گفتاری بر آخرین اثر نصر حامد ابوزید: نوآوری، تحریم، تاویل

 علی سلطانی: نصر حامد ابوزید، قرآن پژوه شهیر مصری در سالهای اخیر، نامی شناخته شده تر برای خوانندگان فارسی زبان است. آخرین کتاب وی، «نوآوری، تحریم و تاویل» نام دارد که از سوی انتشارات ثقافی العربی بیروت چاپ شده است. یادداشت حاضر، ناظر به ترجمه این کتاب از سوی مهدی خلجی و شرح و بسط و نقد ترجمه و مضامین…

 علی سلطانی: نصر حامد ابوزید، قرآن پژوه شهیر مصری در سالهای اخیر، نامی شناخته شده تر برای خوانندگان فارسی زبان است. آخرین کتاب وی، «نوآوری، تحریم و تاویل» نام دارد که از سوی انتشارات ثقافی العربی بیروت چاپ شده است. یادداشت حاضر، ناظر به ترجمه این کتاب از سوی مهدی خلجی و شرح و بسط و نقد ترجمه و مضامین کتاب است.

****

«گفتاری بر آخرین اثر نصر حامد ابوزید»
«نوآوری، تحریم، تاویل»

علی سلطانی*: نصر حامد ابوزید، قرآن پژوه شهیر مصری در سالهای اخیر، نامی شناخته شده تر برای خوانندگان فارسی زبان است. از او تا به بدین زمان، کتابهای نقد گفتمان دینی، معنای متن، چنین گفت ابن عربی، و اخیرا محمد(ص) و آیات خدا، به فارسی برگردانده شده اند. این آثار مهم ترجمه شده، از قضا جزو مهمترین آثار ابوزید اند، اما همه مکتوبات او را در بر نمی گیرد و هنوز بخش زیادی از مقالات و تولیدات فکری و پژوهشی ابوزید به فارسی ترجمه نشده اند. آخرین کتاب هر اندیشمند، چه بسا دربردارنده آخرین نتیجه گیری ها و تحصیلات فکری او باشد که بعضن متباین یا متفاوت یا مکمل آثار قبلی اش فرض شود. آخرین کتاب نصر حامد ابوزید، «نوآوری، تحریم و تاویل» نام دارد که از سوی انتشارات ثقافی العربی بیروت چاپ شده است. این یادداشت، ناظر به ترجمه این کتاب از سوی مهدی خلجی و شرح و بسط و نقد ترجمه و مضامین کتاب است.نسخه الکترونیکی این کتاب، در ۱۳۵ صفحه منتشر شده است. دیباچه کتاب، با دو پیشگفتار از سوی مترجم و یک پیشگفتار از همسر ابوزید، ابتهال یونس ارائه میشود. سپس پیشگفتار ناشر بیروتی، حسن یاغی و در ادامه چهار فصل اصلی کتاب قرار دارد.

 در فصل اول کتاب ابوزید به تشریح اولین پاره از سه گانه نوآوری ، تحریم و تاویل، یعنی نوآوری میپردازد. عنوان فصل ، پرسش از چرایی لزوم نوسازی گفتاری دینی است. ابوزید از بحران رکود و انحطاط و رنجهای ملتهای عربی، از جمله سینه سپری فلسطینی ها در برابر نظام تحمیلگر یهودی،وجود بحرانی عامی را نتیجه میگیرد که تغییر و تکان را لاجرم میکند. ابوزید واپس گرایی و جمود اندیشه را لایه زیرین و ریشه پریشانی و رکود ملت های عربی میداند و نوآوری و تحول معرفتی را کلید گشایش آن. یعنی برای اثبات توقف فکری و اندیشگی ملت های عرب مسلمان، اوضاع بیرونی نامساعدشان را برای شهادت این امر کافی میداند. در ادامه ابوزید، سد مقاوم و بازدارنده این نوآوری را روحانیت دینی ای میداند که به علت پنداشت انحصار اندیشه دینی،در برابر آرای نوپدید و نوآوری های فکری مقاومت می کند و در این کارزار با سلاح تکفیر و تحریم، تلاشهای نوآورانه را به تسلیم و بازگشت وامیدارد.ابوزید این مقاومت تکفیر پوش که گهگاه در همنوایی با قدرت سیاسی ست را نقد جدی میکند.شاهد مثال تاریخی اش، سرکوب طرفداران به نظریه قدیم بودن قرآن  و تحمیل نظریه خلق قرآن (محنت) در دوران خلافت عباسیان است. سرکوبی که از نظر او آمیخته با نظر ارباب قدرت و همنوایی با محافظه کاریهای ایدئولوژیک ناشی از آن است که هیچ نسبتی با خلاقیت و حقیقیت جویی ندارد.ابوزید در ادامه باز به تاکیدش بر تاویل به عنوان تجلی اندیشه ورزی باز میگردد و دلایل هراس و رد تاویل های معاصرین را رد میکند. او این هراس را ناشی از ترس برچسبِ غرب زدگی خوردن می داند. مثال میزند که در جنوب شرق آسیا ، نام بردن از اصطلاح هرمنوتیک برای غرب زده شدن و طرد شدن کافیست. ابوزید در بطلان این حساسیت نابخردانه، میان «غرب سیاسی» و «تمدن غرب» تفکیک قائل میشود و مخاطبانش را برحذر میدارد که به واسطه نظام های سیاسی ستیزه گر و در خورِ نقد، تمدن غرب  و خدماتش به رشد و تعالی اندیشه و پژوهش های خصوصن دینی نادیده انگاشته شود. شرح دو سفر به مالزی و اندونزی از سوی ابوزید، در اینجا نمونه ایست بر رکود در بالندگی فکر و هراس از برچسبِ غرب زده بودن. در ادامه او به جهانی سازی و «خدای بازار» میتازد و بازگشت به دین را واکنشی در برابر این خدای بیرحم میشمرد.در اینجا به آرای قرآنی اش بازمیگردد و جدایی میان «مسلمانی» و «اسلام» را مردود میداند که بی توجهی ای به ساخت های تاریخی خودِ اسلام است.امر دینی و امر دنیوی از منظر او در هم تنیده اند، همچنانی که در ماجرای سجده فرشتگان بر آدمی و عصیان ابلیس، طاعت از دل شر این واقعه بیرون آمد و امر مقدس در حضور امر نامقدس زاده میشود. از همین باب، وحی وتاریخ هم به تعبیر او جدایی ناپذیرند، به آن حد که وحی را به عنوان پدیده ای تاریخی باید نگریست و آن را در ساخت های تاریخی و اجتماعی اش فهمید. پایان فصل، باز معطوف به طعن بر شمشیر تکفیر و ممنوعیت، بر بالای سر هر جریان اصلاحی و نوگرایانه از سوی تکفیرگانِ انحصارگراست و از فشارهای رفته بر نوگرایانی چون طه حسین، محمد عبده، علی عبدالرزاق، کواکبی ، امین الخولی و… به عنوان نمونه های تلخ و اسف انگیز یاد میشود.

