مسائل شناختی و جامعه شناختی نقد ملکیان بر اصناف تفکر دینی
محمود صدری:اینگونه بنظر می آید که جناب ملکیان در موضع فوق با روشنفکران لائیک ایرانی متفق القولند. آنها نیز نه تنها روشنفکری و نو اندیشی دینی را “متناقض” و “مانعه الجمع” می خوانند و همچنانکه آمد، با عباراتی چون “آبغوره فلزی” و “دایره مربع” از آن یاد می کنند، بلکه در بحث با نو اندیشان دینی تنها اسلام بنیادگرایان را نماینده مشروع اسلام می خوانند.
****
زیر چتر ایشان
….| محمود صدری|….
در نظر داشتم این ستون راه‌های طی* شده را بدنباله معمای مسلمانی در باب معمای ایرانی بنویسم (و خواهم نوشت) ولی متوجه شدم که رشته کلام با نظراتی که جناب آقای ملکیان اخیرا در مصاحبه‌ای با سایت “فرهنگ امروز” اظهار کرده اند تناسب معکوسی یافته و بر آن شدم که به آن سخنان بپردازم.[۱] البته بی‌نزاکتی پیشگفتاری که بر این مصاحبه نوشته شده و در آن روشنفکران دینی در “مظان و مسلخ نقد” ترسیم شده اند را به استاد ملکیان نسبت نمی دهم. اطمینان دارم، با التزامی که به عقلانیت و اخلاق دارند بر این کلمات زننده صحه ننهاده اند.
و اما آقای ملکیان سخن خود را با این جمله آغاز می کنند: “سعی می کنم بدون اینکه از شاخه به شاخه بپرم به وضوح مقصودم را بیان کنم.” ایشان به قول خود عمل کرده به وضوح مفهومی تحت عنوان “پارادوکس” روشنفکری دینی را تعریف می کنند: “روشنفکری دینی را مفهومی پارادکسیکال می بینم، من معتقدم که یک تناقض در درون خود مفهوم دارد”؛ که منظورشان تناقض دوگانه “عقل” و “تعبد” است. افزون بر آن میان “عقل” و “معنویت” نیز رابطه لازم و ملزوم قائل هستند. در آنچه می آید اشکالات مفهومی و مصداقی این گزاره‌ها را شرح خواهم داد.
نخست یادآوری می کنم که معنای متعارف پارادکس[۲] تضاد یا معماست نه تناقض[۳]. از آنجا که تضاد در جهان فراوان است، رواست، و ایشان نیز روا می دارند[۴] پیشنهاد می کنم این اصطلاح را به معنای لغوی و مرسوم آن بکار برند تا در فهم سخنانشان ابهامی پیش نیاید.
مشکل شناختی:
نخست اینکه آنچه از آن به عنوان تعبد یاد می کنند و آنرا متناقض با عقلانیت می شمارند مصداق تضاد است نه تناقض؛ یعنی همان پارادوکس به معنای دقیق کلمه. در عالم خاکی سنت، باور، مسلک یا مرامی نمی یابید که در آن پارادوکسی پیدا نشود. نواندیشی یا روشنفکری دینی نیز می تواند پارادوکس داشته باشد بدون آنکه دچار تناقض باشد. آقای ملکیان در تناقض عقل و تعبد گفته اند: “کسی که مسلمان هم باشد فقط به اسلام ۱ (اسلام تعبدی و ظاهری) باید التزام داشته باشد نه به اسلام ۲ و ۳ (عرفان وبرهان).” و در تلازم عقل و معنویت فرموده اند: “اگر از عقلانیت راه بیفتیم به معنویت می رسیم، اگر از معنویت هم راه بیافتیم به عقلانیت می رسیم”.
باور دارم روابطی که ایشان میان سه مقوله “عقل”، “تعبد”، “معنویت” بر ساخته اند از نوع سلبی یا ایجابی نیست. یعنی معلوم نیست مقولات عقل و تعبد (و معنویت و عرفان که بعدا می افزایند) معانی بسیط و ثابتی داشته باشند یا طیفی از مواضع مشروع و مستدل بین آنها یا فارغ از آنها وجود نداشته باشد. اصرار بر دوگانه ها، “باید”ها و “نباید”ها و “چاره‌ای جز این نداری”ها به اندیشه مانوی (به معنای مصطلح آن) [۵] می ماند که میان نور و ظلمت رخصت آغشتگی نمی دهد؛ و نیز اندیشه‌ای خطی[۶] است چرا که نه تنها خوانش‌های مختلف از عقل، و تعبد، و معنویت را بر نمی تابد، بلکه راه میان آنها را نیز مستقیم و فاقد دو راهی‌ها یا بیراهه‌ها می داند.
