرازی و حکیم سبزواری بسط یافته مورد بازتأویل قرار گرفت.
گیتا شناسی
گیتا شناسی ابن سینا در بستر نظریه‌های صدور فیض فلوطینی، عقول دهگانه ارسطویی و بلاخره افلاک بطلمیوسی برآمده است. نمی‌توان انکار کرد، که این حکیم در این تلفیق نقش فعالی داشته و دستاوردهای او از نوآوری خالی نیست. بهر هستی شناسی سینوی اما در بن و بنا بر دو پایه استوار است. نخست آنکه واجب الوجود از همه جهت‌ها یگانه است و دارای وحدت محض است و دوم آنکه از این یگانه واحد نمیتواند منشاء کثرت و چندگانگی باشد (قاعده الواحد) (ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص ۲۰). کثرتی که در جهان رخ میدهد همه در یک زنجیره علّی-معلولی قرار دارند (طولی) و جهان محصول صدور فیض از واجب الوجود یا همان وجود واحد است (ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص ۱۶۳). نخستین صادر در این زنجیره علّی مجرد از جسم و ماده یعنی همان عقل اول است. عقل اول خود صادر کننده زنجیره‌ای از عقل‌های دیگر است. گیتا شناسی ابنسینا مبتنی بنابر طبیعیات بطلمیوس و افلاک نهگانه آن است که و زنجیره‌ای از عقول دهگانه میرسد. بر پایه این دیدمان هر فلکی-همچون انسان- دارای نفسی و مقام جرم فلک در مانند جسم و انسان انسان است. هر فلک نیز دارای عقلی است که در جسم فلک ادغام شده نیست. حرکات فلک‌ها ارادی و برخاسته از نفس آنهاست. این عشق افلاک برای تعالی به سمت عقل و شباهت یافتن به آنهاست که انگیزه حرکت نفسی آنهاست.
شناخت شناسی
هر چند پارادیم شناخت شناسانه ابن سینا در بن و بنیاد مشائی و ارسطوئی است اما او از آمیختن نظرات افلاطون و ارسطو خودداری نمی‌کند. شناخت شناسی ابن سینا مبتنی بر انسان شناسی اوست. او روان را جوهری مجرد میداند که توانائی پردازش معنا و تصویر از واقعیت را دارد. رابطه میان واقعیت و زبان در نزد او رابطه پیچده‌ای است بنابراین او راهی میان واقع گرائی و نام گرائی را بر می‌گزیند (ابن سینا، ۱۳۶۳، ص ۱۰۲ به بعد). شناخت شناسی ابن سینا دارای شباهت‌های بسیاری با شناخت شناسی ارسطو است. به گمان ابن سینا هر اندیشه مسبوق به دانش پیش از خود است. ذهن ابتدائا از هر مفهومی تهی است اما بالقوه دارای توانائی درک نظری و علمی است. کارکرد توانائی نخست درک کلیات و کارکرد دومین نیز تشیخص خوب و بد است. عقل نظری برای رسیدن به نقطه کمال خود میبایست مراحل گوناگونی را طی کند. نخستین درک انسان درک حسی است. این فیلسوف حتی باوری به دانش باصطلاح فطری نداشته بگونه‌ای که حتی اولیاتی از قبیل اصل عدم تناقض را اکتسابی میداند.