در فصل دوم، ابوزید با صراحت بیشتر به مصاف گفتار تحریم میرود. او در برابر سپاه تحریم و تکفیر، بیرق هنر را می افرازد و هنر را تجلی و بالاترین تحقق آزادی ای میداند که رویاروی مستقیم گفتار تحریمی است. تحریم هنر را جلوه هراس از آزادی می داند و بر این عقیده میشورد که چرا هر وقت سخن از آزادی به میان می آید، پیشتر از ضابطه ها و مرزها سخن گفته میشود.در حالی که اول باید خواهان عمل به آزادی شد، نه اینکه اول ضوابط و معیار آفرید. ابوزید در ادامه ی برافراشتن پرچم هنر، به رابطه اندام وار آن با دین میرسد و دین و هنر را دو عنصر در هم تنیده می داند که به روشنی مشخص نیست که کدام یک از دامان دیگری زاده شده است. او نمونه هایی آشنا از نمادهای هنری را در سراسر ادیان مثال میزند تا یادآور شود که دین با هنر، همان محقق کننده ی بالاترین سطوح آزادی،چقدر مانوس و مخلوط است. شمائل ها در کلیساهای مسیحی، شکل نغماگین ترتیل قرآن،معماری های پرشکوه و هنرمندانه مساجد و کلیساها، از این گونه اند. از فتوای جواز محمد عبده بر نقاشی و مجسمه سازی یاد میکند که از این منظرست که مجسمه سازی چون زمان نزول، کارکردهای بت پرستانه و شرک آمیز ندارد. ترتیل را هنری موسیقیایی معرفی میکند که نقطه شروع بسیاری از خوانندگان نامور عربی از قبیل سید درویش و ام کلثوم است. آنهایی که کارشان ابتدا با ترتیل و مدیحه سرایی برای پیامبر آغاز شده است. از این حیث حجیت تحریم موسیقی را فاقد ادله مقبول می داند. از سید قطب، دو قطعه از کتاب هنر تصویرگری قرآن را خاطرنشان میکند که چگونه او، نه مجذوب معیارها و ضوابط خشک تفسیری، بلکه مفتون و دلباخته وجوه هنری و  شوق انگیزی های قرآنِ زیبای دوست داشتنی و هنری است. چیزی که در کودکی آن دلنوازی های زیبا را می یافت و دوباره با بازگشت هنری و ادبی به مصحف شریف، بازش یافته است. از اینجا رجوع دوباره و همیشگی ابوزید به امین الخولی و تاکیدش بر لزوم تقدم تحلیل ادبی بر هر رویکرد دیگر، آغاز میشود. رای خولی را باز تکرار میکند که قرآن بیش از هر چیز متنی ادبی است و پیش از هر پژوهش قرآنی، باید مطالعه ادبی قرآن را در ساخت هنری اش، مدنظر قرار داد.[۱] جذابیت بلاغی و ادبی ای که هم کافران را در عصر نزول مجذوب میکرد(نمونه اش تاثیر ولید بن مغیره و انعکاس بی نام این تاثیر در آیات ۱۸تا۲۶ سوره مدثر) و هم مسبب ایمان آوری بسیاری از جمله عمر شد. این ویژگی ادبی از منظر خولی و پیروانش، تا آنجاست که ایمان از سوی گروندگان -یعنی تصدیق رسالت پیامبر ص را- پیمانی ادبی میدانند که بیش از هرچیز به واسطه شگفتی و دلباختگی بلاغی به قرآن است. از همین رو بوده است که از اتهامات اساسی کافران به قرآن، شعر و شاعری آورنده این آیات است. ابوزید به تنش بین وحی و شعر اشاره میکند و آن را باطل میداند. از آنجا که به موجب تعلق هر دوی وحی و و شعر،به یک جهان فرهنگی واحد در عصر نزول، گمان و اتهام آشنای کهانت یا سحر یا خبرگیری و شعرگویی مرسوم از جنیان به ذهن مخاطبان پیامبر میرسیده است. در چنین فضایی، ایجاد تمایز بین شعر و وحی و مذمت شاعری، از سوی قرآن لازم می آید. شاعری هایی که  ابزار هجو و طعن به پیامبر و اسلام میشده است. اما در همین تمایز و فاصله گذاری، حسان بن ثابت هم هست که در تقابل، قریشیانِ دشمن و هجو سُرای پیامبر را با شعرهایش فرومیکوبد و به تعبیر خودش مثل مویی از خمیر، پیامبر را در هجو قریش و قریشیان، جدا میسازد. نیز سوره شعرایی که به طعن و تحریم شاعری معروف است، خود بیش از همه ساختاری و سبکی شاعرانه دارد! و در سنت تفسیری سلف، شعر جاهلی بیش از هرچیز، منبعی برای تفسیر قرآن شمرده میشده است. امری که اگر فهم میشد که قرآن شعر را مطلقن حرام کرده است، جریان نمی یافت و شعر با آن خاموش میشد. ابوزید تلاش های عبدالقادر جرجانی را در همین مسیر بسیار اجر مینهد که وجه اعجاز و مایه هماوردطلبی قرآن را بیش از هر چیز، در درون متن و در همین صورت بندی بلاغی و ادبی معرفی میکند.نتیجه گیری انتهایی ابوزید این است که دین هنرها را حرام نمیداند. آنجایی که خود واجد بسیاری هنرهاست. هنرها را تنها حافظان وضع موجود، که منطقی گذشته گرا و تحریم جو دارند حرام می دانند و معرفی میکنند. راز این گرایش به تحریم، میل به قیمومیت بر جوامع است که از نظر آنان همچنان در دوران کودکی اند و نیازمند قیم اند. ابوزید در هر گفتارِ تحریم ، قلب تپنده قیمومیت را می بیند و می یابد.