جریان‌های فکر معاصر از قبیل پسامدرنیسم،[۷] پساساختارگرائی،[۸] الهیات سلبی،[۹] نو پراگماتیسم[۱۰] و عقلانیت سنت مرکز[۱۱] در همه موارد فوق تشکیک کرده اند. لیوتارد، دریدا، واتیمو، رورتی، مکینتایر و صدها متفکر مانند آنان، بی‌محابا سخن از نظام‌های فکری بسیط، یکدست و بی‌تعقید به میان آوردن؛ و دو گانه‌ها و سه گانه‌های ذاتی و روابط تناقض، یا تلازم میان آنها بر ساختن را بزیر سوال کشیده اند.[۱۲] در فرمایشات ایشان نشانی از حزم و احتیاط فکری که مطالعه مکاتب فوق در فیلسوف ایجاد می کند نیافتم. هنگامی که آقای ملکیان اعلام می کنند: “عقلانیت نافی تعبد است. تعبد نافی عقلانیت است چگونه دو چیزی که یکدیگر را ذاتا نفی می کنند در پروژه روشنفکری دینی می خواهند با یکدیگر جمع شوند؟” آیا متفکری که با مکاتب فلسفی فوق آشناست حق ندارد بپرسد آخر کدام ذاتی؟ کدام نفی ذاتی؟ کدام عقلانیتی؟ کدام تعبدی؟ به تعریف چه کسی؟ از زبان چه فردی؟ در کدام فرهنگ و سنت فکری؟ به چه معنائی؟ اگر مساله با سادگی که ایشان مطرح می کنند حل می شد که دیگر نیازی به علوم انسانی و اجتماعی نمی بود.
مشکل جامعه شناختی
نشانه دیگر تفکر مانوی وار جناب ملکیان اینست که از استعاره “دو چتر” استفاده می کنند: “چتر ملکیان” که کانون عقلانیت و معنویت است و “چتر محمد” (که مقام تعبد است). در برهوت میان این دو چتر نیز نه رنگ خاکستری دیده می شود، نه سایه روشن آرا و عقاید، نه تداخل و امتزاج قواره‌ها و مقوله ها. در نظر نمی گیرند که چتر ها، چادرها، و خیمه‌های دیگری در فاصله‌ای که بین عقل و تعبد تصور کرده اند برپا شده اند و رونق بسیار نیز دارند؟ “چتر ایمان” غیر تعبدی را بنگرید ، چادر نقد مواریث فرهنگی را ببینید که سپهر “آرمانی” را از سپهر “عقلانی” مجزا می شناسد[۱۳] و نیازی به ترک سنت و ایمان بومی و اسباب کشی به حیطه عقلانیت و معنویت محض نمی بیند.[۱۴] جامعه شناختی و تاریخی نبودن تفکر آقای ملکیان از آنجا آشکار می شود که وقتی می خواهند برای تناقض میان عقل و تعبد مثال بیاورند موردی را انتخاب می کنند که از قضا عکس مدعایشان را ثابت می کند.
