گزارش سخنرانی مصطفی ملکیان، نصرالله پورجوادی و عطا انزلی در همایش مهر مولانا

مولانا؛ از تصوف خانقاهی تا عرفان جهانی

عطا انزلی

استادیار دانشگاه میدلبری

من مولوی شناس نیستم و آن چه می گویم در مورد جهان بینی مولانا و افکار و اشعار او نیست. تخصص من درباره تاریخ اجتماعی و تبارشناسی مفاهیم است و از این دید به بحث از جایگاه مولانا می پردازم. یعنی بحث من نگاهی درجه دومی با تمرکز بر مفاهیم و مقولاتی است که تحت آن مفاهیم و مقولات مولانا را می شناسیم و در طول تاریخ نیز شناخته شده است و این که این مفاهیم و مقولات در طول تاریخ چه تغییری کرده اند. بحث تاریخی دامنه گسترده ای دارد، اما من برای رعایت اختصار چند برهه را انتخاب کرده ام. به عبارت دیگر در این بحث با یک سفر تاریخی از قرن هفتم یعنی زمان مولوی و اخلاف او آغاز می کنیم و بعد اقامت کوتاهی در قرن یازدهم هجری یعنی اواخر دوره صفویه خواهیم داشت و در نهایت نیز به دوره معاصر منتقل می شویم.

مولوی صوفی، عارف یا مرد معنوی؟

مدعای اصلی بحث این است که اگر بخواهیم از مفاهیمی که در زبان فارسی و عربی به کار می برد، مفهومی را انتخاب کنیم که میراث معنوی مولانا را در قرن هفتم با آن بشناسیم، مفهوم تصوف است. دکتر پورجوادی به خوبی به پیشینه تصوف اشاره کردند. یعنی مفهوم تصوف بهترین مفهومی است که با آن می توان منظومه اجتماعی و فکری را شناخت که مولوی در آن می زیست. از آن جا اگر به قرن بیستم و بیست و یکم منتقل شویم، می بینیم که دو مفهوم معنویت(spirituality) و عرفان(mysticism) مفاهیمی است که برای فهم مولانا استفاده می شود، یعنی فهم امروزین ما از مولانا تحت حاکمیت این دو مفهوم صورت می گیرد. معنای این دو مفهوم در فارسی امروز نیز تفاوت چندانی با آن چه در زبان انگلیسی spirituality و mysticism خوانده می شود، ندارد. در زبان انگلیسی نیز شاهدیم که مولانا را یک  عارف یا mystic می خوانند، کسی که در اشعارش معنویت یا spirituality تحقق پیدا کرده است.

اما ممکن است گفته شود مگر چه تفاوتی میان این مفاهیم تصوف و عرفان و معنویت و … هست؟ واقعیت این است که از منظر جامعه شناختی تفاوتی اساسی میان این مفاهیم و نحوه کاربردشان در بسترهای اجتماعی و تاریخی متفاوت هست. نکته مهم این است که بالاخره این مقولاتی که ما تحت آن ها افراد را می شناسیم و آن ها را بر اساس آن ها دسته بندی می کنیم، دریچه هایی است که از آن ها به جهان می نگریم و این دریچه ها با محدودیت هایشان جهان را بر ما می نمایاند.