در همین مسیر عقل ابتدا در مرحله عقل هیولانی تنها استعداد محض برای پذیرش تصاویر پدیده‌های بیرونی است. عقل هیولانی میبایست برای عروج به سمت عقل فعال از مسیر عقل بالملکه و عقل بالفعل گذر نماید (همان). در مرحله پیدایش عقل بالملکه است که مهمترین و نخستین تصدیق اولی و بدیهی یعنی اصل امتناع تناقض بدست آمده در هنگام و هنگامه استدلال به کار گرفته میشود. عقل بالفعل خود واجد صورتهای معقوله است به گونه‌ای که هر گاه بخواهد میتواند آنها را بازآفرینی نموده و مشاهده نماید. پیدایش عقل بالمستفاد زمانی است که عقل آماده اتصال به عقل فعال شده و بدین وسیله میتواند با جهان برتر رابطه برقرار کند. عقل فعال یا عقل مفارق به جهان برتر تعلق داشته و از عقل انسانی برتر است. عقل انسانی، آنگاه که با عقل فعال پیوند برقرار میکند، عقل قدسی خوانده میشود. صورتهای همه موجودات جهان از سوی عقل فعال افاضه میشود. جنبه انفعالی این صورتها در عالم کون و فساد است اما جنبه فاعلی آن در نزد عقل فعال است. او یقین یعنی شناخت منطبق بر واقع را ممکن دانسته و استدلالی که به یقین می‌انجامد را برهان می‌خواند. زبان در پیدایش شناخت اکتسابی نقش مهمی دارد و میتواند ابزار انتقال آن شود. صدق گزاره‌ها بر اساس آنچه آمد به‌معنی مطابقت آنها با واقعیت است. پیامد چنین درکی این است که گویا زبان و شناخت میتوانند آئینه شفاف برای واقعیت بیرونی باشند. حکمت سینوی در بن و بنا عقل گرایانه است و تلفیقی است، ارسطو گراست ولی همزمان از تاثیرات افلاطونی نیز تهی نیست و گاه رگه‌هایی از نگاه صوفیانه و اشراقی نیز در آن یافت میشود. بویژه تاثیر منطق ارسطو بر اثار او را به روشنی میتوان دریافت.
علم النفس و فلسفه ذهن
کاوش ابن سینا در عرصه علم النفس و فلسفه ذهن به گسترش این بخش از حکمت و نوآوریهایی انجامید. هر چند نگاه ابن سینا به روان و ذهن انسان در ساختارش ارسطویى ولی همزمان با بینش نوافلاطونى نیز آمیخته است. اساسی‌ترین نکته علم النفس سینوی همان پذیرش نفس به مثابه جوهر روحانی در مقابل بدن به عنوان جوهر جسمانی است (ابن سینا، الشفاء، الهیات بی تا، ص ۲۹۳). او نفس (ذهن) را جوهری مجرد از ماده میداند که با نابودی بدن، از بین نمی‌رود (ابن سینا، ۱۴۰۵، ص ۲۰۴-۵-۲۰، همچنین النجاه، ۱۳۷). برهان انسان معلّق در هوا از جمله راهکارهای این حکیم برای اثبات ناهمگنی نفس و بدن است. با این وجود او بر این باور است که نفس مبدأ حرکت و کمال جسم آلی است و کارکرد آن در مانند کارکرد پادشاه است به کشور و نقش آن همچون ناخدا به کشتی است. دگرگونی عقل و مراتب گوناگون این تحول در حکمت سینوی دارای جایگاه خاصی است و بکارگیری آن مسائل گوناگونی از جمله وحی و برخی از ایات قرآن را به بررسی می‌گذارد. تاثیر نوافلاطویانی همچون اسکندر افرودیسى و فارابی در این مورد اندیشه این حکیم قابل انکار نیست. به باور ابن سینا عقل در مراحل گوناگون تکامل خود از مراحل : عقل بالقوه (یا هیولانى)، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد گذر میکند تا به خود فعلیت داده و به کمال برسد (ابن سینا، ۱۳۶۳، ص ۹۴-۱۰۰). مرحله «عقل مُستَفاد» مرحله‌ای واپسین این مسیر است که جنس حیوانى و نوع انسانى با دستیابی به آن پایان مى یابد (همان). این دیدگاه ابن سینا پیش فهم اساسی او در تبینی است که از معرفت شناسی عرضه می‌نماید. این پیش فهم همچنین او را در تأویلی که آز آیه ۳۵ سوره نور طرح میکند کمک میکند.