فصل سوم،ابوزید به سراغ سومین پاره از نام کتاب، یعنی “تاویل” میرود. تببین و تاکید بر تاویل، جان مایه بسیاری از نوشته ها و گفتارهای ابوزید بوده است. واژه ای که به تعبیرش، طی تحول های فکری و سیاسی آرام آرام بار معنایی منفی به خود گرفت و نمادی شد بر انحراف از مقاصد و کژروی های دلهای باطل. «تاویل گر» ،کنایه ی پُرطعنی شد که لایق منحرفان از امت و بد دینان شد. از آنسو واژه تفسیر منزلت دید و بر بی طرفان و راست کیشان اطلاق شد. همین نشان داد که خودِ اصطلاحات جدال برانگیز شده اند. در حالی که تکرار بیش از ده بار واژه تاویل در قرآن و یکبار واژه تفسیر، خود بیانگر «معدل گستردگی و رواج» در عصر نزول و و منفی نبودن معناست. ابوزید، تاویل را در هر دو بازه زمانی قدیم و جدید، از این حیث «مسأله» نام میگذارد. وقتی میگوییم امری مساله است، که هنوز مساله! است و جوانبش یکسره برای ما حل نشده است. چه بسا، پیچیده تر هم شده است. تاویل از منظر ابوزید، مساله ایست که جانمایه تلاش همگی مفسران قرآن بوده است و بی آنکه گفته شود، همه شان در پی بازکردن گره پیچیدگی و دشواری های این بُعد از فهم متن بوده اند. چه اصول فقه که راه حل «عموم لفظ و خصوص سبب» را پیش پای تاویل و حُکم یابی گشود و چه معتزله که متن را از منظر «مجاز و حقیقت» تقسیم بندی و فهم کرد. شاگردان ابن تیمیه هم هر چند مجازاندیشی در فهم قرآن را «طاغوت» نام گذاشتند، اما آنان و دیگر مخالفان اندیشه معتزلی نیز تقسیم بندی قرآن به «محکم و متشابه» و امداد آن در فهم را قبول داشتند. اختلاف اما، بر سر تعیین و تعریف محکم ها و متشابه ها بود که یکی موردی را محکم می دانست و دیگری همان را متشابه. اختلاف دیگر هم، وزن دهی و میزان عنایت به «نقل و عقل» در معنا بود. به هر صورت، محوریت و مقصودِ ناگفته همتِ تمامی مفسران با مشرب های فکری گوناگون، تاویل بود و همین «مساله بودن» آن را عیان میکند. هر چند که آنها، از تاویل گر و تاویل گری ناسزایی ساخته باشند که در هنگامه های لزوم، برچسب منحرفان و کژاندیشان باشد. در عصر جدید هم، تاویل از «مساله» بودن دست نشسته است. ابوزید محمد عبده، ابن رشد، امین الخولی و … را از معدود شکوفاگران اجتهاد تاویلی امروزین میداند که البته چون طنطاوی ها و فخررازی ها تاویلهایی ارائه نمیدهند که از متن سرریز کند و از معنا اشباع شود.[۲] تاویل و تفسیر آنان از چارچوب متن فراتر نمی رود. سرفصل تاویل و فهم محمد عبده، این است که او هدف قرآن و تفسیر را «هدایت» میداند و امین الخولی آن را نه هدف نخست، که «بیان» را غرض الاغراض تاویل و تفسیر معرفی می نماید.در تاویل ورزی، آنان قصص قرآن را از جنس متشابهات و تمثیل هایی نمادین میدانند که مرادشان اندرز و عبرت گیری است و نه لزوما بیان هایی تاریخی و مطابق واقع[۳]. قصه آدم و حوا و تفاضیل آفرینش و امر فرشتگان به سجده بر آدم و …. از این جمله اند. آنان گامهایی عملی ای در  تاویل و تفسیر را معرفی مینمایند که از فهم لفظ و مفردات آغاز میشود و از مسیر علم احوال بشر ، من جمله تاریخ عصر نزول و سیره پیامبر و اصحاب میگذرد و تا نگریستن و غور در سبک ترکیبات قرآنی پیش میرود. طه حسین ، در کتاب «درباره شعر جاهلی» اش، سندیت و وثاقت اشعار جاهلی ای که برای تفسیر قرآن از آنان مدد گرفته میشود را زیر سوال می برد و آن را برساخته ی متاخران میداند. متاخرانی که آنان را جعل کرده اند تا معانی و مقاصد تحمیلی خود را بر قرآن ببافند. امین الخولی متاثر از اصولیون در فقه، رویکرد «فهم و تفسیر موضوعی» را صائب ترین مسیر در فهم معرفی میکند، چرا که از نظر او ترتیب قرآن در مصحف کنونی، ملتزم به وحدت موضوعی نیست و ترتیب زمانی نزول را حفظ نکرده است.  همه این اوج ها و فرودها و تلاشها، بیانگر این است که هنوز اجاق تاویل، از «مساله بودن» سرد نشده است و هر روز گامی و رویکردی و رایی و راهی برای وسعت افق های معنا و فهم ارائه میشود. چیزی که البته، به تعبیر ابوزید هر چند تلاش های متاخران نوگرا دریچه هایی برای آن گشود، اما هنوز نتواسنته است بر رکود مطالعات قرآنی فائق بیاید و عرصه به دست اهل سلف و نقل و تفویض است که یکسره مشغول تکرارگویی و گرته برداری اند.

فصل چهارم، نوبت به بحث انگیزترین بخش کتاب و به تعبیر خود ابوزید، گذار دیر و سخت او در تغییر پیشفرض های علوم و شناخت قرآنی اش است. کتاب مشهور ابوزید تا پیش از این معنای «متن» نام دارد و اکنون او در پسِ به تعبیر خودش «انباشت خوانش ها و تاملات»، میگوید که قرآن «صرفا» متن نیست و سرشتی گفتاری دارد. در پیشبرد رای محمد ارکون در گفتار انگاری قرآن، میگوید که قرنها مفسران قرآن را به موجب آنکه در میان دو مصحف گردآوری و تدوین شد، متن انگاشتند و از سرشت گفتاری آن که در سیاق های متناسب و با مخاطبان متعدد و مخصوص بود،غافل شدند و به فراموشی اش سپردند. متن انگاری قرآن، از سرزندگی و پویایی آن می کاهد و قرآن را مستعد و پذیرای بهره برداری های ایدئولوژیک میکند. همانی که مولا علی ع در صفین و خطاب به هواداران حکمیت فرمود که «قرآنی که میان دو مصحف است سخن نمی گوید. بلکه مردان اند که به آن سخن میگویند».سخنی که به تعبیر ابوزید، دلالت هایی بس ژرف تر از آن دارد که تاکنون فهمیده شده است. او از شروع رویکردی که متاثر از امین الخولی، قرآن را بیش از همه «متنی» ادبی می دید و رویکرد تحلیل ادبی  را برای فهمش توصیه میکرد، حال آن را گفتارسرشت میداند و به نقطه ی پایانی تفسیری دیگر کوچ میکند.قرآن با سرشتی گفتاری، وقتی خوانده میشود تبدیل به عمل زنده ای میگردد و به شکل اولیه گفتاری خود بازمیگردد. چون ارکستری موسیقی که با نوت مصحفی صامت،با قرائت های ما که شبیه نواختن نوتهاست، از متن «صرف» فراتر میرود  گفتار میشود. از همین رو «فروکاستنش» به صرف متن، ما را از ابعاد فرامتنی آن محروم میکند.متن انگاری مطلق قرآن، مفسران و به ویژه فقیهان را به تنگناهای دشواری کشاند که برای بیرون رفتن از آن، اصولی از قبیل «ناسخ و منسوخ» و «عام و خاص» و … را پروردند. یعنی مبنا بر تمایز «متقدم» و «متاخر» گذاشتند و بر حسب ترتیب نزول، متاخر را ناسخ متقدم فهمیدند . راه حل تاویلی معتزله هم برساختن ابزار مجاز و تاویل مجازین آیات متشابه بود. مخالفان معتزله هم، معنا و مفهوم تحت الفظی را معیار فهم قرار دادند. این رویکردهای برخواسته از متن انگاری صرف، قرآن را دستمایه برداشت های ایدئولوژیک و سیاسی و تحمیلی کرد. در یکایک این رویکردها، نظر و توجه و بازگشت به سرشت گفتاری قرآن غایب بود.سرشتی که افقی متفاوت از متن دارد و تعدد و تنوع گفتار و شیوه های جدلی و مکالمه ای از ویژگی های آن است. چیزی که با متن انگاری صرف، تناقضی به حساب می آید که می بایست یکدست شود و حتمن یکی ناسخ دیگری و یکی هم خصوصِ عام دیگری و یکی هم مقید مطلق دیگری گردد. ابوزید اظهار میکند که تا پیش از این بیشتر به بُعد عمودی وحی نظر داشته است و اکنون نوبت نورافکنی بر «بُعد افقی» وحی است. مقصود او از بعد افقی، جنبه های «همه جایی»(immanent) سرشت گفتاری در مصحف است. ویژگی های گفتاری قرآن به تعبیر ابوزید، «چندآوایی» است. چند آوایی در مقابل فرض تک آوایی ای است که حتی محمد ارکونِ پیشرو در نظریه سرشت گفتاری قرآن هم، از آن غفلت ورزیده است. نمونه های ارجاعی او در قرآن، به عنوان مثال سوره اخلاص و علق و فاتحه است. در این آیات، آوای مقدس نه فقط از تک آوای ضمیر متکلم، بلکه گاهی در ضمائر غایب و مخاطب نیز حاضر میشود. او با استناد به یک حدیث قدسی که بیان کننده یک حلقه مکالمه ای در ادای آیات سوره فاتحه در نماز، بین انسان و پروردگار است، خواننده را به تغییر ضمیر غایب به مخاطب در سوره فاتحه متوجه میکند. توجه به این که کلام و مکالمه باطنی انسان و خدا در ادای این آیات، چه طور در هم آمیزی دارند. دیگر ویژگی سرشت گفتاری به تعیبر ابوزید، وجه مکالمه ای آیات است که گاهی با سبک «قُل» و «قالوا» در نسبت با مشرکان است و گاهی با شروع «یسئلونک» وارد گفت و گوی جدلی با مومنان میشود. و هم ویژگی «مذاکره» ای جدل آمیز که با مسیحیان، در رابطه با حقیقت حضرت مسیح ع و بنده بودن او دارد و هم مذاکره های منتهی به جنگ با یهودیان که پیرامون دعاوی و ستیهندگی مداوم آنانست. همه اینها به تعبیر او بر سرشت و ماهیت گفتاری قرآن ناظر است.