می فرمایند: “محال است که کسی ادعا کند که من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ یک از سخنان عیسی تعبد ندارم.” این “محال” ملکیان در جهان مسیحیت نه تنها “ممکن” بلکه “موجود” و مولد از آب درآمده است. مسیحیان بیشماری هستند که می گویند همه کتاب مقدس و سخنان عیسی “راست” است بدون آنکه لزوما “درست” باشد.[۱۵] تکلیف ایشان چیست؟ هم از ابتدا تا انتهای کتاب مقدس را می پذیرند و هم نمی پذیرند. ساده لوح و بیسواد هم نیستند. صغری و کبرای استدلال هائی شبیه استاد ملکیان را می دانند، قیاس ارسطوئی را در دبستان خوانده اند، ملّای کتاب مقدس هستند و کلمه به کلمه آن و شروحش را به عبری، یونانی و لاتین تحلیل و مقایسه کرده اند، و از همه مهمتر مدرسه علمیه دارند، کشیش تربیت می کنند، کلیسا دارند، صدها میلیون‌ها مومن دارندو با فوندامنتالیسم مسیحی (که همین دوگانه‌های فکری آقای ملکیان را می پسندند) مباحثه کلامی و فنی و مبتنی بر اصول مسیحیت می کنند. بجاست کسانی که مفهوم “روشنفکر دینی” را “متناقض” و “محال” می پندارند، تاریخ و محتوای “نقد والاتر” [۱۶] را که بسیاری از شعب پروتستان امروز جهان از آن متاثرند مطالعه بفرمایند و ببینند چگونه هفت نفر “روشنفکر یا نو اندیش مسیحی” از دانشگاه‌های کمبریج و آکسفورد در ۱۸۶۰ گرد هم آمدند و با انتشار نشریه “رسالات و نقد ها”[۱۷] این جریان را آغاز کردند و فکرشان بقدری نفوذ و گسترش یافت که سرانجام گروهی از مسیحیان متعصب آمریکائی واژه “فوندامنتالیسم”[۱۸] یا بنیاد گرائی را در ۱۹۲۰ ضرب زده به مصاف “نقد والاتر” رفتند. وجود، استدلال، و نقش تاریخی این نو اندیشان خود بهترین دلیل بر نادرست بودن گزاره آقای ملکیان است. همینطور، تاریخ تکوین نهضت “رفورم عالی” در یهودیت را مطالعه کنند تا ببینند چگونه خاخام اسحاق مایر وایس، خاخام ابراهیم گایگر[۱۹] و چند عالم دیگر مدرسه علمیه‌ای باز کردند و در آن خاخام (نه روشنفکر و فیلسوف) تربیت کردند و تشکیک اساسی در یهودیت تعبدی را در قالب تفکر یهودی پایه گذاری کردند. هم اکنون کنیسه‌های رفرم در سرتاسر جهان و هر جائی که یهودیان هستند وجود دارند و گزینه‌ای برای مومنین آن دین به شمار می روند. هنگامی که این متفکرین اصلاح گرای مسیحی و یهودی به “نقد والاتر” و “یهودیت رفرم” می اندیشیدند ایرادات (و بعضاً نِقهای)های منطقی نشنیدند که دین را همان طور که هست (مخالف علم و تکامل و هیئآت و آزادی و فردانیت) رها کنید؛ در آن دست نبرید مبادا از خلوص ذاتی آن کاسته شود. اگر تعبد ندارید چاره‌ای ندارید مگر اینکه مثل ما پیرو “عقل خود بنیاد” (جهانبگلو) یا “عقلانیت و معنویت” (ملکیان) شوید وگرنه فکرتان مصداق “آبغوره فلزی” (مراد فرهاد پور) یا “مربع گرد” (رامین جهانبگلو) یا “در درون خود متناقض” (ملکیان) خواهد بود. همین استدلال در مورد اصلاح در باور‌های اسلامی یا هندوئی نیز صائب است. نه تنها محال نیست بلکه ممکن و موجود است و به گزینه‌ای در این مذاهب تبدیل شده که بخشی از جامعه دینی را به خود جذب کرده. بگذریم، کاستی‌های جامعه شناختی و تاریخی نظریه آقای ملکیان و موارد نقض آن به اندازه‌ای آشکار و انبوه اند که نیازی به تفصیل بیشتر ندارد. روی هر جای تاریخ اخیر ادیان که انگشت بگذارید مثال و برهان دیگری بر آن می یابید.