روش تأویلی متن دینی
ابن سینا در برخی از آثار خود، برای ارتباط با مخاطبش، زبان رمزی-تمثیلی را بکار می‌گیرد. از جمله چنین آثاری عبارتند از رساله حى بن یقظان [زنده پور بیدار]، رساله طیر (نامه پرنده) و رساله سلامان و ابسال (دو نام خاص، در داستان اسطوره‌ای که ابن سینا برای بیان رمزی مقصود خود بکار می‌گیرد). او بر پایه گفته‌های افلاطون در کتاب ناموس بر این باور است گفتارهای پیامبران رمزی و اشاری است (ابن سینا، ۱۳۷۰، ص ۲۶۸ ). به باور او حتی فلاسفه بزرگ یونان نظیر فیثاغورس و سقراط و افلاطون هم در نوشتارهایشان از رمز و اشاره استفاده کرده‌اند. در همین راستا تلاش او متوجه گذار از ظاهر متن قرآن به رمزها و اشاراتی است که در بطن متن جای دارد. بنابراین شگفت آور نیست اگر او مفاهیمی همچون جنت، عرش، کرسی، صراط، نور را در چارچوب حکمت مشاء به تفسیر و تصویر می‌کشد.چنین استدلالی بعدا در آثار حکیمان دیگر مسلمان از جمله سهروردی دیده میشود و به یکی از اصول تأویلی آنها بدل میشود (مثلا سهروردی، ۱۳۸۰، ج ۲ ص۱۱-۱۰). هستی شناسی نوعی مرکزیت را در نظام حکمت سینوی را داراست. او فلسفه اولی و حکمت را دارای همپوشی دانسته آنرا به عنوان برترین علم به برترین معلوم تلقی میکند (الشفاء، الهیات، ص۵، ۶). از دیگر پیش فهم‌های ابن سینا که روش تأویلی او را شکل میدهد این است که به باور او قرآن نیز که دربرگیرنده اموری همچون واجب الوجود، علم النفس، الهیات و معاد است که با حکمت دارای همپوشی است. این یکی از دلایلی است که بکارگیری مفاهیم پذیرفته شده در حکمت به عنوان پیش فهم تأویلی او را توضیح میدهد. از سوی دیگر به گمان این حکیم از آن رو که مخاطبین پیامبران و ادیان عامه مردمان هستند، در زبان دینی که مبتنی تشبیه و تمثیل است برای تفاهم با آنها بکار گرفته شده است (ابن سینا، ۱۹۴۹، رساله، ص ۵۰). روش تأویلی او بسیار فراگیر است او بر این باور است که شعائر و مناسک دینی نیز دارای اسراری است که باید با ابزار عقل از آنها رمز کشائی نمود (ابن سینا، رسائل، اسرار الصلاه، ۱۳۲۶ ش، ص ۲۰۸).
زبان و دین شناسی
فلسفه زبان متن دینی ابن سینا دارای رابطه تنگاتنگی با وجود شناسی، خداشناسی و شناخت شناسی اوست. بنا به نظریه مشائی ابن سینا درک یعنی پیدایش تصویر پدیده‌ها در نزد انسان و بر دو گونه درک حسی و درک عقلی است. در شناخت حسی تصاویر پدیده به حواس و سپس ذهن انسان منتقل شده و سپس با تجرید آن از ویژگیهای خاص، به درک عقلی تبدیل میشود. درک عقلی درکی کلی است که قابلیت انطباق بر مصادیق متعددی را داراست. ابن سینا مانند سایر مشائیان بر خلاف نام گرایان، بر این باور است که مفاهیم کلی تنها ساخته پرداخته ذهن نیست بلکه دارای ریشه در سرشت پدیده‌های مستقل از ذهن است (مشکوه الدینی، ۱۳۶۰). همین درک معرفت شناسانه-زبان شناسانه است پایه الهیات سینوی است. با این وجود ابن سینا مانند سایر فیلسوفان مشائی موجودات را دارای وجودهای متباین دانسته کثرت آنرا حقیقی تلقی میکند. او مدعی است که هر چند مفهوم وجود، مفهوم مشترکی است اما این مفهوم یگانه ازحقایق و مصادیق متفاوت و دارای تباین ذاتی، انتزاع میشود. برای همین است که او معتقد است که مفهوم وجود بر همه مصادیق آن به یک سان حمل نمی‌شود. مثلا مفهوم وجود برای جوهر در مقایسه با مفهوم وجود بر عرض، تقدم دارد. به باور ابن سینا عقل انسان را به حقیقت نخستین یعنی خداوند- که ماهیت ندارد و آنیت محض است- راهی نیست و نامی نیز که این حقیقت را متبلور کند نیز وجود ندارد (ابن سینا، ۱۹۷۲، ص، ۱۸۵-۱۸۶). بایستگی هستی مستقیما درک میشود و انچه در زبان می‌اید به واقع شرح الاسم است و نه بیان آن حقیقت چه آن حقیقت بی نیاز از هر میانجی و تعریف زبانی است (ابن سینا، ۱۹۷۲،، التعلیقات، ص، ۷۰). به باور این فیلسوف خدا از هر نقصی و محدودیتی مبراست و صفاتی که به خدا نسبت داده میشود بر اساس اسلوب مجازی است وگرنه زبان انسان از بیان صفات خدا قاصر است. به همین دلیل است که معمولا برای توصیف خدا زبان سلبی بکار گرفته میشود. ابن سینا در این مورد با فارابی هم داستان است و همان سخنان را به زبان خود بیان میکند.
