اخلاق عرفانی؛ وظیفه یا فضیلت گرا؟ / نقدی بر آرای مصطفی ملکیان در باب اخلاق عرفانی
متین کاخ ساز*: چکیده:در این مقاله بر آرای مصطفی ملکیان در باب اخلاق عرفانی پرداخت شده است. ابتدا تعاریف ایشان از سه اخلاق «وظیفه»،«نتیجه » و« فضیلت » گرا، مستند به گفتارهای ایشان آورده شده و در پی توضیحات تکمیلی در باب این تعاریف از دیگر کتب آمده است. سپس مبتنی بر شواهدی که از متون عرفانی اسلامی گرد آمده و در باب آنها توضیح داده‌شده است این مدعا بیان شده که اخلاق عرفانی اسلامی و مولانا جلال‌الدین برخلاف نظر ملکیان اخلاق فضیلت نبوده، به‌جز یک فرقه تصوف که آن‌هم موردنقد عرفا بوده است.
در عوض آنچه که از شواهد و قراین متون عرفانی برمی‌آید قویاً در این مدعا می‌کوشد که اخلاق عرفانی «اخلاق وظیفه» است. با این تفاوت که اخلاق وظیفه در عرفان،همچون اخلاق کانتی –که آن‌هم از مقوله وظیفه گراست- به عقل مستند نیست بلکه به احکام شریعت استوار است .در آخر ،مستند به مثنوی ابیاتی از مولانا –به‌عنوان مدل اخلاق فضیلت به‌زعم مصطفی ملکیان-به نفع اخلاق وظیفه ارائه‌شده است.
کلید واژگان: اخلاق،ملکیان،عرفان اسلامی،مولوی
مقدمه: پرداخت به مباحث اخلاقی در قالب نظر ورزی‌های فیلسوفانه زمان نسبتاً کوتاهی است که در ایران موردتوجه قرارگرفته است .گرچه برخی از این مباحث به شکل غیر منسجم‌تری در آثار قدما و فرهنگ اسلامی و ایرانی دیده می‌شود ،اما با مرزبندی‌هایی که فیلسوفان غربی از این مباحث به دست می‌دهند تفاوت‌هایی دارند و اگر قرار باشد آرای قدما ما با نظریات فیلسوفان اخلاق غربی مقایسه شوند؛جانب هزار احتیاط در نامگذاری یک رأی اخلاقی از قدما در قرار دادن آن ذیل مکتب اخلاقی(یا فلسفی )غربی باید لحاظ و مراعات شود. این ضرورت ازآن‌روست که در مسائل فلسفی و نظری آن‌قدر ظرایف وجود دارد که به‌راحتی نمی‌توان قائل به «ایسم»شد.خاصتا کسانی که آرای آنها تنوع بسیار دارد و یا همچون مولانا و یا حافظ شعرشان در مواردی بسیار تأویل بردار است. حتی خود مولانا به این مسئله آگاهی داشته و در خلال مثنوی گاه می‌گوید :«شرح این را من بگفتم از مری/لیک ترسم تا نلغزد خاطری.نکته‌ها چون تیغ فولاد است تیز/گر نداری تو سپر واپس گریز(مولوی،۱۳۸۳:بیت ۶۹۰/۱) از دگر سو در باب جناب استاد مصطفی ملکیان و نقش و جایگاه ایشان در بسط مسائل نظری اخلاق در ایران و هم احاطه کم‌نظیر ایشان به این دست مطالب، گفتنی آن‌قدر هست که مجال این مقال و مقاله‌های دیگر نخواهد بود و« حق علمی»ای که بر این بوم و بردارند انکار ناشدنی وناگزاردنی می‌نماید.درایام اخیر استاد ملکیان طی سخنرانی‌هایی که در موسسه «سروش مولانا» داشته‌اند و مصاحبه اخیر ایشان «واکاوی نظام اخلاقیِ فضیلت¬گرایی عرفانی»گفت‌وگوی علی ورامینی با مصطفی ملکیان،آذرماه۱۳۹۴ (سایت نیلوفر)[ازاین‌پس هرکجا در این مقاله به ماخذ مذکور ارجاع داده شود برای اختصار «سایت نیلوفر» می‌آید] ،و نیز مصاحبه پیشتری که با ایشان شده بود:« اخلاق فضیلت نپرس چه باید کرد بپرس چگونه باید بود»،گفت¬وگوی مژگان ایلانلو و سودابه کریمی با استاد مصطفی ملکیان (شهروند امروز، شماره‌ی ۶۸، سال سوم، ۲۸ مهر ۱۳۸۷ )؛ قائل به فضیلت گرایی نظام عرفانی به‌طورکلی شده بودند (به این معنا که عرفا و خاصتا عرفای اسلامی –ایرانی و در مورد خاص مولانا در اخلاقیات، فضیلت گرا بوده‌اند) . مولانا نشنیده است ، مستند با این دو مصاحبه نکاتی در باب عرفان وجود دارد که باید گفته شود و نگارنده در برخی مواضع با ایشان همدلی ندارد و نقدهایی را وارد می‌داند که ازنظر ایشان پوشیده مانده است که به آنها خواهیم پرداخت.در تعریف مکاتب اخلاقی سعی شده تا بحث ما مطابق تعریفی که خود ایشان در مصاحبه‌ها ارائه کرده‌اند بنا و مطالب تکمیلی از دیگر کتب آورده شود.
تقسیم و تعاریف در باب مکاتب اخلاقی ازنظر ملکیان
ابتدا ببینیم مطابق نظر استاد، مکاتب اخلاقی به چند دسته عمده تقسیم می‌شوند و تعاریف در باب آنها چه سان است:« در اخلاق فضیلت‌گرا که میراث یونان و روم است، آثار و نتایج مهم نیست. مهم این است که چه کسی این کار را انجام می‌دهد به این معنی که اگر انسان صاحب فضیلت تکبر داشته باشد درست است. اگر دروغ هم بگوید درست است و معنایش این است که هیچ قاعده کلی اخلاقی وجود ندارد که بگوییم چه چیزی حسن است و چه چیزی قُبح. درواقع اخلاق فضیلت یعنی اخلاق بدون قاعده کلی به این معنی که فعل واحد اگر از من صادر شود چون رذیلت‌مندم کاربدی است ولی اگر از کسی باشد که فضیلت‌مند است خوب است. درواقع پرسش اصلی این نیست که چه باید بکنم باید گفت چه کسی باید باشم….
درحالی‌که در اخلاق فضیلت به شما می‌گویند که تو باید آهسته‌آهسته بزرگ شوی و به انسانِ مرتبه بالاتر نزدیک‌تر شوی.
این فلسفه می‌گوید اگر دیدید سقراط یا فرانسوا یا علی ابن ابیطالب انسان بافضیلتی هستند دیگر نمی‌توان بر او عیب گرفت. او انسان‌تر از دیگران است. نظیر این عبارت که هرچه آن خسرو کند شیرین بود. هرچه از او ساطع شود درست است مانند اینکه می‌گوییم خدا مَکر می‌کند- انتقام می‌گیرد. وقتی می‌گفتند که یک عارف بددهن است اگر از دید این اخلاق ببینید او آرته انسان دارد پس تندخویی او را باید پذیرفت.