ابوزید پس از تشریح رویکرد تاویلی و مبنای معرفتی نوی خود در باب قرآن، به نتایج تاویلی رویکرد خود اشاره میکند. در تاویل گفتاری از قرآن، تامل بر سیاق(بافت)[۴] امری اساسی است. یعنی چه گفتاری، در نسبت با چه مخاطبی،در چه موقعیتی و با چه هدفی و چگونه بیان میشود. این جدای از یکسان انگاری ناشی از متن پنداری قرآن است. در این رویکرد، معانی به دو دسته «عام/بشری»و«تاریخی/نسبی» یا «اصلی و فرعی» تفکیک و تاویل میشوند. به عنوان مثال در باب فقرات چندگانه مربوط به حضرت عیسی ع در قرآن و جدل با مسیحیانی که او را خدا می پنداشتند، آیات مربوط به بنده بودن حضرت عیسی، اصل قرآن و آیات ناظر به وصف او به کلمه یا روح خدا فرع گفتاری قرآنند. این دو سطح را مسیحیان تمایز ننهاده اند و وصف های متشابه از حضرت عیسی را هم محکم و اصل فهمیده اند. یا در آیات مربوط به حکم ازدواج های میان مذهبی، در دو دستور متفاوت آیه ۵ سوره مائده و ۲۲۱ سوره بقره،نه یکی ناسخ و دیگری منسوخ، بلکه آنها دو گفتار جداگانه اند. گفتار سوره مائده ناظر به همزیستی با اهل کتاب و گفتار سوره بقره در ایام مدنی، ناظر به جدایی و فاصله گیری از مشرکان است. گفتاربینی قرآن، به تعبیر ابوزید هرمونوتیکی زنده و گشوده پیش پای تاویل میگشاید که نقطه مقابل هرمنوتیک های اقتدارگرا و مطلق بین است. در نهایت، ابوزید بیان میکند که نه به دنبال توصیه نسخه ای خاصی از اسلام، بلکه به دنبال پی ریزی فضایی برای رویکرد تاویلی خود است که در آن فرآیند بازاندیشی آغازشده ی سنت از ابتدای قرن هیجدهم تداوم یابد و مجال برای تاویل های سیاسی و ایدئولوژیک و تحمیلی تنگ شود. همچنین مسلمانان در هر جا که هستند، بتوانند با پی ریزی رویکرد های تاویلی کارآمد در نسبت با قرآن و سنت دینی،معنای زندگی شان را در این عصر پرمخاطره و متحول، شکل دهند.

 

ملاحظاتی بر ترجمه و پیشگفتار مترجم

اخیرن از سوی نشر علم، ترجمه کتابی  با نام «محمد ص و آیات خدا، قرآن و آینده اسلام» (Mohammed und die Zeichen GottesDer Koran und die Zukunft des Islam) منتشر شده است.در پشت جلد،کتاب مدعی است که آخرین اثر ابوزید است که با همت هلال سزگین و مصاحبه های او با ابوزید، با زبان اصلی آلمانی منتشر شده است. سال انتشار اصل کتاب ۲۰۰۸ است. اما کتاب «نوآوری، تحریم و تاویل» هم، مدعی چنین بحثی در خاتمیت آثار ابوزید است. سال طبع این کتاب هم از سوی انتشارات بیروتی ۲۰۱۰ است. تأخر چاپی کتاب حاضر در آخرین سال حیات ابوزید، ادعای کتاب ترجمه شده ی نشر علم را بی پایه میگرداند و آخرینی کتاب تجدید و تحریم و تاویل را تایید میکند. تکرار چندباره برخی مطالب یا حتی تضاد در کتاب حاضر وجود دارد که مورد اشاره حسن یاغی در پیشگفتار کتاب هم است. این نکته مؤید این نظر است که مرگ نابهنگام ابوزید مانع حذف و اضافه برخی مطالب شده است. همچنین که آن کتاب آلمانی نه تالیف مستقیم ابوزید، بلکه تالیف مصاحبه گر همکار اوست. با همه ی این اوصاف، در منابع اطلاعاتی ای نظیر ویکی پدیا هم، ردگیری ترتیب آثار ابوزید از این حیث دقیق و کامل و مندرج نیست .