برخی تأویل‌های ابن سینا
آنچه از تأویل‌های ابن سینا به دست ما رسید به چند آیه و سوره کوچک قرآن محدود میشود (عاصی، ۱۹۸۳). با این وجود پایه‌های روش شناسی تأویلی او را میتوان از تفسیرهای او دریافت. مثلا به گمان ابن سینا منظور قرآن از «ملائکه» همان موجودات نیروهای لطیف و غیر محسوس است (همان). برای او «بهشت» همان جهان عقلانی و جهنم نیز جهان خیالی به شمار می‌آید (ابن سینا، ۱۳۷۰، ص، ۱۳۱-۱۳۲ الذهبی، ۱۹۷۶). او ذیل تفسیر سوره ناس ادعا میکند که :« جن همان پنهان کردن است، و اِنس همان اُنس گرفتن، پنهان حواس باطنی و مستانسه همان حواس ظاهر انسان است» (همان). این حکیم تلاش میکند تا آیه‌ها را به مثابه چالش میان حواس ظاهر و باطن تأویل نماید (همان). او سوره فلق را نیز با استفاده از زبان حکیمان زمان خود و با مفاهیمی همچون قوای نباتی و حیوانی و کشمکش میان قوای جسمانی و روحانی تلقی میکند (الذهبی، ۱۹۷۶). و در همین راستاست که (ربِّ الفلق) را پروردگار شکافنده ی ظلمت سرای عدم به نور وجود تأویل میکند و (همان). یا (النَفّاثات فِی العقد) را اشاره به نیروی نباتی که کارکردشان مدیریت رشد بدن است میداند (عاصی، ۱۹۸۳).
تأویل او از مفهوم نور در آیه ۳۵ سوره نور: «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاْرْضِ: خداوند نور آسمانها و زمین است» این است که نور به مفهوم ذاتی آن همان کمال است؛ یعنی خداوند حد اعلی و اتم و اکمل نور و کمال مطلق است (). او این برداشت خود را به با گفته‌های ارسطو موجه میکند (). به باور ابن سینا منظور از آسمان و زمین که در آیه آمده دلالت بر کلیت گزاره دارد و منظور آیه تعمیم حکم است. در آدامه او منظور از «مشکوه:چراغ دان» را عقل هیولانی و نفس ناطقه است میداند. چه به گمان او مشکوه چیزی است که بالقوه هم برای وی نور متصوّر نیست، تاریکی محض است و از خود هیچ روشنایی نداشته بلکه بواسطه چراغی که در درون آن گذاشته میشود نورانی میشود. او همچنین منظور از معنای «مصباح: چراغ» همان عقل مستفاد بالفعل است. چه این این قوه درونی ذهن انسان مفاهیم و معقولات ثانی در نزدش وجود دارد و بدون نیاز به داده‌های تازه توانایی تحلیل مفاهیم را دارد. بنابراین این نیروی ذهن از آن رو که خود بسا است در زبان قرآن به چراغی در چراغدان نام گرفته است. در اینجا این چراغدان است که نور خود را از چراغ می‌گیرد و وابستگی یک طرفه میان این دو مفهوم وجود دارد. بر پایه چنین روش تأویلی زجاجه (قندیل یا حباب شیشه ای) به عنوان عقل بالملکه، و واژه نورٌ علی نور معادل عقل مستفاد برداشت میشود. او در ادامه منظور از و آتش (نار) را عقل فعال و روغن (زیت) را همان نیروی حدسی دانسته چون که از اندیشه تواناتر است، تفسیر میکند. بدین ترتیب ابن سینا محتوای آیه را ناظر به مراتب تعالی نفس میداند. وى با معادل پنداشتن «مشکاه» به «عقل هیولانى»، «زجاجه» به «عقل بالملکه»، «شجره زیتونه» به «فکر»، «زیت» به «حدس»، «الذى یکاد زیتها یضیىء ولو لم تمسسه نار» به «قوه قدسیّه»، «نورٌ على نور» به «عقل مستفاد»، «مصباح» به «عقل بالفعل» و «نار» به «عقل فعال» برداشتی را ارائه میکند که با دریافت‌های اهل نقل و روایت سازگاری ندارد (عاصی، ۱۹۸۳).
