امکان علوم انسانی دینی یا بومی؟
علی پایا: آقای سید علی طالقانی در نقدی بر پاسخ نگارنده بر مقاله ای که پیشتر بازهم در نقد آراء نگارنده تحریر کرده بود، نکات تازه ای را مطرح ساخته است. لُبّ کلام ناقد محترم آن است که ” در چارچوب فلسفه علم پوپر، چاره‌ای جز پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی نیست”. نگارنده از توجه ناقد محترم به آراء عقل گرایان نقاد خوشحال است اما مایۀ تاسف است که زحمات ناقد محترم، چنان که به تفصیل توضیح داده خواهد شد، در مسیری مسأله-محور و به نیت حل مساله یا مسائلی جدی سیر نمی کند.
همه کوشش ناقد محترم برای بهره گیری از ابزار تحلیلی، در نهایت به هیاهویی برای هیچ شباهت می یابد: “استدلال”هایی که تقریباً یکسره به بازیهای زبانی و بحثهایی ظاهراً فنی اما بیحاصل فروکاسته میشوند. اندکی آشنایی دقیقتر ناقد محترم با ظرائف آراء عقلگرایان نقّاد میتوانست ایشان و خوانندگان احتمالی را از زحمتی که در تهیه و قرائت مقاله کشیده شده است و احیاناً کشیده میشود، معاف دارد. کم دقتی ناقد محترم در برگرداندن آراء برخی نویسندگان از زبان انگلیسی و عدم توجه نقادانه وی به دعاوی مطروحه از سوی این نویسندگان، و پاره ای کاستی های دیگر در رعایت اخلاق پژوهش و نقد، که به برخی از آنها به نحو گذرا اشاره خواهد شد، در زمرۀ مواردی است که برازنده محقق جوانی که انشاءالله در مسیر کسب معرفت و ترویج آن گام گذارده است، نیست. در آنچه در ذیل می آید بنا یکسره بر اختصار است و صرفاً به توضیح در مواردی که میتواند برای ناقد محترم و خوانندگان احتمالی مفید باشد اکتفا شده است. به منظور کمک به قرائت متن، قولهایی که از ناقد محترم نقل میشود با فونتی متفاوت با فونت پاسخها درج شده اند.
ابتدا چند نکته مقدماتی:
ناقد محترم مرقوم داشته است:
پایا بر آن است که فلسفه پوپر نقطه ضعف‌هایی دارد که عقلگرایان انتقادی متأخر از جمله دیوید میلر تلاش کردهاند آنها را برطرف کرده، تقریر دقیقتر و پیراسته‌تری از موضع عقلگرایی انتقادی به دست دهند. بر همین اساس، گویا ایشان در انتقادنامه تلویحاً پذیرفته است که بنابر فلسفه علم شخص پوپر چاره‌ای جز پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی نیست، اما بر آن است که چون عقلگرایان انتقادی متأخر رخنه‌های فلسفه پوپر را پوشانده‌اند، لذا آنها ملزم به پذیرش این امکان نیستند.
این استنباط بغایت طرفه و بدیع (!) است. تنها پاسخی که نگارنده میتواند بدان بدهد آن است که پوپر، بر خلاف دعوی ناقد محترم، و به شهادت همه آثارش، هیچگاه از امکان علم اسلامی یا دینی دفاع نکرده است. نگارنده نیز چنین اتهامی را هیچگاه متوجه پوپر نکرده است. در ادامه توضیح خواهم داد که بر خلاف تلاش ناقد محترم نمیتوان به پوپر و نگارنده و هیچ عقل گرای نقاد دیگر برچسب دفاع از آن چه ناقد محترم به اصرار سعی به القای آن به خواننده را دارد، الصاق کرد.
ناقد محترم اصرار دارد نگارنده را پوپری بنامد. آشنایی دقیقتر ناقد محترم با عقلگرایی نقاد میتوانست این نکته را برای ایشان روشن سازد که عقلگرایان نقّاد اساساً به رویکردهای معرفتشناسانه با تکیه به افراد و اشخاص نظر ندارند. تاکید آنان یکسره بر معرفتشناسی مستقل از فاعل شناسا و عطف نظر به کسب معرفت عینی است؛ یعنی همان که در فرهنگ خود ما از آن به توجه به “ما قال” و خلط نکردن آن با “من قال” یاد میشود. منتسب کردن افراد به اشخاص و افراد و تحلیل اندیشه های آنان در پرتو این قبیل انتسابات درخور کسانی است که سودای سیاست ورزی در سر دارند و برای کاوش های معرفتشناسانه شان چندانی قائل نیستند.
ایشان در ادامه همین نکته متذکر شده است که ” اکنون نیز این ادعا را تکرار میکنم که دکتر پایا و همفکرانشان یا باید از بخش مهمی از فلسفه علم پوپری (اگر نه همه آن!) دست بشویند و راه خود را از پوپر جدا کنند (که البته به نظر میرسد چنین کاری هزینه زیادی برای مشرب فکری ایشان در بر خواهد داشت) و یا آنکه بر طبل مخالفت با امکان علوم تجربی اسلامی نکوبند”.
این تحدی ناقد محترم نیز بیّنۀ دیگری است که گمانۀ مربوط به عدم آشنایی دقیق ایشان با ظرائف عقلگرایی نقّاد را تقویت میکند. عقلگرایان نقّاد اساساً رشد معرفت را در گرو یادگیری از خطاهای معرفتی از رهگذر نقّادی اندیشه ها میدانند و ازین رو، از آن مجدّانه استقبال میکنند. نگارنده بیش و پیش از هر مخاطب دیگر از نقّاد محترم سپاسگزار خواهد بود اگر ایشان خطاهای معرفتی وی را مستدلّا بر وی آشکار سازد. در چنین صورتی، نگارنده با خرسندی هرچه تمامتر از اشتباهات خود دست برخواهد داشت و نه تنها این امر را “هزینۀ زیادی” تلقی نخواهد کرد که آن را عین برکت و رحمت به شمار خواهد آورد. اما به توضیحی که خواهد آمد، متأسفانه ناقد محترم در نقد خود کمتر به استدلالات مسألهمحور توجه داشتهاند و به همین اعتبار محصول زحماتشان به عوض آن که روشنگری و راهگشایی باشد، به نوعی بازی زبانی شبه فلسفی بدل شده است.
ناقد محترم در مواردی از ترجمۀ فارسی کتاب منطق اکتشاف علمی که به همّت آقای دکتر حسین کمالی و ویرایش (و یا مساعدت فکری) آقای دکتر سروش به انجام رسیده بهره گرفته اما با چشم بستن بر اولیات اخلاق پژوهش، ذکری از مترجمان به عمل نیاورده و حتی عنوان فارسی کتاب و مشخصات نشر آن را نیز ذکر نکرده است. در عوض مرقوم داشته است که ترجمه “ترجمۀ دقیق نبوده و مشحون از اشکالات و اغلاط است” بی آن که حتی به یک مورد از این قبیل اشتباهات اشارتی داشته باشد. این نکته بخصوص با توجه به آن که خود مترجم محترم در ترجمۀ متونی که مورد استفاده قرار داده بعضاً به راه خطا رفته است، دور از انصاف علمی است.