جناب ملکیان پس از تعیین تکلیف برای مسیحیان به مسلمانان روی می آورند: “مسلمان کسی است که نسبت به جملات قران و پیامبر اسلام لااقل تعبد بورزد.” این حال را ایشان در یکی از مراحل زندگی خویش تجربه کرده باور دارند که از آن گذشته اند. اما این تجربه شخصی را چگونه می توان به تجربه دینی یک و نیم میلیارد مسلمان جهان تعمیم داد؟ چگونه بر ایشان آشکار شده که “مسلمان کسی است که” اینگونه تعبد داشته باشد؟ این تعیین تکلیف برای کسانی که یا اسلام را به گونه دیگری فهمیده یا تجربه کرده اند چه توجیهی دارد؟ آمدیم دیگران مراحل فکری متفاوت با ایشان داشتند، جهان بینی[۲۰] غیر از ایشان و نسلشان داشتند، به نگفته‌ها و طیف مغفول میان مقولات بسیط ایشان بها می دادند، “ایمان” را مقوله‌ای متفاوت از دوگانه عقل وتعبد می دانستند، اینها به کدام فتوی مسلمان نیستند؟ ؟ این “نارواداری”[۲۱] فکری که به همعصران، هموطنان، و در بسیاری موارد همفکران روا می دارند از کجا می آید؟
طنین سیاسی انکار پویائی در اندیشه اسلامی
اینگونه بنظر می آید که جناب ملکیان در موضع فوق با روشنفکران لائیک ایرانی متفق القولند.[۲۲] آنها نیز نه تنها روشنفکری و نو اندیشی دینی را “متناقض” و “مانعه الجمع” می خوانند و همچنانکه آمد، با عباراتی چون “آبغوره فلزی” و “دایره مربع” از آن یاد می کنند، بلکه در بحث با نو اندیشان دینی تنها اسلام بنیادگرایان را نماینده مشروع اسلام می خوانند. مانند آن است که هدفی را تعیین و تعریف کرده اند؛ مگسک تفنگ تک تیرشان روی آن نشانه رفته اند. آنگاه به طرف بحث خود می گویند اینجائی که شما ایستاده اید فول است. بفرمایید روی آن هدف بایستید تا تکلیفتان را معلوم کنیم وگرنه بانگ بر می داریم که تفکرتان متناقض و محال است. گروه دیگری نیز هستند که اسلام را طابق النعل بالنعل و مطابق با ظاهر قران و حدیث و فقه و سیره می خواهند که همانا بنیاد گرایان اسلامی هستند. هردو اسلامی ایستا می خواهند. این دو قطب متقابل طیف خود را در یک سنگر در برابر نواندیشی دینی می یابند. هر دو هم به خلق اللهی که جائی در امتداد یا بیرون طیف را برگزیده اند می تازند که این اسلام شما اسلام نیست. به زبان حال می گویند ای مسلمانان سکولار، اصلاح گرا، احیا گرا، جهانشهر، بومی، مدنی، اسلام شما، فکر شما، فهم شما دچار تناقض است. چرا اینگونه که ما می گوییم تعبد ندارید؟ آیا جا ندارد بپرسیم: گروه‌های فوق به کنار، آمدیم کسی مسلمان “صوفی” یا مسلمان “کلامی” بود اسلام ۱ را با اسلام ۲ یا اسلام ۳ (به تعریف ملکیان) در هم آمیخته بود[۲۳] تعبد صد در صد هم بطوری که یک آدم قشری را راضی کند به اسلام قران و محمد و فقه نداشت، آیا می توان زندگی و تفکر او را متناقض، ایمانش را ناقص و راهش را خطا دانست و یکسره اندیشه و جهان- حیاتش[۲۴] را خرد و سبک انگاشت؟ آیا باید اینهمه شبان چشم به دهان یک موسی بدوزند؟
مشکل دیگر این نوع دوگانه آفرینی‌های کاذب بین “مسلمان متعبد” و “مسلمان نو اندیش یا روشنفکر یا مدرن” این فرض است که کسی که بطور قشری و تعبدی به قران و مذهب خود پای بند بود به اردوی “غیر التقاطی” و غیر تاریخی فرستاده میشود. این معنائی جز پذیرش ساده لوحانه تعریف بنیاد گرایان و قشریون از خود ندارد. آیا واقعاً شیعه غالی و سنی سلفی و بنیادگرایان مسیحی و یهودی و هندو و بودائی[۲۵] که لائیک‌های ما دینشان را خلّص و خالص و اصیل و محض و به اصطلاح “تعبدی” می دانند کمتر از همدینان اصلاح طلبان و طرفدار همزیستی التقاط کرده اند؟ آیا آنها از تاریخ و جریانات جامعه شناسانه و سیاسی زمان خود معاف زیسته اند، یا کانالی مستقیم به منبع وحی داشته اند؟ گیریم که خودشان چنین ادعائی بکنند، آیا پژوهشگری مانند استاد ملکیان نیز باید چنین ادعای خامی را بدون نقد بپذیرند و “اسلام واقعی” را در سینی نقره تقدیم آنها کنند؟ نباید بیاندیشند که آنچه “اسلام محمد” می خوانند اخیر‌ترین قشر تفسیر اسلام از سوی گروهی از مومنین و صنف روحانیون است و خود مسبوق به هزار و یک تحول کلامی و فلسفی و سرکوبهای سیاسی و غیره است. آیا این شیعه یا اسلام “تعبدی” رایج در ایران که ایشان تاج اصالت و “چتر محمد” را شایسته‌اش میدانند بدون برهه تاریخی صفویه و فراز و نشیبهای مصاف اخباری و اصولی قابل فهم است؟ آیا در تاریخ اخیر اسلام می توانیم “رفرمیسم بنیاد گرای قرن ۱۸” و “مدرنیسم اسلامی قرن ۱۹” را که مقدمه “بنیاد گرائی حکومتی” نسل ما هستند از خاطر ببریم؟ آیا این منصفانه، عالمانه، و یا به صلاح ماست که دعاوی اسلام مداران متحجر و اسلام ملبس به “فراموشی تاریخی” عوام توهم زده و بنیاد گرای پیروشان را جامه اصالت و وجاهت فلسفی بپوشانیم؟[۲۶]
این جز جزمیّت فلسفی و غیر تاریخی اندیشدن چه وجهی دارد؟ آیا اینگونه اندیشیدن اعتراض “مشروعه” خواهان شریعت پناه به مشروطه خواهان پیرو آخوند ملا محمد کاظم خراسانی و آیه الله بهبانی را تایید نمیکند؟ اگر اسلام تعبدی و شیعه غالی موجود صورت واقعی تعبد محمدی است انقلاب مشروطه صد سال قبل بر علیه “استبداد دینی” و برهبری دو آیت الله العظمای تشیع را چگونه توجیه می کنند؟ آیا با دوگانه‌های انعطاف ناپذیر و فراگیر “اسلام تعبد” در برابر “عقلانیت و معنویت” یا “روشنفکری” در برابر “اسلام” می توانیم حتی تاریخ اخیر خود را حلاجی کنیم – چه برسد به تاریخ قرون اخیر کشورهای الجزایر، مصر، اندونزی و سوریه که همه تحولاتی از این دست را تجربه کرده اند؟[۲۷] ما حاصل سخن آنکه بنیاد گرایان که اسوه اسلام ناب لائیک‌های ما هستند، مانند دیگر همعصرانشان: از لائیک‌ها گرفته تا اصلاحگرایان، مدرن و فرزند زمان خویشتن اند. و اسلامشان همانقدر التقاطی است که مذهب اصلاح گران و مسلک لائیک ها. به عبارت دیگر جهان بینی‌شان متناسب با محیط، و اندیشه‌شان در افق تاریخ معاصرشان است.[۲۸]
معمای اسلامی
در مقاله قبلی که همین سر فصل را داشت از موسسه تحقیقاتی پیو سخن گفتم که در سال ۲۰۰۷ میلادی[۲۹] تحقیقی را آغاز کرد که در ۲۰۱۳ به پایان رسید. در این تحقیق علمی و با نمونه گیری‌های آماری پیشرفته ۳۹۰۰۰ مسلمان در ۷ منطقه جهان و در ۸۰ زبان ملی و محلی مصاحبه شدند. اسلام این ۳۹۰۰۰ نفر مسلمان حی و حاضر (و به شهادت آمار، “مشت نمونه خروار”) اسلام فیلسوف تجریدی یا بنیاد گرای متعصب نیست؛ در کوچه‌های کراچی، دکه‌های ساحل بالی، ییلاق‌های سارییوو، خیابان‌های استانبول و پارک‌های دهلی نو همه انواع و اصناف مسلمانهائی که در بالا شمردم را می یابید. این مسلمانها هم مانند همه مردم جهان در همه فرهنگها و تمدنها با پارادوکس زندگی می کنند. روشنفکران متعهدشان نیز این پارادوکس‌ها را می شناسند و به گونه‌ای که در ستون پیشین آمد مسئولیت خود را در قبال آنها ایفا می کنند و هزینه آنرا نیز می پردازند. پروژه معنویت محض و تهذیب اخلاق فردی و ابراز حقارت فرهنگی نیز، حتی بقدر ممکن و مفیدش، برایشان اولویت ندارد زیرا آنرا به لحاظ سیاسی سترون می بینند. سخن به درازا کشید. اجازه بفرمایید با مطایبه‌ای با دو بیتی مشهور شیخ احمد جامی آنرا به پایان برم:
نه در مسجد گذارندم که رندی
نه در میخانه کین خمار خام است
میان مسجد و میخانه راهی است
غریبم عاشقم آن ره کدام است؟
حال از همدلان جناب ملکیان کیست که به آن غریب عاشق خبر دهد:
میان مسجد و میخانه ره نیست
که “آن ره بسته شد” فتوایشان است.