ابن سینا بر این باور است که سوره اعلى براى اثبات توحید و نبوت و معاد نازل شده است. به زبان دیگر این سوره با حکمت به معنای سینوی کلمه دارای همپوشی میشود. بنابراین بکارگیری نگاه مبتنی بر حکمت و نظر در تایل سوره موجه میشود. بر اساس همین مبانی حکمی است که «النارُالکُبرى» در آیه ۱۲ این سوره آتش شوق و حزنی مى داند که از مفارقت محبوب برخاسته و دامنگیر رویگردانان از آخرت مى شود (عاصی، ۱۹۸۳).
روش شناسی این حکیم در تأویل سوره توحید یا اخلاص دارای یکپارچگی با روش تأویلی او در سوره اعلی است.
تأویل کلمه «هو: او» نقش کلیدی در تأویل سوره را به خود اختصاص میدهد. بر پایه بروش سینوی «هو: او» اشاره به هویت مطلقه و مستقلى است که هیچ اسم و نشانى ندارد و همه هویت‌های دیگر بدان وابسته است. این تأویل مبتنی بر درک هستی شناسانه این حکیم و طبقه بندی او از هستی است. این هویت به زبان حکمی ابن سینا بسیط است و دارای اجزائی نیست. او همچنین می‌افزاید که بسیط قابل شناخت نیست مگر با لوازم قریب. این لوازم قریب به باور ابن سینا همان الوهیت و احدیت اوست (عاصی، ۱۹۸۳، همچنین ).
در چارچوب روش تأویلی سینوی آیه ۷۶ سوره انعام «لا اُحِبُّ الاَفِلین: زوال یابندگان را دوست ندارم» زوال یابنده به عنوان را به پدیداری ممکن الوجود تلقی میشود چون چنین پدیدارهایی در مرحله امکان که فرو افتاده‌اند (رسائل ابن سینا). معنای عرش در آیه ۶۹ سوره الحاقه «و یَحمِلُ عَرشَ رَبِّکَ فَوقَهُم یَومَئِذ ثَمـنِیَه: و عرش پروردگارت را بر بالایشان برمی دارند آنروز هشت (فرشته)» برمبنای روش ابن سینا فلک اطلس میباشد. این فلک بر هشت فلک دیگر احاطه دارد و مستقر است. منظور از «حمل: برداشتن» یعنی احاطه پدیدارها بر یک دیگر مانند احاطه آتش بر هوا یا احاطه آب برخاک.