اخلاق فضیلت می‌گوید درون آدم‌ها مهم است و این هنر اخلاق فضیلت است. درون ما به لحاظ احساسات و عواطف و هیجانات ما خیلی مهم است. در این مکتب اگر شما با شفقت تمام یک‌دانه خرما به کسی دهید مهم‌تر است تا آنکه از سر شهرت‌طلبی به یک میلیارد آدم کمک کنید. اخلاق فضیلت دو لازمه مهم دارد که تفاوت ایجاد می‌کند یک لازمه‌اش این است که در اخلاق اصالت وظیفه و نتیجه هم عمل اخلاقی مورد توجه است و هم داوری اخلاقی به‌وفور صورت می‌گیرد. درواقع انسان، هم وقتی می‌خواهد کاری بکند می‌فهمد چه کند و چه نکند هم داوری می‌کند که کارش درست بوده یا نه؟ اما اخلاق فضیلت‌محور اخلاق عمل است نه داوری، داوری اخلاقی در این مکتب ممنوع است
ویژگی دیگر این است که اخلاق فضیلت انتها ندارد، هرچه پالوده‌تر شوید ظرایف وجودتان بیشتر نشان داده می‌شود. شما ببینید وقتی اتاق را جارو می‌کنید اگر یک نخ کوچک روی موکت باشد خود را نشان می‌دهد. آن نخ قبلاً هم بوده اما کسی آن را نمی‌دیده الان آن را می‌بینیم. در اخلاق فضیلت یک‌وقت می‌بینید که کارهایی قبح ندارد اما بعد که پالوده‌تر شوید آنها قبح پیدا می‌کنند. درواقع این نکته که حسنات‌الابرار، سیئات‌المقربین بحثی اخلاق است که در حوزه اخلاق فضیلت می‌گنجد. اخلاق فضیلت ذومراتب است و رتبه به رتبه عوض می‌شود. اما اخلاق نتیجه و وظیفه فهرستی است از بایدها و نبایدها. اما این فهرست در اخلاق فضیلت دائم تغییر می‌کند. بعضی وقت‌ها ما می‌یابیم که یک مسائلی برای ما تاریکی نمی‌آورد اما در حال حاضر می‌آورد و این یک دیالکتیک فعال است. اخلاق عرفای ما اخلاق فضیلت بود. عارف خراسانی می‌گفت: از دیوار چین تا اسپانیا اگر خاری در پای کسی رود من مؤذّبم[ صح :معذبم] و این برخاسته از اخلاق فضیلت است»( شهروند امروز، شماره‌ی۶۸ ) و در پی نظام عرفانی-و نظام فکری مولانا را – به‌طورکلی فضیلت گرا می‌داند و مشخصه‌های آن را چونین بیان می‌دارد: «اخلاق مولانا اخلاق فضیلت است (از این نظر به‌عنوان یکی از بهترین نمونه‌های اخلاق فضیلت است)، بر این رأی شدم که نظام اخلاقی مولانا طرح شود.
نظام اخلاقی فضلیت‌گرای عرفانی (چه عرفان‌‌های اسلامی و چه غیر اسلامی) مثمرثمرترین و قابل دفاع‌ترین نظام اخلاقی هستند. یعنی چه در برابر نظام‌‌های اخلاقی فضیلت‌گرای غیر اسلامی (مانند نظام اخلاقی ارسطو) و یا مثلاً مک¬اینتایر، چه در برابر نظام‌‌های اخلاقی اساساً غیرفضیلت‌گرا، نظام فضیلت‌گرای عرفانی را مثمرثمرتر به لحاظ عملی و قابل دفاع‌تر به‌لحاظ نظری می‌بینم.
ضعیف کردن ایگو در نظام‌‌های فضیلت‌گرای غیرعرفانی وجود ندارد.» و در جواب سؤال «فضیلت‌گرایی عرفانی تنها مختص به عرفان اسلامی خراسانی است یا اینکه کلیت عرفان را می‌توان قائل به این نوع فضیلت‌گرایی دید؟»می‌افزایند:«من فکر می‌کنم که تمام عارفان چنین هستند».(سایت نیلوفر) اما درباره دو مکتب وظیفه گرایی و پیامد گرایی به‌اختصار چنین توضیح می‌دهند و تمایز آن دورا با فضیلت گرایی بیان می‌دارند:
« دیدگاه وظیفه‌گرایانه می‌گوید خود فعل است که فی‌نفسه دارای ارزش مثبت یا منفی است اما در نتیجه‌گرایانه می‌گوید فعل مطلقاً ارزش ندارد بلکه به اعتبار آثار و نتایج است که دارای ارزش می‌شود. اما در اخلاق فضیلت نه خود فعل فی‌نفسه ارزش دارد نه به اعتبار آثار و نتایج بلکه به اعتبار فاعل فعل است که دارای ارزش می‌شود. پس اخلاق فضیلت، فاعل‌محور است، اخلاقی که به فاعل نگاه می‌کند. کانت می‌گوید راست بگو ولو افلاک درهم بریزند. درواقع وظیفه آدمی راست گفتن است. خود افعال حسن و قبح دارند، اما دیدگاه بعدی می‌گوید: راست گفتن فی‌نفسه نه خوب است، نه بد، نه زشت و نه زیبا، آنچه بد و خوب است آثار و نتایج آن است. اگر آثارش مثبت است می‌تواند خوب باشد ولا غیر. درواقع هیچ قداستی در راست گفتن نیست و هیچ قبحی در دروغ گفتن نیست. ما شیفته هیچ فعل اخلاقی نخواهیم بود. وقتی گفته می‌شود چه آثار و نتایجی خوب‌اند، در اینجا اختلاف وجود دارد. بنتام و جان استوارت میل و جیمز میل می‌گفتند اثر و نتیجه‌ای که باید به آن نگاه کرد و به اعتبار آن حکم داد آثار و نتایج نازل به لذت است. یعنی اینکه یک فعل آیا بیشترین لذت را برای بیشترین افراد ممکن فراهم می‌آورد یا نه. پس صرف اینکه به اعتبار آثار و نتایج قائل باشیم حسن و قبح دارند. درحالی‌که خود این مساله نشان نمی‌دهد که چه آثار و نتایجی خوب‌اند. این آثار یک روایتش به میزان لذت‌بخشی بستگی دارد. یکی می‌گوید قدرت، یکی می‌گوید معرفت، یکی می‌گوید سعادت، یکی می‌گوید خودشکوفایی، در این مکتب فعلی بد است که مانع خود شکوفایی بشود. به اعتبار دیگر آیا باید نتیجه برای فاعل باشد یا برای دیگران، آیا لذت باید عاید فاعل شود یا نه، شامل حال همه انسان‌های دیگر شود یا بعضی از انسان‌های دیگر. آن دیدگاه که بیشترین رواج را داشت، نتیجه‌گرایی و لذت‌گرایی بود که می‌گفت اولاً درد و رنج را کمتر کند و لذت را بیشتر. پس کاری بکن که بیشترین لذت ممکن را به بیشترین افراد ممکن برساند و این دیدگاه فایده‌گرایی است. از اواسط قرن نوزدهم تا بیستم بیشتر فیلسوفان اخلاق یا کانتی بودند یا نتیجه‌گرا با روایت بنتام که همان روایتی است که گفتیم.» (شهروند امروز،۶۸)خود اخلاق فضیلت گرا شاخه‌هایی دارد که بحث این مقاله نیست.