مولوی صوفی

از حرکت زهدی که دکتر پورجوادی به ظهور آن در قرون دوم و سوم هجری اشاره کردند، تا قرون پنجم و ششم و هفتم هجری تحول شگفت انگیزی در پدیده تصوف رخ می دهد. این تحول آن است که آن پدیده اولیه نخست در افراد جدا از هم در مناطق پراکنده ای در بین النهرین و شامات پدید آمده و این افراد دغدغه اساسی شان زندگی معنوی درونی و باطنی بوده است. این پدیده در قرن ششم هجری به یکی از گسترده ترین و بانفوذترین نهادهای اجتماعی در تمدن اسلامی بدل می شود. یکی از مورخان برجسته به نام مارشال هاجسن در کتاب ماجرای اسلام نشان می دهد که سه نهاد از نظر اجتماعی در جهان اسلام بسیار اهمیت داشتند: یکی نهاد شریعت و فقاهت که گستردگی و نفوذ بالایی در تنظیم روابط اجتماعی داشته است، دومی بحث تصوف است که تاثیر اجتماعی و سیاسی گسترده ای داشته است و سومی نیز بحث نظامی گری است. جلوه های این اهمیت اجتماعی و سیاسی نهاد تصوف را در نظام خانقاهی شاهدیم. خانقاه هایی که در سراسر جهان اسلام با اسامی مختلف اعم از زاویه و رباط و تکیه و … وجود داشتند، نهادهایی مهم در جامعه اسلامی بودند. در سفرنامه ابن بطوطه شاهدیم که به هر شهری وارد می شده، یک مسجد بوده و در کنارش یک خانقاه حضور داشته است. یعنی مسجد، خانقاه و مدرسه نهادهایی است که در همه جا یافت می شود. خانقاه نیز تنها محل ذکر نبوده است، در آن ها خدمات اجتماعی گسترده ای ارائه می شده است. چنین نبوده که فقط جایی باشد که عده ای در آن جمع شوند. یکی از علل گسترش این نهاد اجتماعی در تاریخ تمدن اسلامی این بوده که متصوفه تنها قشر  تحصیلکرده نخبگان را جذب خود نکردند، بلکه از اقشار مختلف اعم از بازاری و اصناف و جوانمرد و هنرمند و شاعر و با سواد و بی سواد را جذب کردند. یعنی نهاد تصوف در همه این اقشار اجتماعی تاثیر گذاشتند و این به گسترش آن کمک می کند. بنابراین می توان گفت تصوف یک حرکتی بود که نخست از افرادی آغاز شد که شخصیت های کاریزماتیک داشتند، یعنی شخصیت هایی که از نظر معنوی می توانستند افراد را با مغناطیس خودشان جذب کنند، اما به تدریج نهادینه یا روال مند می شود(routinization of charisma) این نهادینه یا روال مند شدن را برخی بلوغ و گروهی فساد می خوانند. یعنی ممکن است کسی بگوید این حرکت خالصی که در آغاز به صورت حرکت های فردی به وجود آمد، به تدریج درگیر آداب و رسوم و … شد و به فساد گروید. اما برخی نیز معتقدند که این از نظر اجتماعی طبیعی است و این اتفاق به تدریج رخ می دهد و هر جریان فکری در روند زمان همین روند را طی می کند. مثلا سلسله های تصوف شکل می گیرد، مثل سلسله کبرویه یا سلسله ای که بعد از خود مولانا به تدریج تحت عنوان مولویه شکل گرفت. همین بقاع متبرکه و مشاهد مشایخ نقش مهمی در زندگی معنوی تمدن مسلمانان داشته اند. الان در هندوستان هنوز بقایای این مشاهد و بقاع مشایخ و صوفیه هست. این از نظر اجتماعی جنبه بسیار مهم تصوف را نشان می دهد.

سنگ بنای این نهاد اجتماعی رابطه مرید و مراد است. یعنی آن رابطه ای که میان شیخ و مریدان برقرار می شود و لوازمی که بر این رابطه مترتب است، دیگر وجوه این نهاد اجتماعی را نیز شکل می دهد، خواه سلسله باشد یا خانقاه. اصل و اساس خود این رابطه مرید و مرادی تسلیم و تعبد است. یعنی مرید باید تسلیم مطلق شیخ باشد. اخیرا در سفری به کوزوو در منطقه بالکان به خانقاهی رفتم و دیدم که در آن در تابلویی به تسلیمیت تاکید شده بود. یعنی تسلیمیت را باید مریدان تمرین کنند و کار ساده ای نیست. بعدا جنبه های متافیزیکی نیز به این رابطه افزوده می شود، یعنی شیخ را قطب عالم امکان در نظر می گیرند و مرید در مقابل قطب چیزی نیست. خود شمس تبریزی تمثیلی دارد و می گوید مرید در مقابل مراد همچون عدم است در مقابل وجود. مراد وجود است و مرید عدم، یا رابطه مرید و مراد مثل رابطه غسال به جسد مرده است. یعنی مرید از خودش نباید هیچ اراده ای داشته باشد. صوفیه خودشان برای این شکل رابطه به داستان موسی و خضر ارجاع می دهند.