در آیه ۳۰ سوره مدثر از ۱۹ پدیده سخن میرود که در عرف مفسران به ۱۹ فرشته تعبیر شده است «عَلَیها تِسعَهَ عَشَر: بر آن است ۱۹ فرشته». ابن سینا بر خلاف درک معمول مفسران زمانه خود این ۱۹ پدیدار را نیروهای و توانائی‌های ادراکی و عملی انسان میداند. چه این نیروهایی هستند که درهای جنهم یا بهشت را بر انسان می‌گشایند. بر همین سبک و سیاق مقصود از ۷ در جهنم را نیز که در آیه ۴۴ سوره حجر به آن اشاره شده است را حواس پنجگانه ظاهری و همچنین وهم و خیال میداند« لَهَا سَبْعَهُ أَبْوَابٍ لِّکُلِّ بَابٍ مِّنْهُمْ جُزْءٌ مَّقْسُومٌ : برای آنجا هفت دراست و برای هر دری بخشی معین از آنها اختصاص یافته)». در مقابل این درهای هفت گانه جهنم اما راهی بسوی بهشت است و آن گشودن دروازه عقل میباشد (رسائل ابن سینا). از منظر سینوی، آنچه در قرآن در مورد مجازات و رنج و درد اخروی آمده به زبان مجاز و استعاره آمده است. (ابن سینا، ۱۹۴۹، رساله، ص ۵۰). هدف از بکارگیری چنین تصوریر از جهان اخروی، ترساندن مخاطبین از کردار غیر اخلاقی و انگیختن آنها به نیکوکاری است. به گمان این حکیم، منظور سعادت اخروی است، و رهائی از جهان مادی، پیوستن به جهان عقلی و لذت بردن نیکوکاران در آن جهان نیز همان صعود به سمت پروردگار است (همان، ۱۱۸).
بنا به تأویل سینوی منظور از نفاثات «وَمِنْ شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِی الْعُقَدِ: دمندگان در گره ها، سوره الفلق: ۴» نیروهای گیاهی (قوه نباتی) است که کارکردش رشد بدن است که، عناصر چهارگانه (آب، خاک، هوا، آتش) را گره می‌زنند (عاصی، ۱۹۸۳). او منظور از رشک رشک ورزان {وَمِنْ شَرِّ حَاسِدٍ إِذَا حَسَدَ: از شر رشک ورز آنگاه که رشک بورزد: الفلق: ۵} را کشمکش میان نفس و بدن میداند (عاصی، ۱۹۸۳).
ابن سینا در تفسیر سوره ناس بر این باور است که منظور از «جنه» و «الناس» ادراکات و احساس‌های باطنی-درونی و ظاهری-حسی میداند. اله الناس که در سوره آمده نیز اشاره به مبادی مجرد مفارقه مجرد از ماده است که انسان‌ها خواستار بازگشت به آن هستند (عاصی، ۱۹۸۳). بنابراین سویه نفس ناطقه جهان برتر است اما سویه نفس حیوانی جهان جسمانی دنیوی است، آنگاه که نیروی متخلیه انسان رنگ و سویه جهان جسمانی را به خود می‌گیرد، نقش خناسانه به خود می‌گیرد (عاصی، ۱۹۸۳).
این حکیم روایات و احادیث را نیز مانند قرآن قابل تأویل دانسته حدیث معراج را نیز بر پایه روش تایلی خود فهم میکند. او زبان حدیث معراج را نمادین و رمزی دانسته که تجربه درونی و معقولی را که پیامبر اسلام داشته را در چارچوب حسی به نمایش می‌گذارد (ابن سینا، ح، معراج نامه، نسخه الکترونیکی بی تا). بر پایه چنین نگرشی مثلا معنای براق معادل عقل فعال؛ درخت سدره به عنوان فلک اعظم، دریا، عقل اول و چهار دریا حقیقت جوهریت و مادیت و جسمیّت و صورت تلقی میشود (همان).
جمع بندی
راهکار نقاد سینوی در فهم قرآن- برخلاف اصحاب نقل و روایت-با ظاهر گرایی سازگار نیست. در این راستا ابن سینا برای فهم متون دینی تجربه نحله‌های گوناگون مشائی و نوافلاطونی را بکار گرفته و در مسیر تلفیق اندیشه و فرهنگ‌های گوناگون بسیار جدی است. روش شناسی تأویلی ابن سینا گسترده بسیاری را می‌پوشاند به همین دلیل او نه تنها متون دینی بلکه حتی اموری همچون شعائر و مناسک دینی را نیز رمزی-اشاری دیده و تأویل میکند. چنین تأویلی برخاسته از مبانی هستی شناسانه، معرفت شناسانه و انسان شناسانه اوست. در پرتو این روش، تأویلگر با عبور از سطح متن- از متن هستی یا نوشتار- تلاش میکند به معنای نهائی که در پس نمادها پنهان است دست یابد. بدین ترتیب ابن سینا گزینه دیگری را برای تأویل متن قرآن پیشنهاد میکند به تدریج از سوی حکیمان دیگر پذیرفته شد. روش تأویلی ابن سینا منبع الهام بسیاری از حکیمانی شد که پس از او ظهور کردند.
