نگاهی به روایت انتقادی سیاوش جمادی از هایدگر

مارتین هایدگر (١٩٧۶- ١٨٨٩) اندیشمند آلمانی در سال‌های واپسین زندگی حتی دوست نداشت خود را «فیلسوف» در معنای مرسوم آن بنامد و تعبیر «متفکر» (Denker) را ترجیح می‌داد؛ متفکری که در ایران سرنوشت عجیبی و غریبی پیدا کرد، با این تاکید که در همان جامعه غربی نیز بحث و حدیث درباره‌اش کم نیست، به ویژه در رابطه با موضعگیری‌های سیاسی…

مارتین هایدگر (١٩٧۶- ١٨٨٩) اندیشمند آلمانی در سال‌های واپسین زندگی حتی دوست نداشت خود را «فیلسوف» در معنای مرسوم آن بنامد و تعبیر «متفکر» (Denker) را ترجیح می‌داد؛ متفکری که در ایران سرنوشت عجیبی و غریبی پیدا کرد، با این تاکید که در همان جامعه غربی نیز بحث و حدیث درباره‌اش کم نیست، به ویژه در رابطه با موضعگیری‌های سیاسی و عملکردش به عنوان رییس دانشگاه در دوران قدرت‌گیری نازی‌ها در آلمان. این قصه هم تمامی ندارد….

 

 

****

نگاهی به روایت انتقادی و پژوهشگرانه سیاوش جمادی از فیلسوف جنجالی آلمانی
فاجعه زندگی انسان مدرن / هایدگر ربطی به اخلاق ندارد

محسن آزموده : مارتین هایدگر (١٩٧۶- ١٨٨٩) اندیشمند آلمانی در سال‌های واپسین زندگی حتی دوست نداشت خود را «فیلسوف» در معنای مرسوم آن بنامد و تعبیر «متفکر» (Denker) را ترجیح می‌داد؛ متفکری که در ایران سرنوشت عجیبی و غریبی پیدا کرد، با این تاکید که در همان جامعه غربی نیز بحث و حدیث درباره‌اش کم نیست، به ویژه در رابطه با موضعگیری‌های سیاسی و عملکردش به عنوان رییس دانشگاه در دوران قدرت‌گیری نازی‌ها در آلمان. این قصه هم تمامی ندارد. با توجه به اینکه هایدگر آثار زیادی به صورت کتاب، مقاله، درسگفتار، سخنرانی، نامه، دست نوشته و… دارد و هنوز همه این آثار منتشر نشده است، هر چند سال با انتشار بخشی از این آثار، باز جنجال بر سر او از سر گرفته می‌شود. برخی می‌کوشند این آثار تازه ترجمه شده را نشانه‌ای از وابستگی سیاسی هایدگر به نازی‌ها و انحطاط فکری او تلقی کنند و گروه دیگر می‌کوشند اندیشمند محبوب خود را تبرئه کنند.

چرا هایدگر؟

اقبال ایرانیان به هایدگر در وهله اول اما از موضعی دیگر است. در سال‌های پایانی دهه ١٣۴٠ و با گسترش میل روشنفکران ایرانی به بحث بازگشت به خویش و بازیابی اصالت شرقی علاقه به فیلسوفان و متفکران تجددستیز یا منتقد تجدد نیز افزایش یافت. در چنین وضعیتی آثار اندیشمندان موسوم به اگزیستانسیالیست چون ژان پل سارتر و آلبر کامو در مرکز توجه گروهی از روشنفکران ایرانی قرار گرفت، هم سو با آن استقبال از متفکرانی چون لویی ماسینیون و هانری کربن که در سنت اندیشگی ایران بدیلی برای تجدد غربی می‌یافتند، افزایش یافت.