در پیشگفتار، مترجم محترم در بیانی غریب، خود را ملزم میداند که به خواننده تفهیم کند با آنچه ابوزید در باب آمریکا و اسراییل نوشته و اغلب «خام و احساسی و عوام پسندانه و نسنجیده» است، موافق نیست و آنها برخواسته از باورهای اوست! .  در اینکه تالیف هر کس برخواسته از باورهای اوست امری بدیهی تر وجود ندارد، اما گویا مترجم گرامی الزامی در تاکید به این موضوع، در طلیعه ترجمه کتاب دارد.وگرنه خواننده هر ترجمه ای مشتاق مطالعه آرای مولف اصلی است و باورهای متضاد مترجم و تاکید نامرسوم بر آنها، برایش غریب می نماید. مترجم محترم در ابتدای کتاب، مقاله ای از خود در تشریح فصل واپسین کتاب در باب نظریه گفتاری قرآن ، با تعبیر انقلابی در قرآن شناسی می آورد . ایشان در این مقاله پس از توصیف و تبیین کلیت نظریه ابوزید، نتایج گفته نشده ای از سوی خود ابوزید، از زبان نظریه او میگوید. آرای که با مطالعه مقاله اصلی، آنها را از ابوزید به آن غلیظی نمی خوانیم. ابوزید بارها در مقاله اش تاکید میکند که قرآن «صرفا» متن نیست[۵] و در تلاش است تا از سیطره تمامِ «متن بینی» قرآن به علت غفلت از فرآیند تدوین مصحف کنونی بکاهد. اما با تعبیر انقلاب در قرآن شناسی از سوی جناب خلجی، این «صرفن» ، «تمامن» است. نکته مهم اینجاست که در پایان نوشته میشود که «سنجش آرای ابوزید» مجالی دیگر می طلبد. یعنی این مقاله صرفن خلاصه و تشریح نظریه ابوزید بود. با این وصف، اشاره نکردن به تعبیر مدام ابوزید به «صرفن» متن نبودن، نوعی تحریف رای ابوزید برای خواننده ناآشنا به متن اصلی، به حساب می آید.مترجم گرامی، در پیامد نظریه سرشت گفتاری قرآن متذکر میشود که بر مبنای این بافت، دیگر روش «تفسیر قرآن به قرآن» که این تیمیه و علامه طباطبایی نمونه هایی از قائلان به آن اند، از اعتبار و حجیت می افتد. خواننده ی پیشگفتار مترجم باز گمان میکند که این نظر ابوزید است. اما در مقاله ابوزید به این نکته اشاره ای نمیشود و این نکته، استنباط و پیامد باز غلیظ مترجم از نظریه اوست. بدون آنکه گفته شود این برداشت از پیامدهای این نظریه است. چرا که حتی با پذیرش تمامِ گفتاربیناد بودن قرآن و اقتضائاتش در گفتارهای متفاوت به مقتضای شرایط، باز از یک گوینده حکیم انتظار میرود که اصول کلی فکری و معرفتی سازوار و همراستا داشته باشد و تنها در مصادیق چندگانه سخن بگوید . چیزی که روش تفسیر قرآن به قرآن و ارجاعات دلالی و درون متنی را همچنان با قبول سرشت گفتاری، معتبر نگاه میدارد. به علاوه گونه های مختلف آیات را در اینجا باید مدنظر داشت و در نظر گرفت که یک کانون نظام مند معنایی خصوصا برای عمده آیات معرفتی و اعتقادی و ایمانی، شرط تداوم حکمت گوینده است. هر چند که آیات پاره پاره و در بازه های متفاوت و متحول نازل شده باشد. بر همین منطق است که عمده آیات مثال آورده شده ابوزید و خیلی از مناقشات در این موضع، پیرامون آیات الاحکامند و نه آیات اعتقادی و معرفتی.

همچنین مترجم در مقاله پیشگفتاری خود و در تبیین چرخش فکری ابوزید، صریحن اشاره میکند که او نوشته است: «من نیز عمری با چنین فرضی به قرآن پرداختم و در کتابهای خود-از جمله مفهوم متن- روش شناسی تاویل متن را کاویده و پژوهیده ام، اما اکنون دریافته که به بیراهه رفته ام و باید از نو قرآن را به شکلی دیگر دید.» اگر این جمله از کتاب حاضر آورده شده، مشخص نیست که این اعتراف «بیراهه رفتن» از کجای نوشته و کلمات ابوزید استخراج میشود. ابوزید در مقاله مزبور به ترجمه ی خود مترجم، در مقاطع مختلف تنها مینویسد که «گذاری را انجام میدهم که به هیچ روی آسان نبوده، میخواهم تبیین کنم که این گذار یک شبه یا طی تحول نبوغ آمیز نداده….این گذاری است در بنیاد برخاسته از پژوهش انتقادی تامل گرانه ی تاریخ تفسیر و روش شناسی قدیم و جدید آن…..زیر تاثیر روش ادبی ای که تحت نفوذ دستاوردهای پژوهش های ادبی جدید، که بنیاد آن را شیخ امین الخولی گذاشت، آغازگاه سیر پژوهشی من در علوم قرآن همین تصور بود… قرآن را متن دیدن، آن را به روی تاویل های گوناگون گشوده میکند.این درست همان کاری بود که من در کتاب مفهوم متن کوشیدم انجام دهم. با این همه متن انگاشتن قرآن را مستعد دست کاریهای ایدئولوژیک ، نه تنها در معنا که در ساختار قرآن نیز، میکند.»[۶] همان طور که ملاحظه میشود، ابوزید در هیچ جا اصطلاح  «بیراهه روی گذشته» را ذکر نمیکند.یک «گذار سخت» از جنبه ی معنایی خیلی متفاوت است با «دریافته ام که به بیراهه رفته ام». از آنجایی که این نوشتار در خاتمه عمر و فکر ابوزید است و به منزله آخرین نظر اوست که کل تلاش های حیات فکری او را تحت الشعاع قرار میدهد، وفاداری به عین واژگان و جمله ها پراهمیت می نماید. البته در  فرض این تحت الشعاع قرار گرفتن تمام آرای گذشته و «بیراه بودن» تمام آنها هم، باید تأمل دوباره ای کرد.  ادبیات و اشارات خودِ ابوزید در نگاه معرفتی پیشین اش به قرآن در کتاب «معنای متن» آورده شد و همچنین به قید مکرری که در «صرفا» متن نبودن قرآن در این نوشته دارد، اشاره گردید. در هیچ جای این نوشته هم خود او نمیگوید که تمام آثار و فعالیتها و نتایج و نظریه های گذشته اش را دور بریزند و این نوشتار اخیر «ناسخ» تمام نوشته جات و کتب «منسوخ» پیشین اش است.[۷] به علاوه در خود کتاب هم ذکر میشود که مرگ ابوزید، حتی مانع جرح و تعدیل و اصلاح مطالب کتاب شده است. یعنی این چرخش فکری ابوزید، در اوج شکوفایی و نوپدیدی منتج از کوشش های چندین ساله آخر خود بوده است. منطق سلیم حکم میکند که کفه سنگین تر و اندیشیده یک حیات فکری را یکسره به کناری ننهیم و یک اندیشمند قرآن پژوه را مختصر در مقطع و منسوخ فکر آخرینِ حیات او نکنیم.فکری که هنوز در شروع رشد و شاخه گستری بود.به هر صورت، فارغ از برداشتهای مترجم، با ترجمه روان و خوش آهنگی از کتاب مواجهیم که تا حدود زیادی عاری از معادل های فارسی مبهم و گنگ است. هر چند که تحلیل ترجمه از نظر انطباق و وفاداری به متن اصلی، موضوع دیگریست که شایسته اهل فن و پژوهش است. خصوصا آنکه، واژه به واژه ابوزید در متن اصلی، به واسطه خاتمیت و پایانی این نوشته بر حیات فکری او، اهمیتی دوچندان دارد.