علت این که به رابطه مرید و مراد اشاره کردم، این است که اگر کسی بخواهد در قرن هفتم پیروی میراث مولانا باشد، باید به خانقاهی که پسرش سلطان ولد تحت عنوان سلسله مولویه تاسیس کرد، برود و به عنوان مرید تسلیم باشد. تسلیم شدن نیز به این سادگی ها نیست. باید لنگ بیاندازد و این لنگ انداختن تعبیری است که از حلقه های فتیان آمده است. بنابراین ریاضت و تسلیم شدن کار ساده ای نیست. بنابراین ایده آل تصوف در آن زمان به این شکل است. البته ممکن است در آن زمان کسی محب خانقاهی باشد، اما نخواهد تسلیم مطلق باشد. خیلی نیز چنین نبودند. اما در هر صورت پارادایم اصلی در آن زمان همین بوده است. بنابراین در این دوره تجربه باطنی و سلوک که جنبه جمعی و اجتماعی دارد،  اولا در قالب یک خانقاه تعریف می شود. ثانیا مبتنی بر نفی اراده و استقلال فرد است. ثالثا در این سلوک باطنی حفظ شریعت به خصوص برای برخی مریدان ضروری و حیاتی است. یعنی این راه در قالب شریعت تحقق می یافته است.

البته لازم به تذکر است که نمی توان با قطعیت گفت رابطه خود مولانا و شمس مثل رابطه مرید و مراد بوده است. چهره هایی چون مولانا قالب سازند و چندان در قالب ها قرار نمی گیرند. مثلا رابطه شمس و مولانا بحث جالبی است. به هر صورت مولوی ابیات زیادی دارد که نشان دهنده ارادت بالای او به شمس است. اما از جهت دیگر شاهدیم که مولانا چنان شخصیت عمده ای بوده و جایگاه اجتماعی والایی به عنوان یک عالم و واعظ و انسان اهل مکاشفه و باطن در قونیه داشته و در نتیجه نمی شده رابطه او با شمس رابطه مرید و مرادی باشد. مثلا جایی در مقالات شمس می گوید:«چه می فرماید مولانا، خوشش نمی آید که من تنها می روم، لیک این چنین است که تنها و فارغ هر جایی بگردم و بر هر دکانی بنشینم. او مرد اهل، مفتی شهر را نتوانم بر هر دکانی و بر هر جایگاهی همراه خود بردن، در هر تونی سر در کنم. تا بدانی که من با تو هرگز لاابالی مشایخانه نکرده ام، که من این جا می روم و خواهی و اگر نخواهی اگر از آن من باشی، با من بیایی». این نشان دهنده آن است که رابطه مولانا و شمس مرید و مرادی چنان که در آن زمان مرسوم بوده نبوده است. جای دیگری می گوید: «مرا می باید که ظاهر شود که زندگانی ما با هم به چه طریق است، برادری ست و یاری ست یا شیخی و مریدی»یعنی این تنش در رابطه مولانا و شمس هست و نمی توان گفت قالب مرید و مرادی چنان که گفتم در رابطه مولانا و شمس صدق می کند، اما در همین تنش مشخص است که رابطه مرید و مرادی چه ویژگی هایی دارد. یعنی استاندارد و معیار این بوده که یکی مرید و دیگری مراد باشد. چنان که غزالی نیز وقتی به تصوف می گراید با جایگاهش به عنوان یک فقیه و عالم دچار تنش می شود.