(ر.ک: ادواردز، بورچرت،۱۳۹۲: ۳۹۳)اما اخلاق وظیفه گرا که با نام کانت گره‌خورده است. اینکه عمل فرد نباید بر اساس محاسبه سود و زیان و یا برای ارضاء میل خاصی انجام شود بلکه«عمل او منحصراً به این منظور که منطبق با یک دستور(maxim )اخلاقی باشد باید انجام گیرد.(وارناک،۱۳۸۷: ۲۴۱).برای مثال کانت برای حکم اخلاقی مانند راست گفتن و صدق معتقد بود که بالمره و تحت هر شرایطی باید راست گفت حتی اگر بر اثر راست گفتن ما جان کسی درخطر بیفتد.(ریچلز،۱۳۸۹: ۱۸۰)دلایلی هم برای مدعای خود می‌آورد که جای آن نیست .فقط یک نکته گفتنی است که مستند وی برای این دلایل تنها عقل است و نه الهیات و خدا(همان‌جا).وظیفه گرایان به «وظیفه گروان عمل نگر» و «قاعده گرا» تقسیم می‌شوند که کانت از زمره‌ی وظیفه گروان قاعده گرا است(فرانکنا،۱۳۹۲: ۵۱)در باب نتیجه گرایی (یا همان پیامد گرایی) هم توضیحات کافی است .پیروان آن برای مثال در باب راست‌گویی معتقد بودند که باید محاسبه کرد که راست یا دروغ گفتن ما در امری ؛چه نتیجه و فایده‌ای دارد و ضرورت راست گفتن یا دروغ گفتن را فایده آن است که تعیین می‌کند .یعنی گاهی هم ممکن است که فایده در دروغ‌گویی باشد که باید دروغ گفت.«فایده»اینجا-به قول بنتام- به این معنی است: «اصلی که هر عمل را –هر چه می‌خواهد باشد –بر اساس میزان گرایشی که به نظر می‌رسد آن عمل به تقویت یا تضعیف خوشبختی و خوشحالی افرادی که منافعشان موردنظر است، دارد،تایید یا رد می‌کند؛یا به‌عبارت‌دیگر میزان گرایشی که به ایجاد آن خوشحالی یا مخالفت با آن دارد.»(ریچلز،۱۳۸۹: ۱۴۱)
در بحث ابتدایی باید دید آیا نامیدن تمام عرفا در زمره فضیلت گرایان –مطابق نظر استاد ملکیان – صحیح است؟نکته اول در این باب این است که باید در این مسئله، تمام عرفا و زندگی و شرح احوال و مقامات آنها ازنظر گذرانیده شده باشد تا بتوان چنین حکمی کرد.دوم آنکه همه عرفا در تمام مراحل زندگی در مقام تمکین(ثبات) عرفانی نبوده‌اند و در مقام تلوین و دگرگونی احوال هم بسیار بوده‌اند .این بحث که همه عرفا فضیلت گرا بوده‌اند آیا از بررسی استقرای عقلی در باب تمام حالات عرفا در تمام دوره زندگیشان به دست می‌آید و آیا به زبان ساده‌تر عرفا از ابتدای سیر و سلوک تا نهایت آن –که مرزی برای آن قائل نبودند-فضیلت گرا بوده‌اند و یا ممکن است عارفی در ابتدای حال خود برای مثال فایده گرا بوده است و درنهایت فضیلت گرا شده است.اما به لحاظ تاریخی به نظر ما تنها فرقه اباحیه و اباحیان از فرق صوفیه فضیلت گرا بوده است.و بیشتر صوفیه و ازجمله مولوی هم وظیفه گرا بوده‌اند.اما وظیفه گرایی نه از گونه کانت که وظایف مستند به عقل باشد بلکه وظیفه‌ها از جانب باریتعالی معلوم و مشخص می‌شده است و عارف ملزم به انجام اوامر و «باید» ها از جانب معشوق و محبوب(باریتعالی ) می‌شده است. ما این را ابتدا در عرفان اسلامی طی شواهدی می‌آوریم و بعدازآن به نظرگاه مولانا می‌پردازیم.
عرفان اسلامی اگر سه رکن عمده برای آن بتوان تصور کرد همان «شریعت ،طریقت و حقیقت» است که هر سه مبتنی بر یکدیگر اند و انفکاکی بین آنها تا انسانی زنده است ،متصور نیست.از کهن‌ترین کتب تصوف این مطلب به دست می‌آید که این هر سه برهم منطبق هستند و مثلاً این‌گونه نیست که با پشت سر گذاشتن و وانهادن یکی،دیگری حاصل شود بلکه این سه شئون متفاوت یک حقیقت واحدند و اگر در این میان معرفتی هم برای عرفا متصور باشیم باید اول به تایید شریعت برسد:
«پس معرفت بىپذیرفت شریعت درست نیاید و برزش شریعت بىاظهار مقامات راست نیاید… و هرکه را علم شریعت نیست دلش به نادانى بیمارست پس دل کفّار مرده باشد کى به خداوند تعالى جاهلاند و دل اهل غفلت بیمار که به فرمانهاء وى جاهل اند»(هجویری،۱۳۸۴: ۲۵-۲۴)
«[بوبکر] دقّاق گوید اندر تیه بنى اسرائیل مىرفتم بر خاطر من درآمد که علم حقیقت جدا بود از علم شریعت هاتفى آواز داد که هر حقیقت که با شریعت [موافق] نبود کفرست»(قشیری،۱۳۷۴، ۶۵۱).
ملاک صدق و کذب احوال هم ،همه مبتنی بر شریعت است:« بایزید، رحمه‌الله ، گفت: «اگر مردى را دیدید که چندان از کرامت نصیب داشت که در هوا چهارزانو بنشیند، بدان کرامت فریفته مشوید تا آنگاه که بنگرید در برابر امر و نهى و در حفظ حدود و اداى شریعت چگونه است»(سهلگی ،۱۳۸۴،۱۵۲-۱۵۱و نیز برای همین قول ر.ک:قشیری،۱۳۷۴، ۳۹)
«عبدالقادر جیلى- قدّس اللّه سرّه- در کتاب فتوح الغیب فرموده که کلّ حقیقه ردّتها شریعه فهى زندقه؛ یعنى هر حقیقتى که شریعت آن را رد کند او زندقه است» (خوافی ،۱۳۸۳: ۵۳۹و همین قول بدون ذکر قائل در سهرودی ،۱۳۷۵: ۳۱) .