ناقد محترم در باب موضع خود در خصوص علوم دینی متذکر شده است: “چنانکه در مقاله اصلی هم صراحتاً عرض کرده‌ام، به هیچ‌وجه از امکان علم تجربی اسلامی، دفاع نکرده‌ام، و اساساً قصد چنین کاری را نیز ندارم. من هنوز در این باب موضعی اتخاذ نکرده‌ام”. از آنجا که مقاله ایشان ناظر به نقد دیدگاه نگارنده در خصوص امکان علم تجربی اسلامی است، گمان نگارنده آن است که برای خوانندگان مقاله ایشان روشنگری در این خصوص که خود ناقد محترم چه نظری در باب امکان یا عدم امکان علم تجربی اسلامی دارد، با فایده معرفتی بسیار همراه خواهد بود. نگارنده به این اعتبار از ناقد محترم دعوت می کند نظر خود را در این خصوص، با صراحت و با ذکر ادلّه مورد نظر ارائه نماید.
از این موارد مقدماتی که گذر کنیم میتوانیم به استدلال ناقد محترم بپردازیم که ایشان خود آن را این گونه صورتبندی کرده است:
پوپر تز نظریه‌باری مشاهدات (theory-ladenness of observations) را قبول دارد.هر کس تز نظریه‌باری مشاهدات را قبول داشته باشد، نمیتواند به نحو سازگاری از پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی شانه خالی کند.پس پوپر نمیتواند به نحو سازگاری از پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی شانه خالی کند.
نگارنده در ادامه بحث توضیح می دهد که مقدمه دوم در قیاس بالا نادرست است و به این اعتبار نتیجه کاذب است. اما پیش از آن به توضیح برخی دیگر از جنبههای مطروحه در مدعای فوق ونیز پارهای دیگر از دعاوی ناقد محترم میپردازد.
مقصود ناقد محترم از “نظریه باری مشاهدات” که معنای فارسی محصّلی ندارد احتمالا “گرانباری مشاهدات از نظریه” است ناقد محترم با استفاده از برخی منابع توضیحاتی مبسوط و مفصل برای خواننده دربارۀ آن تحریر کرده است. اما در همین توضیحات به خطاهایی که در منابع اصلی رخ داده توجه نکرده است. همین عدم توجه بهخوبی (و به توضیحی که میآید) روشن میسازد که ناقد محترم تا چه اندازه با رویکرد عقلگرایان نقاد بیگانه و نا آشناست.
ناقد محترم مرقوم داشته است:
بر پایۀ این تز اگر مشاهده‌گر، تئوری نادرستی داشته باشد مشاهدات‌اش و یا دست‌کم گزارشهای مشاهدتی‌اش، توسط باورهای نادرست تحریف میشود. از این‌رو دلیلی وجود ندارد که ما بر پایه یافتههای تجربی (empirical data) باور کنیم که فرضیات (hypotheses) ما تأیید و یا حتی ابطال شده است. (Cooper, p. 77)
عقلگرایان نقّاد اساساً برای “باور belief” شأن معرفتی قائل نیستند و از آن در بحثهای معرفتشناسانه بهره نمیگیرند.
نکتۀ مهم دیگر آن که از دیدگاه عقلگرایان نقّاد، داور نهایی برای سنجش آن که آیا نظریههای علمی ما در مسیر صواب قرار دارند یا خیر، خود واقعیت است. البته در مقام ارزیابی و از آنجا که باز هم به تاکید عقل گرایان نقّاد در طراز آنچه که فیلسوفان مسلمان آن را “علم حصولی” می نامند، ما تنها از طریق نظریههایمان با واقعیت در تماس هستیم، برای سنجش نظریههای کلیتر از نظریههای جزئیتر بهره میگیریم که در قالب گزارههای مشاهدتی جزیی که وضع و حال خاصی را گزارش میکنند و اصطلاحاً گزارههای پایه basic statements نامیده میشوند، بیان میگردند.
ناقد محترم به بخشی از آنچه که در بالا آمد توجه داشته اما ظاهراً از توجه به جنبۀ اصلیتر غفلت ورزیده است. وی مرقوم داشته است که
نظریههای علمی با گزارههای تجربی پایه ابطال میشوند نه با واقعیت.
اما این سخن بدون توضیحی بیشتر ناتمام است و میتواند کاملاً خطابرانگیز باشد و دیدگاه عقلگرایان نقّاد را به نادرستی بازنماید. این ناتمامی در سخن ناقد، به توضیحی که میآید موهم چنین خطایی است.
گزارههای تجربی پایه تنها به این اعتبار مبطل نظریههای علمی توانند بود که دعاوی آنها را در باره واقعیت ابطال کنند. به این اعتبار، در نهایت، این داوریِ واقعیت (با گرایشها propensities و توانهای علّی causal powersآن) و نه ساختهای زبانی است که داورِ نهایی دربارۀ شناخت ما از واقعیت است.
میتوان انواع جهانهای ممکن را تصور کرد که ربطی به واقعیتی که علم تجربی قصد شناخت آن را دارد نداشته باشند. مثلاً جهانی که در یک رمان تخیلی-علمی توصیف میشود. در این جهانهای ممکن میتوان انواع گزارهها یا تئوریهای کلی را که توصیفگر وضع و حالهایی معین در آن جهانها هستند در نظر گرفت و با استفاده از گزارههایی جزئی مربوط به همان جهانهای ممکن، دعاوی این گزارههای کلی را ابطال کرد. اما میان این نوع ابطال با ابطالی که در جهان واقعی صورت میگیرد تفاوتی اساسی وجود دارد. نقض و ابطال در این قبیل جهانهای ممکن که علی الفرض هیچ ربط و شباهتی به جهان واقعی ندارند، صرفاً بر اساس ظرفیتهای معنایی و ساختهای زبانی که در برساختن گزارههای کلی و جزئی مربوط به آن جهانها مورد استفاده قرار گرفته است صورت میگیرد و در آنها هیچ ارجاعی به واقعیتی که در جهان واقعی از آن سخن میگوئیم ندارد. نظریه صدق مورد استفاده در درون اینگونه جهانهای ممکن نظریۀ صدق تلائمی است و طرد هر نظریه یا تئوری به اعتبار عدم تلائم با دیگر اجزاء منظومه توصیف کننده جهان ممکن، صورت میپذیرد. این قبیل جهانهای ممکن، ساختارهایی صرفاً “معنایی” اند، و طرد و نقض نیز در درون همین ساختارهای معنایی و زبانی، ومستقل از واقعیت بیرونی تحقق مییابد.
در جهان واقعی و بر مبنای رویکرد عقلانیت نقّاد، چنان که گذشت داورِ نهایی برای قضاوت دربارۀ دعاوی معرفتی واقعیت است. بهرهگیری از گزارههای تجربی پایه برای ابطال گزارههای کلیتر نیز صرفاً از آن روی انجام میشود که گزارههای تجربی به عنوان گزارههای تقویت شده corroborated، به منزلۀ معرفت تجربی ایجابی knowledge via positiva دربارۀ واقعیت پذیرفته شدهاند و از آنجا که دعاوی گزارههای کلیتر دربارۀ واقعیت (یا دقیقتر جنبههای مورد نظر از واقعیت که در قالب گزارۀ کلیتر بدان اشاره شده است) با دعاوی گزارههای جزئیتر درباره همان جنبهها از واقعیت سازگار نیست، گزارۀ کلیتر ابطال شده به شمار آورده میشود. معرفت ایجابی، که در قالب گزارههای تقویت شده بیان میشود و چگونگی جنبههایی از واقعیت را توصیف میکند، همواره موقتی است و نظریههای تقویت شدهای که بر روی هم معرفت ایجابی ما را در بارۀ واقعیت شکل میدهند، دیر یا زود جای خود را به نظریههای دیگری میدهند که از حیث واقعنمایی و توان تبیینکنندگی و قدرت پیشبینی و قوت یکپارچهسازی و جای دادن پدیدارهای متفاوت ذیل چتر واحد، بر اسلاف خود برتری دارند. البته در ابطال نظریههای پیشین نیز، چنان که عقلگرایان نقّاد توضیح میدهند، چیزی در بارۀ واقعیت آموخته میشود. اما این دانش از سنخ معرفت سلبی knowledge via negative است. یعنی آنچه از رهگذر ابطال گزارۀ کلیتر دربارۀ واقعیت آموخته میشود این است که واقعیت هر گونه باشد چنان نیست که به وسیله این گزارههای کلیتر بیان میشود.