ملاحظاتی بر کتاب

۱-    اگر قرار بر این باشد که از چند عنوان اصلی دغدغه های ابوزید در پژوهش های قرآنی اش یاد کنیم، هشدار و دوری از تفسیرهای ایدئولوژیک  بیشک یکی از اصلی ترین آنها خواهد بود. این دغدغه در کتاب مفصل معنای تن او به تکرار یادآوری میگردد و در کتاب حاضر هم پی گرفته میشود. اشاره او به این نکته اینقدر زیادست که بیراه نیست بگوییم دوری از تفاسیر ایدئولوژیک و تحمیل معانی مطلوب خود به قرآن، ایدئولوژی اوست! در مقدمه ی کتاب معنای متن که برای ترجمه ی فارسی این کتاب نگاشته است می نویسد:« دیروز دسته ای به ما میگفتند اسلام دینِ ملی گراییِ غربی است، و دسته ای اسلام را دین سوسیالیسم ، عدالت اجتماعی و جهاد بر علیه امپریالیسم و صهیونیسم می دانستند. روزگار که برگشت، از ما میخواهند بپذیریم که اسلام ضد ملی گرایی است، یا اسلام دین سود و تجارت و مالکیت خصوصی است و سرانجام اینکه اسلام دین صلح و گذشت است.»[۸]. و در کتاب حاضر «متن انگاشتنِ قرآن آن را مستعد دست کاریهای ایدئولوژیک ، نه تنها در معنا که در ساختار قرآن نیز میکند…به جای تمرکز کامل[۹] بر ماهیت متنی قرآن- که به بسته شدن دریچه احتمالات و تثبیت احتمالاتی انجامیده که در بُن معطوف به ایدئولوژی سیاسی و فرهنگی و عقیدتی و مذهبی تاویل گراست- باید به سرشت گفتاری قرآن توجه کرد.» این تاکیدهای پی در پی ابوزید در ایدئولوژی زدایی تفاسیر و اشارات متعدد او به انحطاط و رکود ملت های عربی و اتفاقات تاریخی معاصر و شمشیر همواره چرخان تحریم و تکفیر بر بالای سر هر نواندیشی، در این کتاب و سایر کتابهایش، پرده از تجربه های زیستی ملموس او برمیدارد. زیست جهان هایی که حتی برای خودِ ابوزیدِ آگاه بر پیشفرض های هرمنوتیکی، پرسش ها و اولویتهایش را متأثر میکنند و افق فکری و ذهنی اش را معطوف می نمایند. او خود چشنده ی طعم تکفیر و ارتداد است و به عینه دستاویز قرار گرفتن آیات قرآن را در تفسیرها و تاویلهای ایدئولوژیک، برای پیشبرد مقاصد و مطامع و امیال دیده و تجربه کرده است. پس بیهوده نیست که حتی در همین کتاب،سنگ بنای شروع مباحث از یادآوری انحطاط و رکود و ارتجاع  ملت های عربی است و بازاندیشی انتقادی و نوآوری در مبانی فکری دینی را ،راه خروج از این بن بست و عقب ماندگی معرفی می نماید.تا جایی که حتی بخش دوم کتاب حاضر «هراس از تکفیر»، نام می یابد . نه اینکه این نکته ابوزید باطل باشد، اما این تاثیرگرفتن از سرمنشأها و مشاهدات بیرونی و زیستی ، در جهت دهی به رویکردهای تفسیری و پژوهشی خودش میتواند نوعی ایدئولوژی شود که ما را از دسترسی به فهم هایی هر چقدر پاک تر و دست نخورده تر از پیشفرضها، مانع شود. حتی برای ابوزیدی که خودش منادی ایدئولوژی زدایی از تفسیر و تأویل و یکی از پرچمداران توجه به مبانی هرمنوتیکی برای فهم و تاویل معارف و میراث دینی ست.

۲-    در فصل نهایی و مهم کتاب، ابوزید پس آنکه نگاه متن انگار به قرآن را در قرون متمادی،درخور تجدیدنظر و بازاندیشی میداند و یادآوری و تاکیدش به سرشت گفتاری قرآن را با بیان ویژگی های گفتاری ای نظیر چندآوایی،مکالمه گونگی آیات توضیح میدهد، نوبت به رویکرد تاویلی حاصل از این پذیرش این سرشت میرسد. رویکرد تاویلی ابوزید، روش تحلیل گفتار است که دقیقا در نقطه مقابل علم تحلیل متن بیان شده است. از این حیث آیات در گفتارهای جداگانه-بخوانید در سیاق یا بافت یا ظرف یا کانتکست جداگانه- نازل شده اند که بنابر اقتضائات همان، محتوای خاص خود را اخذ کرده اند. دیگر با این نگاه، یک آیه دیگری را نسخ نمیکند. آنها هر کدام، در بستر خاص خود جاری اند و چون گفتار بوده اند، در بستری متفاوت و نامربوط به هم باید فهم شوند. نه اینکه بسته به عقب و جلو بودن زمان نزول، همدیگر را نسخ و بی اثر کنند و ما چون قرآن را متن و قانون نامه می بینیم، قاعده را بر آخرین سخن، یعنی آخرین آیه از حیث زمان نزول بگذاریم. با این رویکرد تحلیل گفتاری، ابوزید در مثال قرآنی ازدواج میان مذهبی، توضیح میدهد که اما میان این گفتارهای جداگانه، مفسر باید «اصل و فرع» را بشناسد و دریابد که «اصل»گفتار قرآنی کدام گفتارست و «فرع» آن کدام. همانطور که ملاحظه میشود، روش تحلیل گفتاری ابوزید تا مرحله بطلان فرضیه نسخ موجه پیش می آید، اما در مرحله نهایی رویکرد تفسیری خود، رجوع به روشی میکند که تنها از حیث نام با مبانی اصول فقهِ «عام و خاص»،«مطلق و مقید»،«ناسخ و منسوخ» که مورد نقد ابوزید است، متفاوت است. از ابوزید باید پرسید، تمایز قائل شدن میان اصل و فرع در گفتارهای قرآنی، چه تفاوت روش شناختی ای با شناخت «مطلق و مقید» و «عام و خاص» و «مجمل و مبین» و «ناسخ و منسوخ» دارد؟؟ در نتیجه ی تفسیری و نه مسیر تفسیری ما، اینکه به عنوان مثال در رابطه با توصیف از حضرت مسیح ع در نهایت میگوییم که «اصل» در قرآن، بر بنده بودن او و «فرع» متوجه توصیف او به کلمه یا روح است، چه تفاوت مبنایی با دوگانه ها و تقسیم بندی های اصول فقهِ متداول و مورد نقد ابوزید دارد؟؟ درست است که نظریه پیشنهادی ابوزید، نگاهها را در تاویل و تفسیر از توجه تام به روابط دلالی درون متنی برمیدارد و به بافتهای برون متنی و بینامتنی (البته به سیاق نظریه ابوزید، بهترست بگوییم برون گفتاری و بیناگفتاری!) نزول آیات اشاره میدهد، اما اگر نتایج فکری او محدود در همین توجه باشد، امر چندان نویی در «رویکرد»ها و نه اصل نظریه، رخ نداده است. مقصود رویکردیست که یکسره معطوف و برگفته از سرشت گفتاری آیات باشد. مثلا در آیات پیرامون تعامل با یهودیان در قرآن، ابوزید متذکر میشود که سمت و سو گرفتن آیات به سوی گونه ای جدل آمیز تنها در بستر عهد شکنی و ناسپاسی آنهاست. امری که در گفتارهای شکل گرفته در بسترهای پیش از تهاجم و کارشکنی، حضور ندارد و همین توجه به این سیاق های گفتاری منجر میشود که ما گفتار جدل آمیز با یهودیان را  به همه زمانها و به همه یهودیان تعمیم ندهیم.