و البته این جدایی طریقت و شریعت از قدیم هم بر زبان عده قلیلی از متصوفه می‌رفته اما ناقدان خود را داشته است:«گویند: از صبحت علما دور باشید که راه ایشان دیگر است و راه ما دیگر است. راه علما راه قال است و راه ما حال است، راه علما راه شریعت است و راه ما راه طریقت است». و این سخن ایشان اوّل قدم گمراهى است مرایشان را، و هرکه درین سخن متابع ایشان شود او نیز گمراه گردد؛ زیرا که هر طریقتى که مخالف شریعت است وى باطل است و طریق شیطان است که چنین گفتهاند: کلّ طریقه یخالف الشّریعه فهو کفر»(خوافی،۱۳۸۳: ۲۹۷)
حتی بحث «ادب» در مباحث عرفان اسلامی با همین بحث تقید به شریعت پیوند خورده است:« سئله: پرسیدند که حقّ ادب ظاهر چیست؟ شیخ ما- قدّس اللّه روحه- فرمودند که: حقّ ادب ظاهر آنست که در کلّ احوال، کلّ اعضا و جوارح را در امر شرع دارد و به قدر وسع و امکان ظاهر خود را از مخالفت شریعت نگاه دارد که زندگانى بر وجه سنّت، و نگاه‌داشتن جاده شریعت سَرِ همه ادبهاست».(همان:۳۹۷)
تا اینجا آشکار است که شریعت به‌عنوان «وظیفه» ملاک صحت سلوک عارف است .و ارتباطی به آن ندارد که فاعل چه کسی است آیا فاعل انسان‌تر باشد یا … مطابق تعریف اخلاق فضیلت که استاد ملکیان فرموده بودند:« مهم این است که چه کسی این کار را انجام می‌دهد به این معنی که اگر انسان صاحب فضیلت تکبر داشته باشد درست است. اگر دروغ هم بگوید درست است و معنایش این است که هیچ قاعده کلی اخلاقی وجود ندارد که بگوییم چه چیزی حسن است و چه چیزی قُبح. درواقع اخلاق فضیلت یعنی اخلاق بدون قاعده کلی به این معنی که فعل واحد اگر از من صادر شود چون رذیلت‌مندم کاربدی است ولی اگر از کسی باشد که فضیلت‌مند است خوب است. درواقع پرسش اصلی این نیست که چه باید بکنم باید گفت چه کسی باید باشم»(شهروند امروز،۶۸) و برخلاف نظر استاد ، در عرفان یک مجموعه از« قاعده کلی اخلاقی»یعنی بایدونبایدها در قالب شریعت وجود دارد که از سالک نوآموز تا بایزید بسطامی ملزم به انجام آن هستند و مهم نیست چه کسی آن را انجام می‌دهد بلکه این وظایف‌اند که حجیت و صحت سلوک را تایید می‌کنند. اما اکنون ببینیم آیا در سلوک عرفانی مواردی هم می‌توان به دست داد که مطابق اخلاق فضیلت قبض و بسط اخلاق سلوک به دست فاعل باشد و مثلاً در مواردی فاعل فضیلت مند یعنی عارف ربانی(به قول استاد ملکیان که عارف را فاعل فضیلت مند می‌دانند ) دروغ بگوید چون مثلاً او را از پیش فضلیت مند دانسته‌ایم و فرض را بر آن گذاشته‌ایم که چون «من»( ego) عارف از بین رفته است(فنا) همه‌چیزی که صلاح ببیند و به دست او جاری بشود عین صلاح و صواب و سداد است.اولین اشکال که می‌توان به آن پرداخت در خود این مسئله نهفته است که اصولاً اینکه می‌گوییم فاعل« فضلیت مند»،آیا این فاعل است که تعیین می‌کند فضیلت چیست یا این فضایل‌اند که تعیین می‌کنند فاعل را فضیلت مند بدانیم و بنامیم؟ازآنچه که از سخنان غالب عرفا به دست می‌آید فاعل دخل و تصرفی در احکام ندارد.(به صرف آنکه مثلاً عارف است و نفس و منیت او ضعیف شده است)برای مثال این جمله از جنید بغدادی در باب حکم اخلاقیِ« راست‌گویی»:« جنید گوید حقیقت صدق اینست که راست گوئى اندر کارى که اندر آن نجات نیابى مگر به‌دروغ»(قشیری،۱۳۷۴: ۳۳۰و برای منابع کهن‌تر در باب این قول جنید :المزیدی،۱۴۲۷ه.ق: ۲۲۱).و یا این قول که « و گفتهاند بر تو بادا به صدق هر جا که ترسى که زیان تو در آن باشد که [آن ترا سود دارد] و بپرهیز از دروغ هر جا که طمع دارى که ترا سود خواهد داشت [که] آن ترا زیان دارد» (قشیری،۱۳۷۴: ۳۳۲).آشکارا نظر به «وظیفه گروی» دارند و در چنین سیاقی اگر عارف اگر قرار بود فاعل فضیلت مند باشد می‌توانست درجایی که باید راست بگوید دروغ بگوید(به‌صرف اینکه عارف است) ولی قول جنید آشکارا له این مدعاست.همین قول جنید را اکنون در تطابقی در گفته کانت می‌بینیم:«در گفته‌هایی که از گفتنشان گریزی نیست ،راست‌گویی وظیفه رسمی هر فرد در برابر همگان است،هرقدر هم که زیان آن برای خود یا دیگری فراوان باشد»(بوک،۱۳۹۴: ۷۱).با این تفاوتی که پیشتر نقل کردیم که وظیفه نزد کانت از جانب عقل است و نزد عارف از حق‌تعالی و شریعت.البته نباید در چنین مواردی پنداشت که عارف همیشه از خوف «عقاب» و بیم مجازات است که مثلاً دروغ نمی‌گوید بلکه در مراحل والاتر خوف «فراق» از معشوق است که او را از انجام غیر شریعت بند می‌کند:« اصل تقوى بر دو معنى است: یکى ترسیدن و دیگر پرهیز کردن. و تقوى بنده از خداى تعالى بر دو معنى باشد: یا خوف عقاب باشد یا خوف فراق. و نشان خوف عقاب آن است که حکم اوامر و نواهى حق‌تعالی را خلاف نکند و حقوق و حدود صحبت نگاه دارد تا مستوجب عقاب نگردد. و اگر خوف فراق باشد از دون حق‌تعالی پرهیز کند و با غیر وى نیارامد تا از حق جدا نماند»(خلاصه شرح التعرف،۱۳۴۹: ۲۹۴).