از توضیحی که گذشت میتوان بهتر به این نکته توجه کرد که قولی که ناقد محترم دربارۀ گرانبار بودن مشاهدات از نظریهها از زبان یک نویسنده غربی بازگو کرده است غیر دقیق و خطابرانگیز است:
بر پایۀ این تز اگر مشاهده‌گر، تئوری نادرستی داشته باشد مشاهدات‌اش و یا دست‌کم گزارشهای مشاهدتی‌اش، توسط باورهای نادرست تحریف میشود. از این‌رو دلیلی وجود ندارد که ما بر پایه یافتههای تجربی (empirical data) باور کنیم که فرضیات (hypotheses) ما تأیید و یا حتی ابطال شده است. (Cooper, p. 77)
گزارههای پایه، گزارههایی هستند متکی به نظریههای با دامنۀ کلیت محدودتر از نظریههای کلیتر و فراگیرتری که قصد ارزیابی نقادانه آنها را داریم. در عبارت “اگر مشاهده‌گر، تئوری نادرستی داشته باشد مشاهدات‌اش و یا دست‌کم گزارشهای مشاهدتی‌اش، توسط باورهای نادرست تحریف میشود ” مقصود از “تئوری نادرست” همان “باورهای نادرست” است که گزارههای پایه بدان متکیاند. مقصود از “مشاهدات” نیز “همان گزارشهای مشاهدتی” است. زیرا چنان که گذشت در حوزه “علم حصولی” هیچ راهی جز از طریق مدلها و نظریهها و گمانهها به واقعیت نداریم. تجربههای زیسته و وجودی نیز تا در قالب زبان و مفاهیم بیان نشوند دسترسپذیر عمومی نخواهند بود و معرفت در حیطه عمومی محسوب نتوانند شد. مقصود از یافتههای تجربی نیز باز عیناً همه آن دعاوی معرفتی در بارۀ جنبههای تجربهپذیر واقعیت است که در قالب گزارههای آزمونپذیر تجربی بیان میشوند.
نویسنده متن اصلی (و آقای طالقانی نیز به تبع وی) مرقوم داشته است:
از این‌رو دلیلی وجود ندارد که ما بر پایه یافتههای تجربی (empirical data) باور کنیم که فرضیات (hypotheses) ما تأیید و یا حتی ابطال شده است. (Cooper, p. 77)
اما این سخن نادرست است. ما همواره میتوانیم بهراحتی بیّنههای مؤیّد حتی برای نادرستترین نظریههای خود بیابیم. راز مخالفت عقلگرایان نقّاد با رویکرد معرفتشناسانۀ متکی به تأیید confirmation/verification دقیقاً در همین نکته است. تأییدگرایان همواره و در مواجهه با هر نوع بیّنهای میتوانند (با تکیه به انواع مانورها برای وصله پینه کردن مواضع خود ad-hoc manoeuvres) نظریه خود را تأیید شده “ببینند و بیابند” و دیدگاه خود را “موجّه” تلقی کنند.
آنچه که محل تأمل است مسألۀ ابطال شدن فرضیههای ماست. عقلگرایان نقّاد بر این نکته تأکید دارند که اگر رویکرد معرفتشناسانه ما به عوض تأییدگرایی، ابطالگرایی باشد، یعنی به عوض آن که دائماً در اندیشۀ آن باشیم که بر نقاط قوت دعاوی خود مهر تأیید تازه بزنیم (که این امر البته به هیچ روی سر سوزنی بر معرفت ما نمیافزاید)، دغدغهمان این باشد که نقایص دعاوی معرفتی خود را آشکار کنیم، آنگاه واقعیت که (بنا به فرض عقلگرایان نقّاد) واجد ظرفیتها و گرایشهای نامتناهی است دیر یا زود جنبههای تازهای را آشکار خواهد ساخت که ضعفهای نظریه مورد بحث را برملا میکند. دلیل این امر روشن است: واقعیت (که بنا به فرض عقلگرایان نقّاد واجد بینهایت جنبه و وجه است) نمیتواند بتمامه در قالب مدلها و نظریههایی توصیف شود که به وسیله موجوداتی با ظرفیتهای ادراکی محدود برای توضیح و نمایش آن برساخته شده است.
ناقد محترم در ادامه و به منظور تأیید مطالب پیشین خود، قولی را از یک فیلسوف انگلیسی “دیوید هال Hull” (درمتن مقاله ناقد محترم این نام به صورت “هول” ضبط شده است) ذکر کردهاند که باردیگر عدم آشنایی دقیق ناقد محترم با دیدگاه های عقل گرایان نقاد را اثبات میکند.
“پس از خطاپذیری‌گروی، نظریه‌باری واژگان مشاهدتی، مهم‌ترین مساهمت پوپر در فلسفه علم است.”
پوپر و عقلگرایان نقاد بر این نکته تأکید دارند که “واژگان”، و مفاهیم تنها در قالب گزارهها و اندیشهها، یعنی گمانهها، کارکرد پیدا میکنند. گزارهها و گمانهها هستند که واژگانی را که در درونشان جای دارند، گرانبار از نظریه میکنند. برای عقلگرایان نقّاد، “واژگان” و نیز “مفاهیم” به خودی خود کارکردی ندارند. گرانباری واژگان از نظریه تنها در ظرف و زمینه نظریهها و گزارههایی که از آنها بهره میگیرد، معنا پیدا میکند.
ناقد محترم آنگاه پس از توضیحاتی مبسوط در باره دیدگاه پوپر دربارۀ گرانبار بودن مشاهدات از نظریهها و تفاوت دیدگاه او با پوزیتیویستها که ربط مستقیمی با مانحن فیه ندارد، قولی از نگارنده را در خصوص عدم نیاز به اتکاء به تصمیم شخصی را در پذیرش گزارههای پایه (بجز موارد تعیّن ناقص) ذکر میکند و در توضیح میافزاید:
پایا چنان سخن میگوید که ما را به تردید می‌افکند که او یک عقلگرای انتقادی است یا یک رئالیست خام (naïve realist)؛ یک ابطال‌گراست یا یک استقراءگرا. تقویت‌شده باقی‌ماندن گزارهها تابع تئوری‌هاست و نه فکتهای ناب و واقعیت خارجی عریان.
اما سخنی که ناقد محترم از نگارنده (با جرح و تعدیل های دلخواه خود) نقل کرده است چنین است:
توافق جامعه علمی در این خصوص که از کدام گزارهها یا فرضیه‌ها … استفاده به عمل آید، به هیچ روی (بجز مورد تعیّن ناقص که اشاره شد) در گرو خواست‌ها و تمایلات افراد نیست، بلکه ناظر به واقعیت عینی است: گزارههای با دامنه محدودتری که تاکنون “تقویت شده” باقی ماندهاند … به مصاف نظریه یا فرضیه … مورد نظر فرستاده میشوند. … کاملاً به عکس استنباط ناقد محترم، آنچه که رقم‌زدن سرنوشت علم تجربی نقش دارد، نهایتاً و اساساً “واقعیت خارجی” است و نه دانشمندان و تئوری‌سازان.