با این اوصاف، ابوزید بیش از توجه دادن به این سیاق و بافتها در رویکرد تاویلی گفتارانگارانه از قرآن، نکته ی دیگری را بیان نمیکند. توجهی که در روشهای تحلیل متن و علم هرمنوتیک، توجه و نکته ی بدیعی نیست. البته مقصود از این جدید نبودن، اصل نظریه نیست.خلاصه آنکه، نواندیشان پس از ابوزید در صورت پذیرش طرح فکری او، می بایست مقدمه ی طرح سرشت گفتاری او از قرآن را پیش ببرند و به منازل و نتایج و رویکردهای نوآورانه ی دیگری ببرند تا مقصود ابوزید هم در نوآوری و تحول فهمی از قرآن، برآورده شود.[۱۰]

۳-      معرفت اندیشان و فیلسوفان میان نحوه های تفکر و عقلانیت سه دسته بندی شایسته و جامع را قائل شده اند. عقلانیت استدلالی، عقلانیت علت یاب یا ارزشی، عقلانیت هرمنوتیکی و فهمی. عقلانیت استدلالی همان گزاره معروف و متداولست که میگوید «الف ج است، چون الف ب است و ب هم ج است» عقلانیت علت یاب هم از منظر علت ها، پدیده ها را می نگرد. علوم روانکاوی و روانشناسی های امروز نمونه ای از این نحوه تفکرند و عموما در پی تحلیل وقایع، از منظر «علت» هایند. اما عقلانیت هرمنوتیکی، عرصه «معنایابی» و «فهم» است. در اینجا نه با مدعایی طرفیم که دلیلش خواسته شود و نه با پدیده ای که از منظر علت ها بخواهد تبیین و توجیه شود. بلکه ما به دنبال معنی و فهم و تفسیر متن و بیان هاییم. بسیاری از طرفداران عقلانیت هرمنوتیکی ، بر این نظر قائلند که نحوه مواجهه با سنت و معارف دینی می بایست از منظر همین عقلانیت و نه عقلانیت های استدلالی و علت یاب و هستی شناسانه باشد. آن عقلانیت ها ما را در نسبت با فهم و شناخت دین، به کژراهه میکشاند و از نخست ما را از در اشتباهی وارد میدان میکند[۱۱]. نماینده جدی این اندیشه در ایرانِ امروز، مجتهد شبستری است. او در بیان و دفاع از رویکرد فهمی در مواجهه و شناخت از دین میگوید:« …همیشه در خود گرایشی به مواجهه با «معنا»ها را احساس می‌کردم. اگر با اشیا روبرو می‌شده‌ام برایم جالب بوده که بدانم اشیا برایم چه معنی می‌دهند، و اگر با انسان‌ها مواجه می‌شده‌ام مایل بوده‌ام بدانم انسان‌ها برایم چه معنی می‌دهند. سخن‌ها را اگر می‌شنیده‌ام گرایش داشته‌ام ببینم این سخن‌ها چه معنایی برای شخص من می‌دهند. حتی در برخورد با فرهنگ‌ها و علم و فلسفه و هنر، همه این‌ها تا آن حد توجه من را جلب می‌کرده و می‌کند که به معناداری زیستن من و توانا شدن من به ادامه زیستن کمک کنند و مرا از اینکه در پرتگاه «نهیلیسم ارزشی» بیفتم حفظ کنند … کتاب‌های فلسفی را می‌خوانم و می‌فهمم چه می‌گویند اما بعد که کتاب را می‌بندم با اینکه حواشی زیادی هم گاهی در کنار کتاب‌ها می‌نویسم، با خود می‌گویم خب اینها هم نظریاتی است که در عالم تفلسف با معیارهای منطقی و معیارهای شناختی، مسایلی درست است اما این‌ها تکلیف من را روشن نمی‌کند یعنی به من نمی‌گوید معنای زیستنم چیست و چرا هستم؟ این‌ها مسائلی درونی است. درواقع آنچه که در بیرون با میزان‌های عقلی صدق و حقیقت نامیده می‌شود صدق و حقیقت‌اش باید برای من با مشخصاتی که خودم دارم درست درآید. آنچنانکه مرا خاضع کند یا درونم شعله‌ای بیفروزد؛ و اینها همه یعنی فهمیدن و نه دانستن اینکه جهان چگونه است و کدام گزاره‌ها مطابق واقع است… همیشه با الاهیون و فیلسوفان نشسته‌ام و به حرف‌های آن‌ها گوش کرده‌ام. به هنرمندان دقت کرده‌ام. به علوم تاحدی که مقدور بوده توجه کرده‌ام. اما همه این مواجهات از این موضع بوده که معنای این پدیدارها برای من چیست؟…چنین فکر می‌کردم که باید متون دینی را بفهمیم تا آموزه‌هایی را به دست بیاوریم و مطابق آنها زندگی کنیم. و به قول مرحوم علامه طباطبایی در کتاب قرآن در اسلام، از قرآن برنامه زندگی بدست آوریم. در آن زمان این‌گونه فکر می‌کردم و می‌خواستم برنامه‌های زندگی را از کتاب و سنت بفهمم.»[۱۲]

ابوزید هم در تشریح رای سرشت گفتاری خود در باب قرآن، یکی از اهداف رویکرد نویش را بنیان نهادن هرمنوتیکی زنده و گشوده و در انداختن تاویل قرآن به مسیری در جهت صورت بندی «معنای زندگی» و آزادسازی آن از انواع اقتدارها معرفی میکند. «هر رویکرد نو به قرآن،چه در پژوهش های دانشگاهی و چه در کاربرد زندگی روزمره- که سرشت اصلی قرآن به مثابه گفتار را در کانون توجه قرار ندهد، نمی تواند هرمنوتیکی زنده و گشوده به بار آورد.آغازگاه تلاش برای بنیاد نهادن هرمنوتیکی زنده و گشوده این واقعیت است که تاویل قرآن کوششی برای صورت بندی «معنای زندگی» است. اگر به راستی در تلاش خود برای آزادسازی اندیشه دینی از اقتدار و زور و قدرت- چه سیاسی ، چه اجتماعی و چه دینی-جدی هستیم و آرمان ما حقانیت بخشیدن دوباره به صورت بندی معنای دینی برای مومنان است،چاره ای نداریم جز آنکه برای تدوین روش شناسی هرمنوتیکی بکوشیم که پذیرای تاویل دیگری باشد،چه آن تاویل را بپذیریم و چه نپذیریم. این هرمنوتیک گشوده از این واقعیت مایه میگیرد که اختلافات تجربی در معنای دینی بخشی از سرشت انسانی ماست و ریشه در اختلافات ما بر سر معنای زندگی دارد و این امری است که باید در بستر زندگی مدرن، ارزش مثبتی برای آن قائل شد. این ارزشها ، پرسش «معنای قرآن» را به پرسش «معنای زندگی» دوباره پیوند می دهد… وظیفه ماست که نه تنها خواستار تداوم جریان اندیشیدن و بازاندیشدین در سنت و معنای قرآن شویم که بخواهیم مسلمانان هر جا که هستندف گامی بلندتر در این راه بردارند و روش تأویلی کارآمدی پدید آورند و به جای پذیرش انفعالی معناهایی که با زور و سرکوب، اینجا و آنجا،به آنها تحمیل میشود،، در شکل دادن به «معنای زندگی شان» در عصر خود به طور فعال مشارکت کنند»