اخلاق وظیفه نزد مولانا جلال‌الدین
اما ببینیم نزد مولوی اخلاق چه سان است آیا او به اخلاق فضیلت معتقد است یا وظیفه. در باب اینکه مولوی به اخلاق فضیلت معتقد بوده است البته به‌جز استاد ملکیان جناب دکتر سروش دباغ هم همین عقیده را دارند(ر.ک: «آموزه‌های مولانا در مثنوی بیانگر اخلاق فضیلت گراست» مورخ ۱۳/۱۰/ ۹۳ در سایت «جماران»)البته در آنجا دکتر دباغ بیشتر تکیه‌بر آن دارند که مولانا بر آن سویه‌های اخلاق فضیلت تأکید دارد که می‌کوشد تا رذایل اخلاقی- به مدد نهادینه شدن فضایل اخلاقی- از درون فرد رخت از میان ببندد و نظر ایشان در باب اخلاق فضیلتِ مولانا ازنظر استاد ملکیان معتدل‌تر است. هرچند استاد ملکیان چنانکه در گفتار ایشان دیده شد به این مسئله هم‌نظر داشته‌اند(نهادینه شدن فضایل در سلوک عرفا و مولانا) .تا اینجا (یعنی در باب ضعیف کردن منیت و خودی عارف برای برکندن رذایل) البته در نظر استادان ملکیان و دباغ با آنچه ما آورده‌ایم ،منافاتی وجود ندارد.یعنی انجام وظیفه اخلاقی و تقید به شریعت به‌زعم عرفا در همه‌وقت فضایل را درون انسان می‌نشاند. اما بحث بر سر آنست که آیا مولانا عقیده داشته است که مثلاً احکام می‌تواند به دست او در مواقعی تغییر کند ؛دروغی به‌جای راستی نشاند و…؟
پیشتر از آنکه بحث را با آوردن شواهد از مثنوی تبیین کنیم به بیت منسوب(منسوب ازآن‌رو که در سه نسخه استاد فروزانفر از کلیات شمس یعنی قونیه،قره حصار و اسعد افندی نیامده است:مولوی ،۱۳۶۳: ۱۵۷/۲) به مولانا در دیوان شمس که موردنظر استاد ملکیان در تبیین بحث بوده می‌پردازیم که ایشان آن را تأییدی برای اخلاق فضیلت در اندیشه مولانا دانسته‌اند« این فلسفه می‌گوید اگر دیدید سقراط یا فرانسوا یا علی ابن ابیطالب انسان بافضیلتی هستند دیگر نمی‌توان بر او عیب گرفت. او انسان‌تر از دیگران است. نظیر این عبارت که “هرچه آن خسرو کند شیرین بود”. هرچه از او ساطع شود درست است»( شهروند امروز،شماره‌ی ۶۸)(البته در باب امام علی (ع) شیعیان معتقد به عصمت آن حضرت‌اند و قیاس ایشان با سقراط و فرانسوا قیاسی است مع‌الفارق و از نوع:کار پاکان را قیاس از خود مگیر و نمی‌توان علی (ع) را در کنار این دو نام برد؛باید گفت در ائمه بحث به طریق دیگری است که مجال این مقال نیست)
تمام بیت چنین است :«هرچه آن خسرو کند شیرین کند/چون درخت تین که جمله تین کند » (مولوی ،۱۳۶۳: ۱۵۷/۲ ).نکته آنست که بیت در باب فعلی است که فاعل آن باریتعالی است و نه انسان کامل .بیت دوم آن‌هم مؤید این است:هرکجا خطبه بخواند بر دو ضد/همچو شیر و شهدشان کابین کند».جمع دو ضد (که ناشدنی است)فقط توسط باریتعالی قابل انجام است.و کلاً فضای غزل هم مؤید این منظور است.بیت می‌گوید هر چه آن خسرو-باریتعالی-انجام دهد درست و خوش و نیکوست (مقام رضا در تصوف و عرفان) همچون درخت انجیر که ثمره اش جز شیرینی چیزی نیست (واژه تین دوم مجاز به علاقه لازمیت و ملزومیت به معنی شیرینی).در معنای دوم و ایهام آمیز بیت می‌گوید:هر چه آن خسرو(با تلمیح به داستان خسرو و شیرین و رابطه عاشقانه آن دو) شیرین هم همان را انجام می‌دهد(مقام فنا درتصوف و عرفان و اتحاد عاشق و معشوق) پس بیت در پی آن نیست که بگوید هر چه انسان فضیلت مند انجام می‌دهد شیرین و درست و خوش و نیکوست.
اما در مثنوی معنوی ابیاتی به چشم می‌خورد که اگر با دیگر ابیات مثنوی سنجه نشوند گمان این می‌رود که مولانا اندیشه‌های اباحتی داشته است. ابتدا درباره فرقه اباحیه که به‌عنوان یک طریقه از طرق اهل تصوف به شمار می‌رفته و انتقاد صوفیان و عرفا را همیشه نسبت به خود داشته است؛توضیحاتی لازم و در بایسته است.چراکه نزدیک‌ترین اندیشه به آن قسم اندیشه اخلاق فضیلت که به قول استاد ملکیان معتقد بوده که افرادی که انسان‌تراند؛هرچه از آنها ساطع شود عین صواب است؛همین فرقه اباحیه در تاریخ بوده‌اند:« دستهاى از صوفیان ملامتى که آنها را «اباحیه» و «اباحتى» و «مباحى» مىنامند معتقد بوده‌اند که آدمى هرگاه در ریاضت بکمال رسد و توسن نفس را رام کند تکالیف شرعى از وى ساقط مىشود و همه‌چیز بر او حلال مىگردد، این مرتبه را «تجوهر» مىگفتهاند، بعقیدهى اینان، شریعت و اوامر و نواهى براى مصلحت و ضبط و ادارهى ى عوام و مردمى است که جاهلاند و در قید هوى و آرزو گرفتارند و چون کسى بمقام «تَجَوهَر» برسد و مصلحت را دریابد از منع شرعى آزاد مىگردد … پیروان این عقیده بىگمان از قرن سوم وجود داشته‌اند، جنید بغدادى با آنها مخالفت کرده و تفاوت میان «جمع» و «فرق» را توضیح داده و گفته است پس از شهود قدر که جمع است بنده باید به «فرق ثانى» که ملاحظهى شریعت است بازگردد.بگفتهى ابو الفرج عبدالرحمن بن جوزى (متوفى ۵۹۷) در روزگار عضد الدوله فنا خسرو دیلمى (۳۷۱- ۳۳۷) بعضى بدین مذهب شناخته شدند و او آنها را فروگرفت و شلاق زد و جمعیت آنها را پراکنده ساخت.محمد غزالى در نکوهش و مذمت این طایفه رسالهاى نوشته است بنام «رساله فى ذم الصوفیه الاباحیه» که نسخهى آن را من خود نزد مرحوم میرزا لطفعلى صدر الافاضل (متوفى ۱۳۱۰ هجرى شمسى) دیدهام و خلاصهى آن را ابن الجوزى بدون ذکر مآخذ در کتاب تلبیس ابلیس آورده است.