نام مارتین هایدگر با  هردوی این گرایش‌ها پیوند می‌خورد. او را بسیاری از اصلی‌ترین پیشگامان اندیشه پساتجدد خوانده‌اند؛ جریانی فکری که حتی اگر کلیت تجدد را نفی نکند، دست کم به آن انتقادات تندی دارد. ربط هایدگر با جریان اگزیستانسیالیسم با وجود انکار خودش از اگزیستانسیالیست خوانده شدن، آشکارتر از آن بود که قابل اغماض باشد، این را جان مک کواری مترجم اصلی‌ترین کتاب هایدگر یعنی هستی و زمان (١٩٢٧) به انگلیسی در کتاب «فلسفه وجودی» (ترجمه سعید حنایی کاشانی) نشان می‌دهد. هایدگر از همان دغدغه‌ها و مسائل و مفاهیمی سخن می‌گوید که دیگر فلاسفه وجودی (اگزیستانسیالیست ها) چون یاسپرس و مارسل و سارتر و اونامونو و نیایشان کی‌یرکگور سخن می‌گوید و انتقاداتی مشابه ایشان به فلسفه و فرهنگ جدید غربی دارد. در نسبت هایدگر با هانری کربن (١٩٧٨- ١٩٠٣) نیز همین بس که او نخستین مترجم آثار هایدگر به زبان فرانسوی بود. کربن به مثابه متفکری فرانسوی که از فلسفه غربی دلزده شده بود و به دنبال بدیلی برای آن می‌گشت، در آغاز سلوک فکری خود رو به سوی هایدگر کرد؛ متفکری که کل فلسفه غربی را متافیزیکی می‌خواند و معتقد بود که این فلسفه با فراموشی هستی (وجود) و پرداختن به هستنده (موجود) در مسیری غیر از آنچه پیشاسقراطیان می‌گفتند، گام نهاده است. همراهی کربن با هایدگر اما دیری نپایید و خیلی زود از او دل گسست به حکمت شرقی و نماینده تام و تمام آن از نظر خودش یعنی سهروردی روی آورد و با روش‌شناسی‌ای که از هایدگر و پدیدارشناسی هرمنوتیک او فراگرفته بود، کوشید به پدیدارشناسی حکمت الاشراق سهروری بپردازد. اما همان توجه و همراهی‌های اولیه کربن با هایدگر سبب شده که برخی پژوهشگران چون بیژن عبدالکریمی در پژوهش‌شان درباره هایدگر در ایران نقش کربن را پر رنگ و پر اهمیت بخوانند.

روایت فردیدی از هایدگر

با این همه آن کس که به طور جدی و پر سر و صدا هایدگر را به ایرانیان شناساند، احمد فردید (١٣٧٣- ١٣١٧ خورشیدی) بود، همان واضع اصلی مفهوم «غربزدگی» که در نقد تجدد بارها فراتر از هایدگر می‌رفت. فردید شأن و اهمیت هایدگر را تا جایی بالا می‌برد که او را مهم‌ترین اندیشمند غربی می‌خواند و کل تاریخ فلسفه غربی را از منظر دیدگاه‌های هایدگر (به خصوص هایدگر متاخر) بازخوانی می‌کرد. نفوذ کلام فردید و اقبال وسیع و گسترده روشنفکران و علاقه‌مندان فلسفه از طیف‌های گوناگون به او سبب شد که در تمام سال‌های دهه‌های ١٣۵٠ و ١٣۶٠ روایت او از هایدگر غالب باشد. از نقش پر رنگ شاگردان فردید چون رضا داوری اردکانی، علی معلم دامغانی، یوسفعلی میرشکاک، شهید سید مرتضی آوینی، محمد مددپور، عباس معارف، محمد رجبی و… در چیره شدن نگرش او به هایدگر نباید غافل بود. روایت فردیدی از هایدگر در ایران در سال‌های دهه ١٣۶٠ و اوایل دهه ١٣٧٠ به نزاع مشهور پوپری‌ها- هایدگری‌ها انجامید؛ جدالی که بیش از آنکه به خود دو متفکر آلمانی زبان (هایدگر آلمانی و پوپر اتریشی‌الاصل) بازگردد، به روایت ایرانی این دو ارتباط می‌یافت.