در هیچ کجای مطلب نگارنده کمترین اشاره ای به “فکتهای ناب و واقعیت خارجی عریان” وجود ندارد. هر دو این اصطلاحات، مورد استفادۀ پوزیتیویستهاست که رئالیستِ خام اندیش بودند. اصطلاح مورد استفاده نگارنده “واقعیت عینی” است که بهکلی با آنچه پوزیتیویستها و رئالیستهای خام اندیش در نظر داشتند متفاوت است. واقعیت عینی، از دیدگاه عقلگرایان نقّاد “عریان” نیست. از دیدگاه عقلگرایان نقّاد چیزی نیز به نام “فکت ناب” وجود ندارد. همۀ فکتها محفوف به نظریهها هستند. عقلگرایان نقاد “واقعیت عینی” را به شیوهای گمانهزنانه به منزلۀ “هستاری که برساخته ذهن و زبان و قراردادهای آدمیان نیست و وجودی مستقل از آنان دارد” معرفی میکنند. امر وجودی نیز، به توضیحی که عقلگرایان نقّاد میدهند، البته واجد گرایشها و توان اثرگذاری است. اما چیستی این امور یکسره در پرتو کوششهای گمانهزنانۀ ما برای شناخت واقعیت عینی، احتمالِ آشکار شدن پیدا میکند. عقلگرایان نقّاد دقیقا به همین اعتبار با نظریۀ “آشکارگی حقیقت” که برخی از نویسندگان آن را ترویج میکنند مخالفند. آشکارگی حقیقت با عریانی واقعیت ارتباطی تنگاتنگ دارد. در این خصوص بنگرید به دو کتاب نگارنده در باب فلسفه تحلیلی (که البته متاسفانه ویراست دوم مجلد نخست و ویراست نخست مجلد دوم، قریب چهار سال است که با مشکل “انتشار” مواجه است) و نیز مقاله ذیل از نگارنده:
“The Misguided Conception of Objectivity in Humanities and Social Sciences”, in The Crisis of the Human Sciences False Objectivity and the Decline of Creativity, Edited by Thorsten Botz-Bornstein, Gulf University for Science & Technology Publications, 2011.
و همچنین کتاب پوپر با عنوان اسطوره چارچوب، طرح نو ۱۳۸۴.
نکتۀ جالب توجه آن که ناقد محترم خود قولی را از یک نویسنده غربی (استفن ثارنتن (Stephen Thornton) نویسنده مدخل کارل پوپر) ذکر کرده است که در آن تصریح شده که پوپر (در مقام یک عقلگرای نقّاد) به هیچ روی به چیزی به نام “فکت ناب” عنایت ندارد:
. .. پوپر تأکید میکند که چنین نتایجی مستقیماً با فکتها مقایسه نمیشوند، صرفاً به این خاطر که هیچ فکت نابی در دسترس نیست؛ تمام گزارههای مشاهدتی نظریه‌بار هستند و به همان میزان تابعی هستند از آنچه که به‌نحو عینی واقعی است، که تابعی هستند از عوامل صرفاً ذهنی (علایق، انتظارات، آرزوها و مانند آن).
در برگرداندن همین قول، ناقد محترم مرتکب اشتباه فاحشی در ترجمه شده است که مقصود پوپر را بهکلی تحریف میکند. متن انگلیسی قول بالا، که ناقد محترم در پانوشت مقاله خود درج کرده است چنین است:
Such conclusions are not directly compared with the facts, Popper stresses, simply because there are no ‘pure’ facts available; all observation-statements are theory-laden, and are as much a function of purely subjective factors (interests, expectations, wishes, etc.) as they are a function of what is objectively real.
ترجمۀ دقیق سطر آخر عبارت بالا چنین است:
“همه گزارههای مشاهدتی گرانبار از نظریهاند، و به همان اندازه که تابع عواملی صرفاً ذهنیاند ([نظیر] منافع، انتظارات، آرزوها، و غیره) تابع آن چیزی هستند که به نحو عینی واقعی است.”
نکتهای که نویسنده غربی به پوپر اسناد میدهد در واقع چیزی نیست بیش از صورت کمالیافتهتری از همان نظریۀ کانتی مربوط به ادراک که پوپر و بسیاری از معرفتشناسان جدید بدان قائلند و آن این که معرفت ما از عالم پدیدار محصول همکاری میان واقعیت عینی و ظرفیتهای ذهنیمان است.
ترجمۀ ناقد محترم اما این گونه القاء میکند که واقعیت عینی تابعی است از عوامل صرفاً ذهنی.
اما واقعیت عینی، از دیدگاه عقل گرایان نقاد که رئالیست هستند، چنانکه گذشت مستقل از ذهن و زبان و قراردادهای میان آدمیان است. همچنین توضیحاتی که در ابتدای این یادداشت آمد جایگاه “واقعیت” را به عنوان داور نهایی در بحثهای معرفتی بهتر آشکار میسازد.
ناقد محترم، اما بیتوجه به ظرایفی که بدان اشاره شد، مینگارد:
موضع پایا در اینجا همان موضع فریز و کارنپ پوزیتیویست است که چنانکه دیدیم پوپر آن را روانشناسیگری خوانده، سخت بدان می‌تازد.
از آنجا که هر خواننده منصف آثار نگارنده میتواند بهسادگی این نکته را دریابد که هر اتهام دیگری به نگارنده قابل الصاق باشد، وی را به پوزیتیویست بودن و روانشناسیگری، نمیتوان متهم ساخت، از صرف وقت برای رفع این “اتهام” خودداری میکنم و به جنبههای احیاناً اساسیتر نقد آقای طالقانی میپردازم. خواننده علاقمند میتواند در این زمینه به دیگر آثار نگارنده از جمله مقالۀ ذیل مراجعه کند (“ملاحظاتی نقّادانه درباره دو مفهوم علم دینی و علم بومی”، حکمت و فلسفه، سال سوم شمارههای دوم و سوم (شماره مسلسل ۱۰ و ۱۱)، بهمن ۱۳۸۶).
اما در پیگیری همین نکات ناقد محترم به موضوعی میپردازد که هرچند که نگارنده در مقالۀ نخست خود در خصوص آن توضیح داده است اما ضروری است در اینجا بازهم برای روشن شدن ذهن ناقد محترم و خوانندگان احتمالی نکاتی را متذکر شود. ناقد محترم مرقوم داشته است:
اگر سرنوشت علم تجربی به دست «واقعیت خارجی» است و لاغیر، پس چرا ابطالپذیری پایانناپذیر است و پوپر ناچار شده است برای حل مشکل تسلسل بی‌فرجام دست به دامان مواضعه و قراداد شود؟ اگر پذیرش گزارههای پایه صرفاً بر اساس مطابقت با «واقعیت خارجی» تعیین میشود، و دانشمندان و تئوری‌سازان دخالتی در آن ندارند، چنانکه کارنپ میپنداشت، چرا پوپر گزارههای پایه را ابطال‌پذیر میداند؟ موضع پایا در اینجا همان موضع فریز و کارنپ پوزیتیویست است که چنانکه دیدیم پوپر آن را روانشناسیگری خوانده، سخت بدان می‌تازد. پوپر تصریح میکند که «گزارههای پایه به عنوان نتیجه تصمیم یا توافق پذیرفته میشوند؛ و تا این حدّ قراردادی‌اند.» (ibid, p. 88) درست است که پوپر و عقلگرایان انتقادی ملاک صدق را مطابقت (correspondence) با واقعیت خارجی میدانند و از این‌رو به اعتقاد آنها گزاره‌ای صادق است که با واقع مطابق باشد، اما این دخلی به موضوع بحث ندارد.[۸] تعیین‌کننده صدق نفس‌الأمری گزارهها واقعیت خارجی است، اما آیا گزارههایی که ما صادق میدانیم، واقعاً صادق‌اند؟ این پرسش موضوع بحث ماست.