عارف به جای صوفی

گفتیم رابطه ما با مولانا تابع مفاهیمی است که استفاده می کنیم. اگر در قرن هفتم سلسله مولویه در سراسر ترکیه خانقاه داشته و بعد از آن میراث باطنی مولانا در مصر و سوریه تداوم یافته است، در دوره معاصر تحت عناوینی چون عرفان و معنویت این سنت شناخته می شود. این به خاطر آن است که دو اتفاق مهم رخ می دهد. یک اتفاق در عصر صفویه در اواخر قرن یازدهم هجری رخ می دهد. اتفاق مهم دیگر در دوره مدرن و جریان های معنوی معاصر رخ می دهد. در اواخر دوره صفویه آن چه رخ می دهد این است که تصوف مورد حمله فقها واقع می شود. این حمله نیز بدان سبب است که تصوف امری ست که مرتبط با گذشته سنی ایران است. یعنی با قوت گرفتن تشیع در دوره صفویه، اموری که مربوط به گذشته سنی ایران بوده، مورد هجمه و نقد قرار می گیرد. در اواخر دوره صفویه بنابراین به تصوف حمله می شود و گفته می شود که شیعه صوفی ندارد. برای مثال میرلوحی در این دوره مولانا را یک ازبک سنی می خواند! این در حالی است که مولوی ازبک نبوده است. در مقابل برخی علمای شیعه که گرایش های باطنی داشتند، مثل قطب الدین نیریزی و دارابی و … می گویند تصوف امر بدی است، اما عرفان امر خوبی است. عرفان همان مضامین تصوف است منهای نظام اجتماعی آن. به عبارت دیگر عرفان در دوره قاجار یعنی بعد از صفویه به پدیده ای مدرسه ای بدل می شود. یعنی تصوف به عنوان یک نهاد اجتماعی خانقاه سرکوب می شود، در حالی که عرفان در مدارس سنتی باقی می ماند.امروز نیز ابن عربی در مدارس سنتی تدریس می شود. بنابراین اگر به منابع پیش از قرون دهم و یازدهم بنگرید، شاهدید که مفهوم عرفان چندان رواج ندارد و آنچه اهمیت دارد، عارف و معرفت است. عارف نیز در تقابل با صوفی نیست، بلکه صوفی ای است که به کمال رسیده است. یعنی عارف در حوزه تصوف معنا می شود. اما با اتفاق قرن یازدهم عارف در مقابل صوفی دیده می شود. خود قطب الدین نیریزی که از مشایخ ذهبیه بوده، می گوید به من صوفی نگویید و من عارف هستم. این یک تحول بومی است که در خود ایران رخ می دهد و مفهوم تازه ای یعنی عارف زاده می شود و دیگر از پنجره مفهوم تصوف به میراث باطنی فرهنگ اسلامی نگریسته نمی شود.

معنویت مدرن: محصول رمانتیسم و استعمار

اما اتفاق مهم تر در دوره مدرن یا قرون نوزدهم و بیستم میلادی رخ می دهد. این اتفاق دیگر بومی نیست و باید آن را به نحو جهانی در نظر گرفت. آن چه از قرن شانزدهم میلادی رخ می دهد، بحث تجدد است. زلزله ای در ابعاد زندگی بشری آغاز می شود که در سراسر جهان گسترش می یابد. یعنی یک انقلاب کپرنیکی رخ می دهد که دیدگاه بشر را به همه چیز تغییر می دهد. این تغییر در نگاه به عرفان نیز رخ می دهد. مفاهیمی چون spirituality و mysticism که به معنویت و عرفان ترجمه می شود، در خود زبان انگلیسی بیش از ۲۰۰ سال سابقه ندارند. یعنی این مفاهیم تا قبل از این تاریخ چندان معنای امروزین را نداشتند و چه بسا معنای منفی داشتند. بحث روشنگری و تجدد ابتدا با تاکید مطلق بر عقل آغاز می شود، اما در قرن نوزدهم شاهد یک طغیان علیه عقل گرایی ابزاری و مادی گرایی محض هستیم و نهضت رمانتیک شکل می گیرد. کسانی چون شلایرماخر و فون شلگل و شللر در این سنت قرار می گیرند. مدعای اصلی جریان رمانتیک این است که در جهان نیازمند معنا و هدف هستیم و عالم را به عنوان ساعتی دیدن که کسی ساخته و خودش پیش می رود، خلاء ایجاد می کند و با چنین جهانی نمی توان زندگی کرد. فیلسوفانی ایده آلیست و شعرایی چون ساموئل تیلر کلریج و ویلیام وردزورث نیز در این زمینه به تدریج به فکر چاره اندیشی می افتند. ایشان به دنبال به تعبیر خودشان هسته اصلی در دین رفتند و آن را تجربه یا احساس ارتباطی خواندند که با امر نامحدود است. تا پیش از آن دین یک پدیده اجتماعی بوده است. اصلا نهضت پروتستانتیزم و تجدد علیه این سلطه اجتماعی و سیاسی شکل گرفتند. این پیشگامان آن چه را که می توان از دین گرفت را ارتباط با امر نامحدود خواندند و در مقابل عقل گرایی و مادی گرایی محض آلترناتیوی ایجاد می کنند.