هایدگر پژوهان جدید

اما قصه هایدگر در سال‌های بعد به روایت فردیدی از آن ختم نشد. از سال‌های میانی دهه ١٣٧٠ به این سو شماری از مترجمان و نویسندگان از جمله بابک احمدی، سیاوش جمادی، یوسف اباذری، بیژن عبدالکریمی، عبدالکریم رشیدیان، شاپور اعتماد و… روایتی دیگر از هایدگر متفاوت از روایت فردید و شاگردانش ارایه کردند و کوشیدند با ترجمه آثار اصلی او هایدگر متفاوتی به ایرانیان باز بنمایانند. با این همه بحث درباره گرایش سیاسی هایدگر همچنان محل نزاع است، برخی به طور کلی او را تخطئه می‌کنند و ذات و سرشت اندیشه او را همسو با تمامیت‌خواهی و انحصارطلبی نازی‌ها ارزیابی می‌کنند و گروهی معتقدند که تفکر او جدی‌تر و عمیق‌تر از آن است که بتوان آن را با انگ‌های سیاسی فروکاست و نادیده گرفت. این هر دو گرایش البته در سال‌های اخیر به خصوص با ترجمه آثار اصلی هایدگر هر دو قوت گرفته‌اند. نکته مهم و قابل توجه اینکه با گسترش این ترجمه‌ها از سویی و با افزایش شمار متخصصان و پژوهشگران فلسفه غربی از سوی دیگر، امکان اینکه یک روایت از هایدگر غلبه یابد، به حاشیه رفته است و حالا می‌توان با استناد به آثار اصلی این متفکر به قرائت‌های گوناگون از او پرداخت. نکته مهم‌تر آنکه تا پیش از ترجمه آثار هایدگر به فارسی برخی او را ملک مطلق خود می‌خواندند و نه‌تنها بر ترجمه‌ناپذیری آثار او تاکید می‌کنند، بلکه می‌گفتند این آثار را تنها باید با «اصطلاح‌شناسی» آنها ترجمه کرد. ارایه ترجمه‌های متعدد از مهم‌ترین اثر هایدگر و سایر آثار او این توهم را از میان برد و ضمن غنی‌تر کردن گنجینه اصطلاحات فلسفی فارسی، امکان بیان سخنان بی‌پایه و اساس و موهوم درباره تفکر هایدگر را نیز از میان برد.

روایت جمادی از هایدگر

سیاوش جمادی، نخستین مترجم هستی و زمان و چندین اثر مهم دیگر از هایدگر از آلمانی به فارسی در آثار و نوشته‌هایش کوشیده تنها مترجم آثار هایدگر نماند. او آثاری درباره هایدگر و مواضع سیاسی‌اش نیز ترجمه و تالیف کرده است و ضمن انتقادهای تند و تیز به او از آن دست پژوهشگرانی است که هایدگر را جدی می‌گیرد و معتقد است در اندیشه و آثار این متفکر جنجالی، بصیرت‌هایی هست که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. این رویکرد جمادی به خوبی از انتخاب‌ها و ترجمه‌ها و تالیف‌های او درباره هایدگر مشهود است. نخستین اثری که از جمادی که به طور مشخص به هایدگر می‌پرداخت، هایدگر و سیاست اثر میگل دبیستگی بود. نویسنده این کتاب نه با رویکردی کین توزانه که با رهیافتی محققانه کوشیده سویه‌های سیاسی اندیشه هایدگر را نسبت با کردار سیاسی او وارسی کند و روایتی منصفانه و دانشگاهی از رابطه فیلسوف با سیاست ارایه دهد. جمادی در گام دوم کتاب متافیزیک چیست؟ مهم‌ترین آثار دوران متاخر فکری هایدگر را ترجمه کرد که در سال ١٣٨٣ منتشر شد؛ کتابی که در آن مهم‌ترین عناصر فکری هایدگر در واپسین سال‌های فکری‌اش را می‌توان در آن جست. دو سال بعد جمادی کتاب مفصل زمینه و زمانه پدیدارشناسی را منتشر کرد؛ اثری که نشان می‌داد جمادی به خوبی با بستر فکری و تاریخی ظهور اندیشه هایدگر و سنتی که او در دل آن پرورش یافته آشناست و استاد هایدگر یعنی ادموند هوسرل (١٩٣٨- ١٨۵٩) موسس پدیدارشناسی را به خوبی می‌شناسد. او همان سال کتاب مهمی از تئودور آدرنو (١٩۶٩- ١٩٠٣)، متفکر آلمانی و از منتقدان جدی هایدگر یعنی زبان اصالت در نقد شیوه تفکر هایدگر به فارسی ترجمه کرد. همین ترجمه بار دیگر تاکیدی بر این حقیقت بود که جمادی از مخاطرات تفکر هایدگر غافل نیست و می‌داند که به معرفی چه اندیشه‌ای می‌پردازد. جمادی ضربه نهایی به روایت غالب پیشین از هایدگر را سال بعد با ترجمه اثر سترگ هایدگر یعنی هستی و زمان وارد آورد، با ترجمه کتاب از آلمانی که غیر از چند انتقاد انگشت‌شمار قابل بحث، با ستایش و تحسین عموم منتقدان مواجه شد. آخرین کاری نیز که جمادی از هایدگر ترجمه کرد، مجموعه‌ای از درسگفتارهای او با عنوان چه باشد آنچه خوانندش، تفکر بود که بر روایت متفاوت هایدگر از نیچه تاکید می‌گذاشت.