در روزگار مولانا، على حریرى که پیروانش را «فقراى حریریه» مىخوانند و خانقاهى در دمشق داشته هم بر این عقیده بوده است و حکایاتى از بىپروایى و لاابالىگرى او در فوات الوفیات و مناقب افلاکى نقل‌شده است.او بسال (۶۴۶) در گذشته است»(فروزانفر،۱۳۶۷: ۶۴۵-۶۴۳/۲) .این توضیحات را استاد فروزانفر ذیل ابیات ذیل از مثنوی آورده است و گویا در ذهن ایشان هم خلشی از این مطلب و انتساب آن به مولانا ایجاد شده است .هرچند او و غالب شارحان مثنوی ،ابیات را به‌گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که از اباحت منزه باشد . به نظر ما نیز ازآنچه در دیگر جاهای مثنوی و زندگی مولانا برمی‌آید تقید مولانا به وظیفه و شرع بوده است. (در مورد فرقه اباحیه این نکته گفتنی است که اینان در ابتدا شرع(وظیفه )را برای سالک لازم می‌دانند ولی پس از گذر از مراحلی خود را بی‌نیاز از شرع می‌دانند؛پس حداقل یک سلسله صوفیه وجود دارد که ابتدا وظیفه گرا و سپس سویه‌های فضیلت گرا داشته‌اند و این با فرموده استاد ملکیان مبنی بر اینکه تمام عرفا-سور کلی-فضیلت گرا بوده‌اند،تفاوت دارد.) ابیات مثنوی چنین‌اند:
صاحب دل را ندارد آن زیان /گر خورد او زهر قاتل را عیان. زآنکه صحت یافت و از پرهیز رست/طالب مسکین میان تب در است.(مولوی،۱۳۸۳: ۱۶۰۳/۱ببعد)[در باب ابیات مثنوی همه جای مقاله، شماره بیت آمده است و نه شماره صفحه]
مطلب به‌صورت تمثیلی بیان شده و می‌تواند اشاره به انبساط و رهایی از برخی ازریاضاتی باشد که سالک پس از مدتی از آنها بی‌نیاز می‌شود ونه عدم تقید شرع و در بحث ما فاعل فضیلت مند. اندیشه انسان کامل بی‌خطا که«هرچه از او ساطع شود درست است» در جاهای دیگر مثنوی دیده می‌شود:«جام می هستی شیخ است ای فلیو/کآندرو اندر نگنجد بول دیو.پُرّ و مالامال از نور حقست/جام تن بشکست نور مطلقست. نور خورشید ار بیفتد بر حدث/او همان نورست نپذیرد خبث»(همان: بیت۳۴۰۹/۲ ببعد ) .درون و وجود شیخ کامل را جام مِی دانسته است که پلیدی به‌هیچ‌عنوان در او راه ندارد و حتی اگر در ظاهر شیخ کامل(مرد کامل) در ارتباط با دیگران آلایشی بیابد اما حقیقت آنست که او همان نور مطلقست و پلیدی نپذیرفته است . در جای دیگر :«این نباشد ور بود ای مرغ خاک/بحر قلزم را ز مرداری چه باک.نیست دون القلتین و حوض خرد/که تواند قطره اش از کار برد»(همان:۲۳۰۹/۲)انسان کامل همچون دریاست و نه حوض آب که قطره‌ای نجاست او را مکدر کند. در جای دیگر به شکل روشن‌تر با تمایز بین انسان کامل و ناقص :«کاملی گر خاک گیرد زر شود/ناقص ار زر بُرد خاکستر شود.چون قبول حق بود آن مرد راست/ دست او در کارها دست خداست.دست ناقص دست شیطانست و دیو/زآنکه اندر دام تکلیفست و ریو.جهل آید پیش او دانش شود/جهل شد علمی که در ناقص رود. هرچه گیرد علتی علت شود/کفر گیرد کاملی ملت شود»(همان :۱۶۱۰/۱ببعد)از دست فرد ناقص جز نقص و از وجود کامل جز کمال نمی‌آید حتی از آن بالاتر ،اگر نقصی به سراغ کاملی رود تبدیل به کمال و اگر کمالی به سراغ ناقص رود تبدیل به نقص می‌شود.مثال واضح آن «بود اناالحق در لب منصور نور/بود اناالله در لب فرعون زور. شد عصا اندر کف موسی گوا /شد عصا اندر کف ساحر هبا»(همان :۳۰۵/۲)واژه اناالحق در زبان حلاج مانند نوری بود و مشابه همان واژه نزد فرعون که خود را خدا می‌پنداشت زشت و ستم بود .البته در مورد اخیر یعنی اناالحق حلاج و اینکه صدور چنین حرفی درست است یا غلط ،از دیر باز میان صوفیه اختلاف بوده و برخی مجاز دانسته و برخی رد کرده‌اند،شمس تبریزی، مراد مولوی، قویاً با این قول و فعل حلاج مخالف بوده است. برخلاف دفاع مولوی از حلاج. (برای نقد شمس از منصور حلاج ر.ک: تبریزی،۱۳۸۵:دفتر اول:۱۸۳و۲۶۲و ۲۸۰)باری از ظاهر ابیات نقل‌شده برمی‌آید که مولانا به‌نوعی تمایل به اباحه داشته است. اما آنچه از دیگر وجوه مثنوی و زندگی مولانا برمی‌آید له این مدعاست و این ابیات و مشابه آنها را باید درزمینه (context) و زمانه مولانا مورد دقت قرارداد و اینکه مولانا می‌خواسته به مریدان بیاموزد که اولاً هرکسی کامل نیست و اینکه برخی ریاضات(که جنبه استحباب دارند و نه وجوب) شامل مریدان می‌شود که کامل‌ترها از آن بی‌نیازند اما دلایلی که در مثنوی له این مدعا وجود دارد این است که مولانا اشارات(هم در طریقت و هم شریعت) و فرمان‌های پیامبر را آشکارا مراد و مقصود و اطاعت کردنی می‌داند:«در گشاد ختم‌ها تو خاتمی/در جهان روح‌بخشان حاتمی.هست اشارات محمد المراد/کل گشاد اندر گشاد اندر گشاد. صد هزاران آفرین بر جان او/بر قدوم و دور فرزندان او »(مولوی، ۱۳۸۳: ۱۷۳/۶ببعد) و یا حتی مولانا «عقل» را نیز که می‌تواند منبعی برای اندیشه در باب اخلاق فضیلت گرا(منتسب به فاعل) باشد در خدمت و قربان خدا و رسول او می‌داند«عقل قربان کن به‌پیش مصطفی/حسبی الله گو که الله ام کفی» ( همان:۱۴۰۸/۴) . باز در دیگر جای مثنوی عقیده دارد تا سالک به حیات این دنیا باقی است ،شریعت و طریقت از او جدا نمی‌شود و تنها پس از مرگ مادی است که «حقیقت» باقی می‌ماند و شریعت و طریقت از او جدا می‌شود.(همان :دیباچه دفتر ۵ ص۹۲۷).در جواب اینکه فریضه‌ها و وظایف شرعی چه نقشی در زندگی سالک دارند چنین می‌آورد:«این نماز و روزه و حج و جهاد/هم گواهی دادنست از اعتقاد.این زکات و هدیه و ترک حسد/هم گواهی دادنست از سر خود»(همان:۱۸۳/۵ببعد) و آنچه از زندگانی مولانا به دست می‌آید این است که هم خود مولانا به آنها تقید داشته است (ر.ک: افلاکی،۱۳۷۵: ۲۰۱و۳۵۰/۱و …)