منابع و پانوشت ها
*عنوان گفتارهایی از نویسنده در سایت جرس.
[۱] سخن در آنجا بود که اتفاقا مسلمانان، بلکه همه مردم جهان با پارادوکس ها زندگی می کنند. این مقاله را در آدرس زیر خواهید یافت:
http://www.rahesabz.net/story/79827/
[۲] Paradox, Paradoxical
[۳] Contradiction, Contradictory
[۴] چنانکه در این مصاحبه می گویند “ارتفاع نقیضین محال است؛ ولی ارتفاع ضدین که محال نیست.”
[۵] “Manichean”, “Manichaeism” a syncretistic religious dualism originating in Persia in the third century AD.
این اصطلاح، همچنانکه از تعریف فوق بر می آید اعتقاد به دو قطب غیر قابل تقلیل و آشتی در جهان (اهورا و اهریمن) در جهان است و گزینه سومی یا محل آشتی و مصالحه ای میان آنها نمی بیند.
[۶] Linear: arranged in or extending along a straight or nearly straight line.
[۷] Postmodernism, see for example, Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition, 1979
[۸] Poststructuralism, see, for example, Jacques Derrida, Of Grammatology, 1976.
[۹] Apophatic Theology, see, for example, Gianni Vattimo, After Christianity, 2002.
[۱۰] Neopragmatism, see, for example, Richard Rorty, Philosophy as the Mirror of Nature, 1979.
[۱۱] Tradition specific rationality, see for example, Alisdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? 1988
[۱۲] جناب دکتر سروش نیز اخیرا در پاسخ به بخش دیگری از سخنان جناب دکتر ملکیان توضیح داده اند که این مقولات آنقدر ها با یکدیگر تنافر ندارند. نه تنها در تعبد تعقل هست بلکه درتعقل و علم زاده از آن نیز تعبد هست. “علم نرمال” (به تعبیر توماس کوهن نویسنده ساختار انقلاب ای علمی) اصلا مبتنی بر گونه ای تعبد است.
[۱۳] Mythos versus Logos: see: Karl Jaspers, Karl Gustav Jung, and Karen Armstrong’s works.
[۱۴] در نخستین شماره “راه های طی شده را “نقد معنویت محض” خوانده ام که ناظر به مشکلات چنین مکاتب فکری است. در آنجا از مایکل والتزر فیلسوف سیاسی معاصر نقل قول کرده ام که معنویت محض مانند اتاق هتل است. همه چیزی که یک انسان متعارف می خواهد دارد اما “منزل” نیست. در آن زندگی نشده و نمی شود. آن مقاله در سایت جرس و نیز در سایت بالاترین موجود است.
http://www.balatarin.com/permlink/2010/3/3/1970685
سنت های فرهنگی و تمدنی منزل معنویت اند و حال آنکه فلاسفه به شرایط حداقل اخلاق و معنویت می نگرند. التزام به اینگونه معنویت و اخلاق تجریدی را ماکس شلر بخوبی و به تفصیل نقد کرده است:
Max Sheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, 1973
[۱۵] یکی از دوستان من که استاد تاریخ عقاید و فارغ التحصیل یکی از مهمترین مدارس علمیه مسیحی بود یکبار چنین گفت:
I believe “all” of the Bible is True. Some of it actually happened!
بدینگونه حساب “راست” بودن اخلاقی و معنوی را از “درست بودن” تاریخی و باستان شناسی سوا کرد.
[۱۶] Higher Criticism
[۱۷] “Higher Criticism”, Essays and Reviews, 1840.