هایدگر و تکنولوژی

روایت منصفانه و صد البته انتقادی جمادی از تفکر هایدگر را گفت‌وگوی مفصل که اخیرا با وب‌سایت باران داشته، می‌توان دید. او در آغاز این گفت‌وگو در بحث از دیدگاه‌های هایدگر درباره تکنولوژی که در مقاله و سخنرانی معروف پرسش درباب تکنولوژی بازتاب یافته، می‌گوید: «این مقاله را باید در متن کلیت فلسفه هایدگر و به نظر من ارتباط آن با سیاست خواند، چراکه برخلاف نظر بسیارى از هایدگرى‌هاى ایرانى، امروزه در سطح جهانى این ارتباط تا حدى روشن شده است یا دست کم محل بحث‌هاى موسع است. عرض کردم که هسته‌هاى اولیه این مقاله را مى‌توان در سخنرانى‌هاى برمر یافت. سخنرانى‌هاى برمر یا برمن پس از جنگ جهانى دوم، در اوایل سال ١٩۵٠ در کلوپى در برمن براى مخاطبانى که کمتر اهل فلسفه بودند ایراد مى‌شوند. در این هنگام هایدگر را از دانشگاه اخراج کرده‌اند؛ به اتهام همکارى با حزب نازى. دقیق‌تر بگویم سخنرانى‌اى با عنوان «بینش در آنچه هست» مقدم بر آن چهار سخنرانى دیگر است. زمان ایراد آن دسامبر ١٩۴٩ است. بعدا در نوشته‌هاى منتشر شده هایدگر که دربرگیرنده مجموعه‌اى از مقالات یا سخنرانى‌ها هستند، آثار دیگرى مى‌یابیم که نشان از جدیت مساله تکنولوژى براى هایدگر دارند. مثلا در Vorträge und Aufsätze (خطابه‌ها و مقاله‌ها) جلد ٧ مجموعه آثار سخنرانى  Das Ding (شئى) و همین Die Frage nach der Technik (پرسش در باب تکنیک یا تخنه یا تشنیک) منتشر مى‌شود. در مجموعه دیگرى با عنوان Holzwege (کوره‌راه‌ها) Die Zeit des Weltbildes یا «عصر تصویر جهان» منتشر مى‌شود که در ١٩٣٨ یعنى اواخر جنگ دوم ایراد شده، در کتاب Wegmarken (نشانه‌هاى راه) مطلبى هست که در سال ١٩٣٩ یعنى آغاز جنگ تدریس شده با عنوان: در باب ذات و مفهوم فوسیس نزد ارسطو. این آثار همه به تکنولوژى مستقیم و غیرمستقیم راجع مى‌گردند و هم‌هنگامى آنها با هنگامه ظهور و سقوط نازیسم درخور تامل است. حتى اگر خاستگاه کار هنرى و مصاحبه معروف هایدگر با اشپیگل را با تیزبینى بخوانیم، در همه آنها معارضه هایدگر با تکنولوژى مدرن را مى‌یابیم.»