گذشته از آن، داستانی در مثنوی وجود دارد که قویاً مؤکد وظیفه گرایی (نه تماماً به مفهوم کانتی بلکه آنچه در سیاق عرفا آورده شد)است ؛در آن داستان پادشاه (سلطان محمود)روزی به دیوان می‌آید و گوهری ارزشمند را به اهل دیوان می‌دهد و تک‌تک از آنها می‌خواهد که این گوهر ارزشمند را خرد کنند ؛ابتدا آن را به وزیر می‌دهد:گفت بشکن گفت چون بشکنم؟!/نیکخواه مخزن و مالت منم.چون روا داری که مثل این گهر/که نیاید در بها گردد هدر(مولوی،۱۳۸۳: ۴۰۳۸/۵ببعد)و به همین سان باقی اهل دیوان از شکستن آن گوهر طفره می‌روند.تا نوبت به ایاز می‌رسد:«ای ایاز اکنون نگویی کین گهر/چند می‌ارزد بدین تاب و هنر.گفت افزون زآنچه تانم گفت من/گفت اکنون زود خردش در شکن .سنگ‌ها در آستین بودش شتاب/خرد کردش پیش او بود او صواب.چون شکست او گوهر خاص آن زمان/زآن امیران خاست صد بانگ و فغان. کین چه بی باکیست والله کافرست / هر که این پرنور گوهر را شکست.و آن جماعت جمله از جهل و عما/در شکسته دُرّ امر شاه را …گفت ایاز ای مهتران نامور/امر شه بهتر به قیمت یا گهر.امر سلطان به بود پیش شما /یا که این نیکو گهر بهر خدا.ای نظرتان بر گهر برشاه نه/قبله‌تان غولست و جاده‌ی راه نی.من ز شه برمی نگردانم نظر.من چو مشرک روی نآرم با حجر. بی گهر جانی که رنگین سنگ را /برگزیند پس نهد شاه مرا. پشت سوی لعبت گلرنگ کن/عقل در رنگ آورنده دنگ کن»( همان:۴۰۵۴/۵ ببعد)در این داستان امری که بر ایاز می‌شود و وظیفه‌ای که به او عهده می‌شود بی‌چون‌وچرا انجام می‌گیرد و اینکه شرایط چه باشد یا فاعل که باشد(که حال اجتهاد کند که عمل را انجام دهد یا خیر)در تصمیم نقش ندارد .امر شاه که همچون درّ و گوهری است از گوهر ظاهری رجحان می‌یابد .اگر قرار بود به‌عنوان‌مثال وزیر ازآن‌رو که به‌زعم خود ارزش خزانه و گوهر را می‌داند آن را نشکند(اخلاق فضیلت گرا)باید مقبول شاه قرار می‌گرفت ؛ولی ما می‌بینیم که ایاز (که وظیفه گرا اخلاقی است) که تحت هر شرایطی امر شاه را انجام می‌دهد؛مقبول شاه واقع می‌شود.درنهایت مولانا عقل را هم در این عرصه بیکار می‌داند و می‌گوید اجتهاد عقلی در این‌گونه مواضع وجهی ندارد.نظریه عرفا را در باب وظیفه گرایی که منتسب به عقل نیست می‌توان (بی‌آنکه اصراری در وضع اصطلاح داشته باشیم) «وظیفه گرایی معشوقی» نامید وظیفه‌ای که معشوق برای عاشق معین می‌کند؛هم ازآن‌رو که جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای .
اما در باب قول دیگر استاد ملکیان«درواقع این نکته که حسنات‌الابرار، سیئات‌المقربین بحثی اخلاق است که در حوزه اخلاق فضیلت می‌گنجد. اخلاق فضیلت ذومراتب است و رتبه به رتبه عوض می‌شود. اما اخلاق نتیجه و وظیفه فهرستی است از بایدها و نبایدها. اما این فهرست در اخلاق فضیلت دائم تغییر می‌کند »؛ الزاماً از این قولِ «نیکویی‌های ابرار گناهان مقربین محسوب می‌شود»(برای قایل این سخن که از ذوالنون مصری هم نقل‌شده است و نیز تفسیر جنید از این سخن رک: :المزیدی،۱۴۲۷: ۱۳۹) برنمی‌آید که این در عالم اخلاق فضیلت رخ دهد . درواقع این معنی از عبارت به دست می‌آید که هر چه مراتب عرفانی افراد بالاتر باشد وظیفه و تکلیف بیشتری دارند و آنچه در حق نیکان حسنه محسوب می‌شود در مقام مقربین گناه است (و باید از آن اجتناب کنند به قول فیض کاشانی : « هر که به اخلاص تر او خطرش بیشتر/ این خطر مخلصان، می نپذیرد علاج»(فیض کاشانی ،۱۳۷۳: ۱۶۶).و اگر این مسئله که: اخلاق وظیفه فهرستی تغییرناپذیر است از بایدونبایدها؛ موجب شده تا استاد اخلاق عارفان را در زمره اخلاق فضیلت بدانند،ازاین‌روست که اخلاق وظیفه را در معنای کانتی شاید در نظر گرفته‌اند .اما عرفا قایل به آن‌اند که صفات و نیز تجلیات حق‌تعالی نهایتی ندارد و معلوم است که فهرست نبایدها و بایدها همیشه مفتوح است و در هر مرتبه ،هر عارف وظایفی دارد که دیگران آن وظیفه را ندارند و(توجه شود چیزی از واجبات وظیفه از این فهرست کم نمی‌شود،بلکه به آن افزوده می‌شود) یعنی این مفتوح بودن به این معنی نیست که وظایف شرعی که دیگران بر عهده‌دارند از گردن عارف یا پیغمبر ساقط و هابط می‌شود بلکه عارف و هر که مرتبه والاتری پیدا می‌کند مراتب وظیفه‌اش هم بیشتر می‌شود و وظایفی مزید بر وظایف افراد عادی پیدا می‌کند،وظایفی که تجلیات بی‌نهایت محبوب(حق‌تعالی) آن را به وجود می‌آورد .وظایفی که همیشه و در هر حالی عارف ملزم به انجام آنهاست و این‌گونه نیست که در سیاق‌های اخلاقی خاصی عارف برای مثال دروغ هم بگوید(اگر چنین سیاق‌هایی وجود داشته باشد آن‌هم به دستور شرع حجیت پیدا می‌کند)و چون او را عارف دانسته‌ایم دروغ و کذبش را صلاح بپنداریم و او را معاف بدانیم.ملاک عارف بودن التزام به شریعت و وظایف اخلاقی است به طریق اولی .