از جمله یافته های این نو اندیشان دینی این بود که موسی پنج کتاب اول تورات را ننوشته، داوود مزامیر کتاب مقدس را ننگاشته، و معجزات مذکور در کتاب مقدس استعاره هائی بیش نیستند. اینها لائیک و عقلانی- معنوی و این چیز ها نبودند. سه نفرشان کشیش انگلیکان بودند. و چهار نفر دیگرشان نیز مسیحی معتقد اما معترض. شبیه این حرکت ها در آلمان و فرانسه نیز در حدود همین سالها آغاز شده بود. نگاه کنید به:
Karen Armstrong, The Case for God, 2009. PP. 247-253.
[۱۸] Fundamentalism
[۱۹] Issac Myer Wise, Rabbi Abraham Geiger
[۲۰] Weltanschauung
[۲۱] Intolerance
[۲۲] این شگرد لائیک های غربی نیز هست. به گفته خانم آرمسترانگ لائیک های معروف غربی: داوکینز، هیچینز، هریس و دنت تنها از فوندامنتالیست ها سخن می گویند، آرا آنها را مورد تقبیح و تمسخر قرار می دهند، و از گفتگو با تئولوژین های معاصر و مهم زمان خویش طفره می روند. چرا؟ چون باور های سخیف آن بنیاد گرا را بسیار راحت تر می توان نقد کرد تا آرا اینها را. نگاه کنید به:
Karen Armstrong, the Battle for God, 2001.
شش سال قبل کمدین آته ایست آمریکائی آقای بیل ماهر برای تمسخر دین فیلمی با عنوان “ریلیجیلوس” به اکران گذارد که در آن بجای آنکه معنای دین و معنویت را از متفکرین و روشنفکران شناخته شده مسیحی و یهود بپرسد سراغ خاخام بیگناهی در کنیسه مخروبه ای در بروکلین، امامی محلی در مسجد در حال تعمیری در آمستردام، و واعظ بنیاد گرائی در کلیسائی اجاره ای و با صندلی های تاشو و نیز تعزیه گردانان شهادت عیسی در ایالت جرجیا رفته بود. قاضی را خود برگزیده و پوزخند زنان بازگشته بود. نگاه کنید به نقد نگارنده از آن فیلم:
http://iranian.com/main/2009/feb/who-religulous.html
[۲۳] می گویند: “کسی که مسلمان هم باشد فقط به اسلام ۱ باید التزام داشته باشد نه به اسلام ۲ و ۳” (از اسلام ۱ منظورشان التزام کامل به ظاهر قران، حدیث، و فقه اسلام است).
[۲۴] Lebenswelt or “life world”
[۲۵] Fundamentalisms Observed ed. Martin E. Marty and Scott Appleby, 1991.
[۲۶] نگاه کنید به مقاله احمد صدری تحت عنوان “روشنفکر دینی سه نقطه باید گردد” این مقاله در فروردین ۱۳۸۲ منتشر شده است.
http://www.bashgah.net/fa/content/show/9384
[۲۷] Mansoor Moaddel and Stuart A. Karabenick, Religious Fundamentalism in the Middle East: A Cross National, Inter-faith, and Inter-Ethnic Analysis, Brill, 2013.
[۲۸] مبادا کسی از این سخن بوی “نسبیت گرائی” تاریخی استشمام کند. آنچه ما می گوییم مبتنی بر جامعه شناسی شناخت ماکس شلر و کارل مانهایم است که بین نسبیت گرائی” و “تناسب شناسی” تمیز می دهند. اندیشه ها متناسب با زمان خود هستند بدون آنکه به شرایط و اقتضای زمان خویش تقلیل پذیر باشند. اصطلاحی که در جامعه شناسی شناخت بکار می رود این دو هستند:
“Relationism” instead of “Relativism”
Howard Becker and Helmut Otto Dahlke, “Max Sheler’s Sociology of Knowledge” in: Philosophy and Phenomenological Research, 1942
Karl Manheim, Ideology and Utopia, 1955
[۲۹] Pew Research Institute.
برای تفصیل بیشتر در مورد این موسسه و انتشارات آن در باره جهان اسلام به ستون قبلی راه های طی شده (۴۷) مراجعه فرمایید.
منبع: جرس