پوپر چنان که ناقد محترم متذکر شده است به این نکته تفطن دارد که “گزاره های پایه به عنوان نتیجه تصمیم یا توافق پذیرفته میشوند”. این سخن چنان که دیوید میلر، با تکیه به اقوال خود پوپر، توضیح میدهد، امری است موافق عقل سلیم. میلر در کتاب برون از خطا Out of Error، (۲۰۰۶، ص ۱۷۸) مینویسد پوپر در ارتباط با گزینش گزارههای پایه شیوهای را توصیه کرد که “متکی بود بر اختیار کردن یک تصمیم گمانهزنانه (غیر مبتنی بر یک بنیاد [از آن سنخ که بنیادگرایان معرفتی در نظر دارند] در پرتو (یعنی به منزلۀ نتیجۀ) یک تجربۀ مناسب (پوپر، ویراست نخست منطق اکتشاف علمی، طبع آلمانی ۱۹۳۴، بخش ۲۹). تا اندازهای اینکه چه چیز یک آزمایش مناسب به شمار میآید – بخصوص، اینکه در کدام مرحله تصمیم بگیریم آزمون را متوقف کنیم– بی تردید موضوعی است مربوط به توافق، یعنی به وسیلۀ عوامل خارجی و حتی دلخواهانه مانند زمان، هزینه، و منافع انگیخته میشود (چنانکه پوپر در کتاب فلسفه علم پوپر ویراسته شلیپ، ۱۹۷۴، ص ۱۱۱۴ متذکر شده است)؛ این یک “تصمیم آزاد” است (پوپر ۱۹۳۴، بخش ۳۰).
در ادامۀ این نکته میلر به نکتهای اشاره میکند که با آنچه ناقد محترم بدان پرداخته است ارتباط مستقیم دارد. میلر توضیح میدهد که “آنچه پوپر هیچگاه ادعا نکرد آن بود ارزش صدق یک گزارۀ پایه پذیرفته شده نیز تابع تصمیم آزاد است” (همانجا، ۲۰۰۶)
این نکته بهغایت حائز اهمیت است و عدم دقت ناقد محترم موجب شده است که وی در فهم مراد پوپر و عقلگرایان نقّاد به خطا برود. ناقد محترم مرقوم داشته است:
درست است که پوپر و عقلگرایان انتقادی ملاک صدق را مطابقت (correspondence) با واقعیت خارجی میدانند و از این‌رو به اعتقاد آنها گزاره‌ای صادق است که با واقع مطابق باشد، اما این دخلی به موضوع بحث ندارد. تعیین‌کننده صدق نفس‌الأمری گزارهها واقعیت خارجی است، اما آیا گزارههایی که ما صادق میدانیم، واقعاً صادق‌اند؟ این پرسش موضوع بحث ماست.
این اشکال ناقد محترم بهخوبی نشان از آشنایی غیر دقیق ایشان با آموزههای عقلانیت نقّاد دارد. عقلگرایان نقّاد همۀ معرفت را محصول گمانههایی میدانند که برای شناخت واقعیت برساختهاند. از انبوه این گمانهها، آنها که ابطال شدهاند، به ما، به شیوهای سلبی (چنان که گذشت) شناختی دربارۀ واقعیت ارائه میکنند. اما آن دسته از گمانههایی که تا کنون، و علیرغم بهترین کوششهای صادقانه ما برای ابطالشان، همچنان در صحنه باقی ماندهاند، صرفاً موقتاً به منزلۀ معرفتی ایجابی دربارۀ واقعیت پذیرفته میشوند. مقصود از پذیرش گمانهها، از دیدگاه عقلگرایان نقّاد، پذیرش آنها به این معنا که طابق النعل بالنعل مطابق واقعند و یا واجد “صدق نفسالامری” اند نیست. بلکه صرفاً به این معناست که خطای این گمانهها یا نظریهها در گزارشگری از واقعیت، هنوز (و در حد امکانات کنونی ما برای وارسیهای نقّادانه) آشکار نشده است و بنابراین این گمانهها شایسته آنند که به منزلۀ گمانههایی که در مسیر نمودن واقع قرار دارند، همچنان مورد توجه قرار گیرند. این مورد توجه قرار گرفتن به دو صورت خود را آشکار میسازد. از حیث نظری مقصود آن است که این گمانهها و گزارشها میباید همچنان مورد ارزیابیهای نقّادانه مستمر قرار گیرند. یک نمونۀ آشنا در این زمینه نظریۀ نسبیت اینشتاین است که با آن که حدود یک قرن از ارائۀ آن گذشته است، همچنان به گونهای مستمر و تمام عیار و از جهات مختلف مورد ارزیابی نقادانه قرار دارد. دانشمندان امیدوارند با شناخت نقاط ضعف این نظریه، به درک تازهای از پیچیدگیهای واقعیت نایل شوند. بنابراین، در پاسخ به این پرسش که آیا میدانیم این گزارهها یا گمانهها واقعاً صادقند، باید گفت چنین اطلاعی را فاقدیم. تنها ادعایی که دربارۀ این قبیل گزارهها یا گمانهها میتوانیم مطرح سازیم آن است که چون تاکنون و علیرغم بهترین کوششهای مجدّانّ ما برای آشکار شدن نقاط ضعفشان، بیّنهای بر خلافشان از سوی واقعیت ارائه نشده است، میتوان گمانهزنانه حدس زد که در مسیر صواب قرار دارند. یعنی به تقریب، جنبههایی از واقعیت را به ما مینمایانند. این امر، از منظر رشد علم و معرفت حائز اهمیت تام است. از آنجا که رشد علم انباشتی است، همۀ گزارهها و گمانههایی که قادر باشند آنگونه که توضیح داده شد، به تقریب واقعیت را بنمایانند، با پدیدار شدن گمانه و نظریهای جامعتر و تواناتر از حیث قابلیت تبیینکنندگی و توان وحدتبخشی و …، بالمرّه کنار گذارده نمیشوند، بلکه جنبههای تقویت شدۀ آنها، در نظریههای موفق بعدی ملحوظ میگردد و از نظریههای موفق بعدی میتوان این نظریههای موفق اما اکنون ابطال شده را به شیوههای مناسب، که فلاسفۀ علم توضیح میدهند، استنتاج کرد. نظریههای موفق قبلی، تقریبهایی برای نظریۀ موفق بعدی به شمار میآیند. یک نمونۀ آشنا در این زمینه نظریه مکانیک سماوی نیوتن است که تقریب خوبی برای نظریۀ نسبیت در سرعتهای پائین محسوب میشود.
جنبۀ دوم پذیرش گمانهها و گزارههایی که تاکنون و علیرغم بهترین کوششهای ما برای ابطال آنها، در صحنه ماندهاند، بهرهگیری از آنها، در مقام بهترین شناخت ممکن از ظرفیتهای واقعیت، برای ساخت دستگاهها و ابزارهای تکنولوژیک است که با اتکاء به همین ظرفیتها و توانهای موجود در طبیعت، کارکرد های خود را آشکار میسازند. به عنوان مثال کامپیوترها و دیگر ابزارهای الکترونیک با توجه به شناخت کنونی ما از نحوۀ عمل و ظرفیتهای آن جنبه از واقعیت که بدان نام الکترون (و یا دیگر اجزاء جهان زیر-اتمی) را دادهایم برساخته شدهاند.