نکته آخری که لازم به تذکر است این است که استاد ملکیان فرموده بودند« نظام اخلاقی فضلیت‌گرای عرفانی (چه عرفان‌‌های اسلامی و چه غیر اسلامی) مثمرثمرترین و قابل دفاع‌ترین نظام اخلاقی هستند».آیا در همین «انتخاب نظام اخلاقی مثمر ثمر تر» ،ایشان، نتیجه گرا نبوده‌اند؟بحثی که البته از مجال ما بیرون است.
نتیجه
با توجه به مجموع شواهد و تاریخ عرفان اسلامی به این مدعا پرداخته شد که نظام اخلاقی غالب عرفا وظیفه گرایی بوده است.مطابق تعریفی که از نظام وظیفه گرای عرفانی شد با نظام کانتی تفاوت‌هایی وجود دارد. دقیقاً نمی‌توان آنها را منطبق بر هم دانست و در نامگذاری واژه‌ی «وظیفه گرایی» در باب عرفا می‌توان مناقشه کردو گفت با تعاریف مالوف وظیفه گرایی خوانش ندارد. و یا گفته شود:« نهادینه کردن فضایل در عرفان امر بدیهی است» اما همواره باید در نظر داشت ملاک و محکی بیرونی صدق حالات عرفا (چنانکه شواهد آن آورده شد)همواره شریعت بوده و صرف نهادینه شدن فضایل نمی توان آن رادر رسته‌ی اخلاق فضیلت صورت بندی کرد.می توان گونه ای را اندیشید که عاشق و سالک همواره به وظایف تعیین شده از جانب معشوق(حق تعالی ) گردن می نهد و این وظایف جزیی از فضایل درونی او می شوند این قول با اندیشه فنا فی الله تلائم و تناسب بیشتری دارد.فنا اگر گوهرمفهومی داشته باشد یعنی اطاعت بیچون ازخدا(و خداوند در اینجا مساوق دستورات خدا است) اگر عارف ادعا می کند که :نقش و اندیشه من از دم توست/گویی الفاظ و عبارات توام(مولوی،۱۳۶۳: ۳۵/۴ ) و « خفته از احوالِ دنیا روز و شب/چون قلم در پنجه تقلیبِ رَب» (مولوی،۱۳۸۳: ۳۹۳/۱) . حال اگر فعل غیر اخلاقی یا خلاف شرع از او صادر شود قطعا انتساب آن در مقام تشریع به حق تعالی افتادن در ورطه غلطات سلوک است که عرفا از آن دوری می‌جسته اند: وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ.(الاعراف،۲۸)«هنگامى که زشتیی کنند، گویند: پدرانمان را بر آن یافتهایم و خداوند ما را به آن کار امر کرده است. بگو: خداوند به زشتى امر نمىکند. آیا در باره خدا چیزى مىگویید که نمىدانید؟!»
* کارشناس ارشد زبان و ادبیان فارسی دانشگاه علامه طباطبایی
منابع و مآخذ
-ادواردز،پل و بورچرت،دونالد.ام (ویراسته)۱۳۹۲،دانشنامه فلسفه اخلاق،ترجمه و تدوین ان شاء الله رحمتی،تهران :سوفیا
-افلاکی ،احمد ۱۳۸۵،مناقب العارفین ،تصحیح تحسین یازیجی،تهران:دنیای کتاب
-المزیدی،احمد فرید ۱۴۲۷ه.ق،الامام الجنید سید الطائفتین،بیروت :دار الکتب العلمیه
-بوک،سیسلا ۱۳۹۴،دروغ‌گویی: انتخاب اخلاقی در زندگی اجتماعی و فردی،ترجمه احمد علیقلیان،تهران:فرهنگ نشر نو
– تبریزی،شمس‌الدین محمد۱۳۸۵،مقالات شمس تبریزی،تصحیح محمدعلی موحد،تهران:خوارزمی
-خلاصه شرح التعرف ۱۳۴۹،نویسنده مجهول ،تصحیح احمد علی رجایی،تهران:بنیاد فرهنگ ایران
-خوافی،ابوبکر بن محمد۱۳۸۳،منهج الرشاد،در مجموعه :این برگ‌های پیر ،تصحیح نجیب مایل هروی،تهران:نی
-ریچلز،جیمز۱۳۸۹،فلسفه اخلاق،ترجمه آرش اخگری،تهران:حکمت
-سهروردی،شهاب‌الدین ابو حفص۱۳۷۵،عوارف المعارف ،ترجمه ابومنصور اصفهانی ،تصحیح قاسم انصاری،تهران:علمی و فرهنگی
-سهلگی،محمد بن علی ۱۳۸۴،دفتر روشنایی،ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی،تهران :سخن
-شهروند امروز، شماره‌ی ۶۸، سال سوم، ۲۸ مهر ۱۳۸۷
-فرانکنا،ویلیام.کی ۱۳۹۲،فلسفه اخلاق،ترجمه هادی صادقی،تهران:طه
-فروزانفر،بدیع‌الزمان۱۳۶۷،شرح مثنوی شریف،تهران :زوار
-فیض کاشانی ، محسن۱۳۷۳،دیوان،تصحیح سید علی شفیعی،تهران: چکامه
-قشیری،ابوالقاسم۱۳۷۴،رساله قشیریه ،ترجمه ابوعلی عثمانی ،تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر،تهران:علمی و فرهنگی
-مولوی،جلال‌الدین محمد۱۳۸۳،مثنوی معنوی،تصحیح رینولدالین نیکلسن،ترجمه و تحقیق حسن لاهوتی،تهران:قطره
-همو۱۳۶۳،کلیات شمس،تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر،تهران:امیرکبیر
-هجویری،ابوالحسن علی بن عثمان ۱۳۸۴،تصحیح محمود عابدی،تهران :سروش
-وارناک،ج.ف۱۳۸۷،فلسفه کانت. در: هارتناک،یوستوس۱۳۸۷،نظریه شناخت کانت،ترجمه علی حقی،تهران:علمی و فرهنگی
سایت:
https://neeloofar.org/mostafamalekian
www.jamaran.ir
سلام، تمام مقالت نویسنده محترم مبتنی بر یک خلط و خطای کلان است. اخلاق به افعال ما می پردازد. قدمای ما و حتی قدمای متأخرین نیز افعال را به دو قسم تقسیم کرده اند: جوراحی و جوانحی. امروزیان به سوبژکتیو و ابژکتیو. تمام نظریات اخلاقی به افعال جوراحی و یا بیرونی-ابژکتیو- می پردازند. اما فضیلت به درون و جوانح ما. به همین خاطر نیز بین اخلاق باور و فضیلت پیوندی است تنگاتنگ. اخلاق فضیلت به حوزه تصمیمگیری ما مربوط است و نه افعال بیرونی ما. این دو، دو مقوله متفاوت و جدا از هم هستند. اگر بخواهم به لسان و… مطالعه بیشتر»