منابع:
ابن سینا , ح، الشفاء , الهیات , نسخه الکترونیکی. بی تا.
. ابن سینا، ح، الاشارات والتنبیهات، شرح نصیرالدین الطوسی و قطب الدین الرازی، قم، البلاغه، ۱۳۷۵ش
ابن سینا، ح، تسع رسائل، با شرح مصطفی نورانی، به تصحیح م. حبیبی، مؤسسه مکتب اهل البیت علیه السلام، ۱۳۷۰ش.
التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت: مکتبه الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۴ق
ابن سینا، ح، رساله نفس، چ۲، همدان: دانشگاه بوعلی سینا، ۱۳۸۳.
ابن سینا، ح، المبدا و المعاد، اهتمام:نورانی، عبد الله، ناشر:موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران، تهران، ۱۳۶۳.
ابن سینا، ح، معراج نامه، نسخه الکترونیکی بی تا.
ابن سینا، ح، التعلیقات، تحقیق : عبد الرحمن بدوی (القاهره: الهیئه المصریه العامه للکتاب ۱۹۷۳ م – ۱۳۹۲ هجری.
ابن سینا، ح، رساله اضحویه، تحقیق سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۴۹م
ابن سینا، ح، رسائل، النسخه الکترونیه. بی تا.
ﺍﺳﺮﺍﺭ ﺍﻟﺼﻠﻮﻩ. در کتاب ترجمه رسائل، ﺗﺮﺟﻤﻪ. : ﺿﻴﺎﺀ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺩﺭﻱ، ﻛﺘﺎﺑﻔﺮﻭﺷﻲ. ﺧﻴﺎﻡ، ﺗﻬﺮﺍﻥ. ١٣٢۶. ﺵ ابن سینا، ح،
ابن سینا، ح؛ النجاه , النسخه الکترونیه، ۱۷۳ بی تا،.
ابن سینا , ح، الشفاء , الطبیعیات , النفس , تصدیر ومراجعه ابراهیم مدکور , تحقیق الاب جورج قنواتی وسعید زایر , الهیئه المصریه العامه للکتاب , ۱۹۷۵..
م. ح.، التفسیر والمفسرون، قاهره، دارالکتب الحدیثه، ۱۳۹۶ق.. الذهبی
عاصی، ح، التفسیر القرآنی و اللغه الصوفیه فی فلسفه ابن سینا عاصی، الطبعه الأولى –، المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع،، بیروت،.۱۹۸۳
سهروردی، ؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، هانری کربن، سید حسین نصر، نجفقلی حبیبی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.چاپ سوم در چهار مجلد. (۱۳۸۰)
ع. منطق نوین (لمعات المشرقیه)، رساله منطق ملا صدرا شیرازی، م ترجمه، ع. آگاه، تهران، ۱۳۶۰. مشکوه الدینی
. التعلیقات، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۲م
منبع: زمانه
جناب احمد علوی مقاله بسیار جالبی بود اما اینکه جنابعالی امادگی توضیح و دفاع از مطالب طرح شده در این نوشتار را هم دارید یا اینکه بصرف اطلاع رسانی چنین زحمتی را متقبل شدید بر من معلوم نیست یعنی اینکه جنابعالی خودتان اعتقاد به مطالب مندرج در مقاله دارید ؟ یا خیر فقط قصد بیان نظریان ابن سینا را داشته اید در این مطلب که واجب الوجود مفروض گرفته میشود ودلیل این فرض گرفتن چه مبنایی دارد ؟ واینکه مثلا یگانه واحد نمیتواند منشا کثرت وچند گانگی باشد پس این چند گانگی چطور حاصل میشود ؟ و….