ناقد محترم باز پس ازتوضیحاتی دربارۀ “عینیت” از دیدگاه پوپر مینگارد:
بدین‌ترتیب این اشکال مرتفع است که نسبیت مذکور با عینیت مورد تأکید پوپر ناسازگار است. و اما این اشکال که چگونه بیناذهنی و نسبی شمردن علم با رئالیست بودن و هدف اصلی علم را کشف واقعیت دانستن سازگار است. پاسخ این است که از منظر پوپر اگر مفروضات ما صادق از کار درآمده باشد ما به واقعیت دست یافته‌ایم اما هیچگاه محق نیستیم که خود را صاحب آن بدانیم، ما حتی نمی‌توانیم یقین کنیم که واقعیت چگونه نیست! چه رسد به آنکه یقین کنیم که چگونه هست! یقین میوه ممنوعه است!
اما این سخن نیز به یک معنا دقیق نیست و مخالف دیدگاه پوپر است. پوپر بر خلاف مدعای ناقد محترم دستیابی به یقین را نه تنها غیرممکن نمیداند که آن را امری سهل به شمار میآورد. همه تأییدگرایان در تلاش برای دستیابی به یقیناند و بهراحتی نیز(با فراهم آوردن بیّنههای مؤیّد) بدان دست مییابند. یقین اما، از دیدگاه عقلگرایان نقّاد، اساساً مقولهای معرفتی نیست. بنابراین کسب آن، هیچ کمکی به معرفتافزایی نمیکند.
ناقد محترم در ادامه نکتهای را ذکر می کنند که نگارنده حقیقتاً نمیداند بر آن نام سهو و غفلت بگذارد یا مغالطه.
بدین‌ترتیب، از منظر پوپر، تئوریهای علمی که تورهای دست‌باف ما هستند، افکنده میشوند تا هم جهان فیزیکی را خردپذیر کرده، توضیح دهند و هم در سلطه بر آن و تصرف در آن یاریگر ما باشند. راقم سطور در مقاله اصلی با استناد به همین فراز از کلام پوپر آورده بود: «علوم تجربی که همان تئوریهای نظام‌یافته است، برساخته و مصنوع ماست، مصنوعی نظری که هم خواسته‌های نظری ما را برآورده میکند و تصویری عقل‌پسند و سازگار با سایر باورها و معارف خویش به ما میدهد و هم مقاصد عملی ما را تأمین میکند و ما را در تصرف عالمانه و موفق در جهان یاری میدهد.» اما دکتر پایا در واکنشی عجیب میگوید:
نویسنده محترم در تشخیص هدف علم نیز گرفتار خطایی سهمگین شده است. … هدف علم، بر خلاف آنچه که نویسنده محترم بیان داشته است، “دخل و تصرف” در عالم نیست. این هدفی بود که پوزیتیویستها، به اقتفای فرانسیس بیکن، برای علم در نظر گرفته بودند. … هدف علم همچنین بر خلاف نظر ناقد محترم “ارائه تصویری عقل‌پسند” از عالم نیست. هدف علم، از دیدگاه عقلگرایان نقاد، تنها و تنها یک چیز است: دستیابی به حقیقت.
برای ارزیابی تقریر پایا از موضع پوپر کافی است سخنان او را با سخنان خود پوپر مقایسه کنیم. بنابر تقریر ایشان، پوپر هم پوزیتیویستی است در اقتفای بیکن! که «در تشخیص هدف علم گرفتار خطایی سهمگین شده است.».
آنچه خود ناقد محترم آورده است باید بهخوبی برای ایشان روشن سازد که در توضیح سخن پوپر به خطا رفته است. پوپر بهسادگی و بهروشنی میگوید نظریههای علمی ما از عالم، به ما در کار تغییر عالم (یعنی در عرصۀ تکنولوژی) کمک میکنند. پوپر در تمیز میان علم و تکنولوژی و تأکید بر این امر که هدف علم صرفاً شناخت عالم است و نه چنان که مارکس به اشتباه میپنداشت، “تغییر عالم”، درمواضع مختلف تأکید کرده است. در این خصوص از جمله بنگرید به مدخل “تکنولوژی” در نمایۀ موضوعی کتاب اسطورۀ چارچوب، که پیشتر اشاره شد و ترجمه فارسی آن نیزموجود است.
ناقد محترم مقدمه دوم استدلال خود را این گونه بسط داده است:
مقدمه دوم: هر کس تز نظریه‌باری مشاهدات را قبول داشته باشد، نمیتواند به نحو سازگاری از پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی شانه خالی کند.
من استدلال خود را بر مقدمه دوم چنین صورتبندی میکنم:
هرکس تز نظریه‌باری مشاهدات را قبول داشته باشد، نمیتواند به نحو سازگاری تأثیر تمایلات، انتظارات، آرزوها و ایدئولوژیها را بر پذیرش تئوریهای علمی (علم تجربی) انکار کند. هرکس تأثیر تمایلات، انتظارات، آرزوها و ایدئولوژیها را بر پذیرش تئوریهای علمی (علم تجربی) بپذیرد، نمیتواند به نحو سازگاری امکان مشروع تأثیر تمایلات، انتظارات، آرزوها و ایدئولوژی اسلامی را بر پذیرش تئوریهای علمی (علم تجربی) انکار کند.هرکس امکان مشروع تأثیر تمایلات، انتظارات، آرزوها و ایدئولوژی اسلامی را بر پذیرش تئوریهای علمی (علم تجربی) بپذیرد، نمیتواند به نحو سازگاری از پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی شانه خالی کند.
سپس در توضیح بندهای مختلف توضیحات مبسوطی ذکر کرده است که متاسفانه تقریباً بتمامه از سنخ “بازیهای زبانی” و “لفاظی” هایی است که عقلگرایان نقّاد یکسره بر پرهیز از درگیر شدن در آنها هشدار میدهند.
در انتهای این “بحث” طولانی، ناقد محترم نتیجۀ مورد نظر خود را اینگونه بیان میکند:
بدین‌ترتیب، روشن است که بنابر تلقی پوپری از علم، اولاً علم با تئوری آغاز و با تئوری پایان میپذیرد. و ثانیاً تئوری همواره تحت تأثیر عوامل غیرمعرفتی از جمله ایدئولوژیها است.