پایبندی به تفکر تا نهایت ها جمادی بعد از این توضیح و ارایه توضیحاتی درباره نسبت هایدگر با نازیسم موضع خود را چنین بیان می‌کند: «نتیجه تاکنونى مطالعات من این است که در بطن هر فلسفه اى، هر قدر نیز که آن فلسفه تفکر بما هو تفکر جلوه کند، این انتظار نهفته است که عمل حقیقى باید همساز با دستگاه حقیقتِ فیلسوف باشد. در نوشته هایى که به آنها اشاره کردم، این انتظار و آماده ساختن آشکاره است. اینکه ذات شئى از خودِ شئى، ذات «امر تکنیکى» (das Technishe) از خودِ امر تکنیکى، ذات درخت از خودِ این یا آن درخت، ذات دولت از خودِ جماعت مفارق‌اند، همه در همان چارچوب افتراق هستى شناختى قرار مى‌گیرند. هایدگر نیز حتى اگر در عمل به رژیم فاشیستى هیتلر خوشامد نمى گفت و تنها بر اساس فلسفه خود طرحى سیاسى مى افکند، این طرح نمى توانست و نمى بایست به مرکز و جانمایه تفکرش، یعنى افتراق هستى شناختى خیانت کند. پس او متفکرى است سخت پایبند اصول تفکر خود هرچند که این تفکر مستعد خشونت و شرارت نیز باشد.»

جمادی معتقد است که هایدگر راهی برای نجات محیط زیست ندارد و در این زمینه به دو نامه که میان او و شاگرد سابقش هربرت مارکوزه رد و بدل شده است، اشاره می‌کند. «مارکوزه شاگردانه از استاد سابقش مى خواهد که در یک کلام ازدریافت خود درباره حوادثى که در حکم مرگ انسانیت و آزادى بوده‌اند شرافتمندانه پرده بردارد. هایدگر به جاى محکوم کردن جداگانه فاجعه، آن را با بمب هیدروژنى و بلوکه شدن مردمى از آلمان در آلمان شرقى یکى مى کند. در مصاحبه با اشپیگل از یک سو گرایشش به حزب نازى را به شش میلیون بیکار آلمانى ربط مى دهد و از سوى دیگر به این چشم داشت که جنبش نازى بر نیست‌انگارى تکنولوژیک غلبه کند. من تا آنجا که خوانده و اندیشیده‌ام تنها یک اندیشه فلسفى در پس این مواضع گفتارى و کردارى مى بینم: اندیشه اى که به قول آرنت به دوردست‌ها مى‌نگرد و از دوردست‌ها مى‌آید. این اندیشه نسبت به امور نزدیک کور است. تاریخ هستى از این دید پیامبرگونه در یک آغاز به نمایندگى پارمنیدس و هراکلیتوس  به گونه‌اى هستى هستندگان را نامستور مى کند. این نامستورى دگر بار از انکسیماندر تا نیچه مستورى مى آغازد. این مستورى در عصر مدرن به نهایت مى رسد. تمامى فکر هایدگر بر مستورى و نامستورى هستى مى‌چرخد. عصر تنگدستى، بى موطنى و بى‌خانمانى مدرن یک کلیت فراساختارى است که در آن کشاورزى موتوریزه، کمونیسم، کشتار در اتاق هاى گاز و مرگ انسان‌ها و ماهى‌ها در هیروشیما سر و ته یک کرباس مى‌گردند. اشتغال ذهن هایدگر به کلیتى با این ابعاد بزرگ انصراف ذهن او از فاجعه هاى انسانى بغل گوشش را در پى دارد. وجدان و شفقت و همدردى او گویى با انسان هاى سیصد سال آینده و دو هزار و پانصد سال پیش حساس‌تر مى شود تا نسبت به کودکان و زنانى که عمر یکباره آنها به حکم فاشیست‌هاى تمامى خواه به خاکستر تبدیل مى‌شود. این است که توماس شیان در عجب است از فیلسوفى که غمخوار شش میلیون بیکار آلمانى است، اما به شش میلیون جان گرفته شده در اتاق هاى گاز اعتنا ندارد. به نظر من هایدگر شخصا نمی‌توانسته آن هیولایى باشد که امثال ویکتور فاریاس و امانویل فایه از او ساخته‌اند، در متون فلسفى‌اش نشانى از این خشکدلى آشکار نیست، اما دقیقا همین تفکرى که به یک کل بینى عظیم بسته است، تفاوت‌هایى را که ذیل گشتل و
نیست انگارى و فراموشى هستى و در یک کلام مدرنیته است، براى وى یکسان مى کند. او سخت به اصول فکرى خود پایبند است و عاطفه و همدردى انسانى، به ویژه از نوع اومانیستى‌اش را قربانى تاریخ هستى مى‌داند.»