همانطور که واضح است، باز سایه تبری و دوری از اقتدارها و تفاسیر ایدئولوژیک بر نگاه ابوزید چیره و راهبرست. به طوری که چشم انداز فکری ابوزید افزودن «سرزندگی» به قرآن در زندگی روزمره مسلمانان و از حاشیه به متن کشاندن آن است. به طوریکه در متن زندگی،مسلمانان بتوانند مولفه های معناآفرین حیاتشان را از آن اخذ کنند و حفره های وجودی شان را با آن پرنمایند. با این تفاسیر به نظر می آید، مقصود ابوزید هم تاکید به همان عقل هرمنوتیکی و رویکرد فهمی است. چیزی که تامین معنای زندگی و نه کوشش های هستی شناختی و نه عقل استدلالی را وجهه همتش قرار میدهد. اگر این تلقی ما از افق فکری و روش شناسانه ی ابوزید صحیح باشد، این تاکید بر سرشت گفتاری هم روشی در جهت تحصیل آن چشم انداز است. چشم اندازی که قرآن را سرچشمه ی معنابخشی به زندگی مومنان میکند و کالبد سرد حیات آنان را از معنا گرم میکند و قرآن را از سیطره تاویلهای اقتدارگرا  می رهاند و به واسطه مواجهه ای فردی ومعناجویانه،حیات و حافظه ذهنی آنها را از قرآن دگرگون میکند. چیزی که عمیقا در نقطه ی مقابل  برداشتی از خود نظریه و وجه همت ابوزید است که  مصحف کنونی قرآن را فاقد قدسیت و محصولی یکسره حاصل از کوشش انسانیِ خطامند میداند و پیامدش، کم اعتبار و اعتماد نمودن و سرد گرداندن اجاق معناآفرینی ست که قرارست گرمی معنای زندگی مومنان باشد.

البته طرح فکری ابوزید، در میانه های مسیر دچار گنگی و ابهام است. میانه ای که قرارست ما را از این سرشت شناسی، به آن چشم انداز معنایاب برساند. همانطور که قبلتر هم اشاره شد، تاکید بر سرشت گفتاری ، آنجایی که به سروقت رویکرد تاویلی قرآن میرسد، حرف چندان تازه و ناگفته ای نمی زند. از این رو، پیشبرد اندیشه ابوزید،در گرو اندیشه بر لوازم و پیامدهای سرشت گفتاری و نهایتن در ارائه رویکردهای تاویلی و تعریفی نو به قرآن است. امری که مرگ نابهنگام، امکانش را از خود ابوزید ستاند و طرحش را در نیمه مسیر زمین گیر کرد.

* پژوهشگر فلسفه و دین



[۱] . خود اشاره به این نکته و تقابلش با مضمون فصل آخر  در تاکید بر سرشت گفتاری قرآن، حاکی از دررسیدن مرگ ابوزید و مانع شدن آن برای تصحیح و سازواری مطالب کتاب است.

[۲] . ابوزید خود در گفتگویی با مترجم کتاب معنای متن، اذعان میکند وافسوس میخورد که به دلیلی پیری فرصت آموختن زبان فارسی را ندارد و از این حیث با آثار اندیشه ورزان دینی ایرانی  شنا نیست.حتی میگوید چون پژوهشگران ایرانی میتوانند تمام مکتوبات عربی را مطالعه کنند، بهره شان از پژوهشگران عربی فارسی نابلد،بیشتر است. آنهایی که به تعبیر صادقانه او به واسطه غرور عربی، گمانشان بر فهم بهتر سنت و دین و بی نیازی شان بر استفاده از برداشتهای دینی غیر عربی ست.

[۳] . محسن آرمین در پی نوشت ۳۳ ،ترجمه مشابهی از این فصل، انتساب این عقیده را به محمد عبده صحیح نمیداند. آرمین اشاره میکند که عبده تنها معتقد به عدم التزام قرآن به ترتیب حوادث تاریخی در حکایت گویی و نه رد واقع نمایی قصص قرآن است. چرا که به نظر عبده، هدف قرآن پند و هدایت و عبرت است، نه داستان سرایی و تاریخ نگاری.

[۴] . تاکید ابوزید بیشتر بر بافت برون زبانی context است و کمتر به بافت درون زبانی co-text و سمانتیک و شبکه دلالی واژگان است

[۵] . ان القرآن لیس فقط مجرد نص

[۶] . نوآوری، تاویل و تحریم، فصل «رهیافت نو به قرآن، از متن به گفتار»

[۷] . جالب است که مترجم گرامی در تأسی از ابوزید، اشاره میکند که فقیهان از متن انگاری قرآن، به قانون گذار بودن آن رسیدند و از همین باب در رفع برخی ناسازگاریها، مفهوم نسخ را آفریدند. یعنی به گونه ای حکم جلوتر، حکم عقب تر را نسخ میکرد. اما جالب در یک رویکرد مشابه، نحوه برخورد با خود آثار ابوزید هم، از همین مسیر میگذرد. یعنی کتاب اخیر او، ناسخ همه کتابها و نوشته جات گذشته میشود. چیزی که خود ابوزید تنها از وصف یک گذار سخت، از آن نام می برد.

[۸] . معنای متن،مقدمه مولف برای خواننده ایرانی، ص ۳۹، مرتضی کریمی نیا، طرح نو

[۹] . باز حتی در ترجمه خود مترجم، آشکارست که ابوزید به دنبال تعمیم یکسره نگاه جدیدش و نفی یکسره ی نگاه متن انگار نیست. گویی او به دنبال رویکرد ادبی پیشین،نظریه و فهم جدید را به عنوان مکملی افزون بر تلاش هایش پیشین مدنظر دارد.یا اگر هم نقش مکملی ندارد، واضح است که ابوزید یکسره از نگاه پیشین دل نکنده است و آن را ناصحیح نمی داند و یکسره به گفتمان جدید فکری اش کوچ نکرده است.

[۱۰] . به عنوان مثالهایی از پیامدها و پیشبری طرح فکری ابوزید، خود مترجم در یادداشتی در پاسخی به یوسفی اشکوری، نکاتی را یادآوری میکند. نکاتی که به عنوان پیامد، خیلی تندتر و گذر کرده تر از رای ابوزیدند، تا جایی که مصحف «فاقد قدسیت» معرفی میشود. همچنین محسن آرمین در نقد آن قرائت ها از طرح فکری ابوزید،  بعد از آنکه  چنین برداشتهایی را در دو گونه اعتدالی و رادیکالی تقسیم بندی میکند و قرائت مترجم را از مصادیق برداشتهای رادیکالی از نظریه گفتاری ابوزید میفهمد، قرائت اعتدالی خود را از طرح فکری ابوزید عنوان میکند و مقدمه ی فکری ابوزید را از منظر خود پیش می برد. هر دوی مقالات و نوشته ها، در فضای اینترنت قابل دسترسی اند.

[۱۱]. به عنوان نمونه برای توضیح بیشتر، بنگرید به گفتگویی درباره پلورالیسم دینی، صراط های مستقیم، عبدالکریم سروش، ص ۱۱۴

[۱۲] . گفت و گو با ماهنامه اندیشه پویا، اسفند ۹۲

این مطلب را با دوستان خود به اشتراک بگذارید:

فهرست