اخذ این نتیجه، که به توضیحی که میآید با حدی از کمدقتی همراه است، البته هیچ نیازی به ارائۀ “بند بازیهای زبانی” که بدان اشاره شد نداشت. پوپر در مقالۀ هفتم از کتاب اسطورۀ چارچوب (رهیافتی کثرتگرایانه به فلسفۀ تاریخ) در نقد کسانی که میپندارند علوم اجتماعی و انسانی تافتهای جدا بافته از علوم طبیعیاند، مینویسد:
“در هر دو حوزه ما کار را از اسطورهها آغاز میکنیم – از تعصبهای سنتی، که سرا پا، خطایِ در هم آمیختهاند – و به وسیله نقّادی به پیش میرویم: به وسیله حذف نقادانۀ خطا. در هر دو حوزه، نقش اصلی بینّه عبارت است از تصحیح خطاها، پیشداوریها، و نظریههای موقت ما – یعنی ایفای نقشی در بحث نقّادانه، در حذف خطا. ما با تصحیح خطاهای خود، مسائل تازهای را پدید میآوریم. و به منظور حل مسائل، حدسها و فرضهایی ابداع میکنیم، یعنی نظریههای موقت، که آنها را در معرض بحث نقّادانه قرار میدهیم، بحثهایی که به سمت حذف خطاها جهتگیری شدهاند” (ص ۲۷۵)
پوپر در ادامه توضیح میدهد که میتوان همۀ فرایند بالا را در قالب یک نمودار ساده چهار مرحلهای، مشابه آنچه در ذیل آمده است نمایش داد:
مساله ۱ ——> راه حل موقت در قالب یک نظریه ——> نقّادی به نیّت شناسایی و حذف خطا ——> مساله ۲
آنگاه با توجه به نمودار بالا مینویسد:
“میتوان گفت که میتوانستیم کار را از هر جا که میخواستیم آغاز کنیم: یعنی میتوانستیم کار را از نظریههای موقت [یعنی گام دوم در نمودار بالا] یا بحثهای نقّادانه [یعنی گام سوم در نمودار بالا] همانگونه آغاز کنیم که از مسائل.” (صص ۲۷۸-۲۷۹)
وی سپس استدلالی ارائه میکند دایر بر اینکه چرا اگر تکاپوهای معرفتشناسانۀ خود به عوض آن که کار را از نظریهها یا بحثهای نقّادانه آغاز کنیم، از مسائل آغاز کنیم، یعنی چنان که در نمودار آمده است، به رشد معرفت کمک بیشتری خواهد شد. به این ترتیب روشن است که بر خلاف سخن ناقد محترم در تلقی پوپری از علم کاز از مسائل آغاز و با مسائل ادامه مییابد نه آن که پایان پذیرد.
به بحث اصلی بازگردیم. از نقل قول نخست در بالا که عصارۀ عقلگرایی نقّاد است بهخوبی روشن میشود که تکاپو در مسیر کسب معرفت دربارۀ واقعیت، تکاپویی پایانناپذیر است. در هر مرحله تنها میتوان امیدوار بود که از رهگذر حذف خطاهای پیشین اندکی به شناختی حقیقی از واقعیت، نزدیکتر شده باشیم. اما جهل ما بی پایان است و ظرفیتهای واقعیت نامتناهی. در تکاپو برای شناخت واقعیت با مدد حدسها و گمانههایی که به درجات مختلف به تعصبها و پیشداوریها و ایدئولوژیها و .. آلودهاند، کوشش میکنیم از طریق نقد در حیطۀ عمومی، تا حد ممکن، خطاهایی را که در دیدگاههایمان راه یافته است شناسایی و حذف کنیم. هدف از این امر دستیابی به شناختی است که نمایانگر واقعیت باشد و نه بازتاب دهنده تعصبها و پیشداوریها و ایدئولوژیهایمان. توقف در این دومی، به معنای خود فریبی است.
درست است که شناخت همواره با گمانهزنیهایی آغاز میشود که عاری از تعصبها و پیشداوریها و ایدئولوژیها و تأثیرات محیطی و … نیست. اما نقّادی مستمر و متکی به صداقت روشنفکرانه و اخلاقی، که از هر نوع لاپوشانی و چسم بستن بر بیّنههای معارض پرهیز میکند، راه را برای گذر از زندان اولیه و دستیابی به فضایی فراختر که از خطاهای پیشین عاری است هموار میسازد. از آنجا که تکاپو در مسیر دستیابی به تصویری حقیقی از واقعیت پایانناپذیر است، در هیچ مرحله از این سیر نمیتوان مدعی شناخت طابق النعل بالنعل واقعیت شد. دلیل این امر همانگونه که پیشتر اشاره شد آن است که ما موجوداتی غیرمعصوم و متناهی با ظرفیتهای ادراکی محدود هستیم و واقعیت (علی الفرض) نامتناهی است. امر متناهی نمی تواند به امر نامتناهی احاطه پیدا کند. اما میتواند شناخت تقریبی خود را در هر گام بهبود بخشد. واقعیت نیز، به اعتبار تاثیرگذار بودن، نمیتواند بالمرّه در پس پرده باقی بماند و امکان هر نوع شناختی از آن یکسره منتفی باشد.
از آنچه گذشت روشن میشود گرانباری مشاهدات از نظریهها و اینکه نظریههای ما مشوب به پیشداوریها و تعصبات و اسطورهها و ایدئولوژیها هستند، مانعی ذاتی و دائمی و عبورناپذیر برای تقرّب به حقیقت و دستیابی به تصویری حقیقیتر از واقعیت، به شمار نمیآیند.
ناقد محترم در بخش بعدی مقاله بازهم “استدلالاتی” مطرح ساختهاند که متأسفانه بازهم از سنخ بازیهای زبانی است و دست آخر مرقوم داشتهاند:
اگر پایا مایل نیست به ناسازگاری در باورها گرفتار شود باید توضیح دهد که چگونه گزارههای پایه را ابطال‌پذیر میداند اما تز نظریه‌باری مشاهدات را قبول ندارد؛ و یا آنکه توضیح دهد که چگونه میتوان علیرغم پذیرش تز نظریه‌باری مشاهدات، امکان تأثیر ایدئولوژیها بر علم تجربی را ردّ کرد. اگر پایا نتواند چنین توضیحی ارائه دهد تنها راه باقی مانده برای پافشاری بر انکار امکان علوم تجربی اسلامی این است که ابطالپذیری گزارههای پایه را انکار کرده، راه خود را کاملاً از پوپر جدا کند؟ آیا پایا چنین خواهد کرد؟
پاسخ نگارنده به این “استدلالات” روشن است. نگارنده یک عقل گرای نقاد است. یک عقل گرای نقاد که همه معرفت را (به توضیحی که گذشت) محصول گمانهزنیها دربارۀ واقعیت میداند (معرفتی که به دو سنخ ایجابی و سلبی تقسیم می شود)، ابطالپذیری همۀ گمانهها (از جمله گمانههای پایه) و گرانبار بودن همۀ مشاهدات از گمانهها را، در زمرۀ مفروضات اصلی نظام معرفتی خویش به شمار میآورد. از دیدگاه عقلگرایان نقّاد، برای دستیابی به معرفتی هر چه نزدیکتر به حقیقت دربارۀ واقعیت باید تأثیر ایدئولوژیها، پیشداوریها، تعصبها، و … را که در شکلگیری گمانه نقش ایفا میکنند، از رهگذر نقّادی در حیطۀ عمومی، در صورت امکان از میان برد و یا آن را به حداقل ممکن تقلیل داد. هدف دانشمند مسلمان و نیز دانشمند غیرمسلمان، مثلاً مسیحی یا بودایی یا خدا ناپرست، (درمقام دانشمند، و نه مثلاً رهبر حزب) میباید آن باشد که به شناختی حقیقیتر از واقعیت دست یابد. برای این منظور میباید گمانههای خود را دربارۀ واقعیت از شائبۀ تعصبها، آموزههای ایدئولوژیک، پیشداوریها، و … عاری سازد. این امر، با اتخاذ رهیافتی که عقلگرایان نقّاد پیشنهاد میکنند، و نه با رهیافتهای موجّهگرایان و ایدئولوژیستها، امکانپذیر تواند بود. هدف دانشمند مسلمان، دستیابی به حقیقت دربارۀ واقعیت است، و نه ترویج آموزههای دینی (آنهم بر اساس تفاسیری که خود او و یا دیگرانی همچون خود او، ارائه کردهاند و به جهت محدود بودن خود آنان، لاجرم تفسیرهایشان نیز تختهبند تاریخ و جامعه و سنت و فرهنگ و زبان و محیطشان است). آموزههای دینی، نظیر هر عامل بیرونی دیگر، از جمله اسطورهها، حوادث واقعه، و … میتوانند در مقام “معین کشف heuristic” به دانشمند کمک کنند. اما مقام کشف، غیر از مقام داوری است. هر گمانهای دربارۀ واقعیت که به هر شیوه و از هر طریق و به کمک هر محرکی در ذهن دانشمند نقش بست، میباید پس از صورتبندی شدن در قالب زبان و مفاهیم، در حیطۀ عمومی (به توضیحی که گذشت) به نقد گذارده شود تا نقاط ضعف آن، و از جمله “نقاط کور معرفتی” آن (که بر خود دانشمند آشکار نیست اما دیگر ناظران احیاناً می توانند آن را تشخیص دهند، شناخته و حذف گردد. این سیر را به قول حافظ “صورت کجا توان بست کش صد هزار منزل بیش از است در بدایت”
ناقد محترم در بخش پایانی مقالۀ خود در خصوص پارهای از ملاحظات نگارنده توضیحاتی را ذکر کردهاند که حتی نگاهی شتابزده به آنها این گمانه را در ذهن القاء میکند که احیاناً ایشان توضیحات نگارنده در مقالۀ نخست را با دقت مطالعه نکردهاند.