همچنین قرن نوزدهم عصر استعمار است و کشورهای اروپایی از آمریکا تا آسیای دور را زیر سلطه استعمار خود در می آورند. یکی از پیامدهای استعمار آن است که محققان اروپایی به کشورهای دیگر می روند و با آشنایی با فرهنگ و زبان دیگر فرهنگ ها، به تدریج زبان شناسی قوت می گیرد و غربیان از سایر ادیان آگاه می شوند و در نتیجه انحصارگرایی مسیحیت از این سو نیز زیر سوال می رود. بر این اساس گفته می شود که باید دید در این ادیان دیگر پیام اصلی چیست. بحث از سنت تصوف و پیام مولانا و حافظ نیز در این زمینه شکل می گیرد. این دو عامل(جنبش رمانتیک از یک سو و جنبش فهم دیگر سنت ها از سوی دیگر) دست به دست هم می دهند و به زایش معنویت به عنوان یک امر اجتماعی در اروپا و سپس با آمریکا منجر می شوند. مثلا در آمریکا مکتبی از طریق کسانی چون امرسون مکتب تعالی گرایی شکل می گیرد. خود امرسون که کشیش بوده، دیگر نمی تواند به مسیحیت رسمی تن دهد و معتقد است باید نگاه جدیدی بیابیم و کتابی هم می نویسد با عنوان طبیعت و در آن اصل دین را نوعی معنویت و احساس باطنی می خواند. او از یک معنویت این جهانی در ارتباط با طبیعت سخن می گوید.

نگاه معنوی به مولانا

معنویت به معنای مدرن چند مولفه دارد: نخست این که این معنویت امری فردی است، یعنی ذات آن معنوی در تنهایی فرد رخ می دهد. والت ویتمن می گوید که تنها در صرافت محض تنهایی فرد است که معنویت می تواند جلوه پیدا کند. دومین ویژگی معنویت جدید این است که مبتنی بر عاملیت(agency) و آزادی فردی است. اینجا دیگر بحث مرید و مرادی نیست، بلکه بحث انتخاب فرد مهم است. سومین ویژگی بحث جهان وطنی(cosmopolitism) این معنای جدید است. یعنی به جای آن که بگوییم مسیر معنویت در یک سنت خاص یافت می شود، حکمت همه جا یافت می شود و می توان معنویت را از هر سنتی گرفت. به این معنا معنویت یک بحث مدرن است. در حالی که مثنوی معنوی مولانا به این معنا نبود. آن جا معنویت در برابر لفظ به کار می رفت. بحث عرفان نیز همین طور است. عرفان به معنای مدرن را ویلیام جیمز فیلسوف و روان شناس برجسته آمریکایی صورت بندی کرد که در کتاب تنوع تجارب دینی پیرامون آن بحث کرد. او در این کتاب مولفه های عرفان را بر شمرد و گفت ذات دین تجربه عرفانی است و باقی مسائل عوارض هستند. مولفه دیگر مهم در معنویت مدرن تلاش برای سازگاری آن با عقلانیت است. در مشایخ صوفی رابطه مرید و مرادی چنان است که چندان نمی توان سخن از عقلانیت کرد. خود جیمز می گوید مشخصه معنویت paradoxicality است. اما کسانی که با عاملیت خود به دنبال یافتن راهی برای سلوک باطنی هستند، امری غیرعقلانی را نمی جویند. در نهایت مولفه دیگر معنویت مدرن این جهانی بودن آن است. یعنی از این جهان به معنویت می رسیم. همچنین معنویت به معنای مدرن تبدیل به یک حرکت اجتماعی می شود. مثلا در آمریکا بیش از ربع جمعیت خودشان را معنوی می خوانند. بیشتر این ها هستند که رومی را می خوانند. جذابیت حکمی که در مثنوی و پیام مولانا هست، برای این افراد بیشتر است. پیام مولانا در زمان خودش تبدیل به یک جریان اجتماعی نمی شود و آتش آن در خانقاه مهار می شود. اما امروز چنین می شود. اما امروز شاهدیم که در ترجمه اشعار او مولفه های معنویت مدرن برجسته می شود و اشعار او هم سو با شعر کسانی چون والت ویتمن بیان می شود. بنابراین امروز تجدد به مثابه پدیده ای که تمام ابعاد بشر را تحول داده،  نگاه ما را به سلوک معنوی تغییر داده است. به تعبیر خود مولانا هر کسی از ظن خود شد یار من/ از درون من نجست اسرار من. ضمن آن که در معنویت مدرن خود جستجو مهم است و هدف چندان مهم نیست.

*****