به عنوان مثال ایشان در توضیح “روش” علم مینویسند، روش علم از دیدگاه پوپر “روش قیاسی” است و نگارنده را در انتساب روش “حدس و ابطال” به وی بر خطا تلقی میکنند.
این برداشت ظاهراً محصول رهزنی اشتراک لفظ است. حدس و ابطال، روشی است که پوپرخود بر آن تاکید می ورزد. در باب دستیابی به حدسها، او بهدرستی متذکر میشود که هیچگونه شیوه و مکانیزم و آلگوریتمی برای تولید آنها وجود ندارد. تنها راه ممکن همان است که حافظ میگوید: “چون جمع شد معانی گوی بیان توان زد”- انباشت تجربههای زیسته در دست و پنجه نرم کردن مستمر و نظاممند با مسائل حاوی محتوا دربارۀ واقعیت، احیاناً زمینه را برای ظهور گمانههای مناسب، به عنوان راهحلهایی برای مسائل مورد نظر هموار میکند. این گمانهها اما، به محض ظاهر شدن و صورتبندی شدن در قالب مفاهیم و زبان، میباید در معرض “نقّادی” قرار گیرند. نقّادی هم به شیوۀ تجربی و نظری-تحلیلی یا منطقی (برای گزارههای با محتوای تجربی) و هم به شیوۀ نظری-تحلیلی (برای گزارههای متافیزیکی)، و هم با نظر به نتایج میوههای تجربی گزارههای متافیزیک به انجام میرسد. ساختار منطقی نقّادی همواره قیاسی است.
ناقد محترم مرقوم داشتهاند که پوپر احیاناً در مواردی از واژۀ “موجّه سازی” استفاده کرده است. این سخن ناقد محترم درست است. مواردی از این قبیل کمدقتیها در مواضع دیگری از نوشتههای پوپر دیده میشود. عقلگرایان نقّاد اما کوشیدهاند زبان خود را از این لغزشها پالوده سازند. به کارگیری اصطلاحات موجّهسازان برای توضیح آراء عقلگرایان نقّاد میتواند موجب بروز خطا در فهم مقصود آنان شود.
ناقد محترم در بخش دیگری، در پاسخ به این توضیح نگارنده که متذکر شده بود “در عالم انسانی به اعتبار آنکه همه چیز مستمراً در حال تحول و تغییر است هیچ اندیشۀ بشرساخته نمیتواند “بالمره” مشکلی را حل کند.” بی آنکه به پاسخ توجه کنند مرقوم داشتهاند:
چنانچه علم تجربی ایدئولوژیک بوده، امکان تولید علوم تجربی اسلامی وجود داشته باشد، طبیعتاً حتی با فرض تحول و تغییر دائم تمام اندیشهها همچنان امکان تلائم و سازگاری مستمر علوم تجربی و دیدگاه‌های مذهبی وجود دارد. علم ایدئولوژیک از آن‌‌رو که مستمراً از ایدئولوژی بهره می‌برد مستمراً متلائم و سازگار با ایدئولوژی است، اگرچه دائماً در حال «تحول و تغییر» باشد.
سخن ناقد محترم در این خصوص که “علم تجربی ایدئولوژیک است” (هرچند که این معنا در قالب یک قضیۀ شرطیه بیان شده است) ناشی از خلطی میان دو اندیشه است. اندیشۀ نخست در قالب این گزاره بیان میشود که گمانهها دربارۀ واقعیت احیاناً مشوب به شائبههای ایدئولوژیک و نظایر آنند. این گزاره چنان که گذشت مورد پذیرش عقلگرایان نقّاد است. اما از این گزاره نمیتوان گزارۀ دوم را که میگوید “علم تجربی ایدئولوژیک” است نتیجه گرفت. گزارۀ دوم، مدعایی است که عقلگرایان نقاد، آنرا، چنانکه توضیح داده شد، رد میکنند.
ناقد محترم در خصوص این گزارۀ خود “ادعای ما صرفاً ناظر است به علوم تجربی، … یعنی علومی که با اتکاء به تجربۀ حسی، دربارۀ طبیعت و انسان اطلاعات درستی به دست میدهند”. که نگارنده بدان انتقاد کرده است طلب ایضاح کردهاند. پاسخ همانگونه که در متن اولیه بیان شده است آن است که از اصطلاح “اتکاء به تجربه” احیاناً این معنا به ذهن متبادر میشود که علوم تجربی با استقراء از تجربه حاصل میشوند. این معنا مورد قبول عقلگرایان نقّاد نیست.
ناقد محترم در آخرین بند مقاله خود مرقوم داشتهاند:
این ادعا که «اگر سخنی که دانشمندی مسلمان درباره واقعیت مطرح ساخته است، با واقعیت انطباق داشته باشد، … دقیقاً به همین اعتبار [انطباق با واقعیت] … در زمرۀ دعاوی معرفتی موقتاً پذیرفته‌شده، جای داده میشود.» با موضع پوپر و عقلگرایی انتقادی موافق نیست. چنانکه به تفصیل گذشت، دعاوی و تئوریهای دانشمندان مسلمان تنها به اعتبار ابطال‌نشدن و تقویت‌شدن با گزارههای نظریه‌بار پایه و نه انطباق با واقعیت، در زمره دعاوی معرفتی موقتاً پذیرفته‌شده، جای داده میشود.
استدلال ناقد محترم به تفصیلی گذشت دقیق نیست. گزاره های پایه نیز در نهایت صرفاً به این اعتبار که دعوی نظریۀ مورد نظر را دربارۀ واقعیت نقض یا تقویت میکنند، مورد استفاده واقع میشوند. به این اعتبار، داور نهایی در کاوشهای مربوط به واقعیت، خود واقعیت است و لاغیر.
نگارنده برای ناقد محترم آرزوی توفیق دارد و امیدوار است محصول گفتوگوی فی‌مابین برای ایشان و نیز خوانندگان احتمالی این متن خالی از فایدتی نباشد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
منبع: دین آنلاین به نقل از باور فلسفی شماره ۴(در دست انتشار)
در این ارتباط:
چرا عقل گرایان نقاد “علم اسلامی” را ناممکن می دانند؟
آیا پایا راه خود را از پوپر جدا میکند؟
چرا پوپری‌ها نمی‌توانند از پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی شانه خالی کنند؟