هایدگر همین است

رویکرد انتقادی و صد البته محققانه جمادی به هایدگر و فلسفه او را تا پایان گفت‌وگو می‌بینیم. او مدام از اینکه از فیلسوف قدیس بسازد، پرهیز و مدام فاصله انتقادی‌اش را با او حفظ می‌کند. این نکته را به خصوص در پایان گفت‌وگو و در نتیجه‌گیری‌اش درباره نسبت هایدگر با محیط زیست می‌توان دریافت، جایی که می‌گوید: «البته مى توان از فلسفه تکنولوژى هایدگر رهنمود هاى سودمندى استخراج کرد، اما جز مورد Gelassenheit هایدگر خودش به این رهنمود‌ها باور نداشت. نتیجه اندیشه او این نیست که محیط زیست براى انسان و زندگى است بلکه این است که رفتار با طبیعت تقدیر هستى است و دگرگونى آن نیز براى هستى و تفکر است. او پدیدار شناس است و تا آخر هم پدیدار شناس می‌ماند. از طریق پدیدار‌شناسی هم به بحث ذات تکنولوژی می‌رسد. وضعیت موجود از نگاه هایدگر وراى اخلاق است. از نظر او مام زمین دیگر نه خاکى است که انسان در آن ریشه داشته باشد، بلکه منبعى است براى تعرض، بنابراین انسانیت از ریشه‌اش کنده شده است. این فکرى است که انسان در آن نقش اصلى ندارد. انسان با وابستگى و تخاطب با هستى انسان مى شود. من خود نیز وقتى به پیامد هاى این تفکر مى اندیشم، احساس خوبى ندارم. اما به نظر من هایدگر همین است. در این تفکر نوعی نوستالژی نسبت به قرون وسطى و زیباسازى زندگى چوپانى و روستایى دریافت مى شود که با اندک سروده هاى هایدگر نیز همخوانى دارد اما هایدگر قرون وسطى را برگشت‌ناپذیر و بخشى از «فاجعه» مى داند. نسبتی که در دوران مدرن انسان با طبیعت دارد از نظر هایدگر فاجعه آمیز است. شر و خیر در مستورى هستى براى هایدگر همریشه و همذاتند. چغندرى که در کشاورزى مکانیزه تولید می‌شود، با تولید اجساد انسانى در اتاق‌هاى گاز همذاتند. ذات براى هایدگر از خود چیزها و انسان‌ها اصیل‌تر است، بنابراین من نمی‌دانم در کجاى این ذات‌گرایى و کل‌بینى جایى هم می‌تواند براى اخلاق باشد، تا چه رسد به اخلاق محیط زیست. ممکن است سخنان من باعث رنجش کسانى شده باشد، در این صورت، متاسفم، اما من نمى توانم خود را فریب بدهم.»

 

منبع: اعتماد

 

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
1 دیدگاه
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
ایمان
ایمان
مرداد ۱۴, ۱۳۹۵ ۴:۴۵ ق٫ظ

هر چند با برخی از موضع گیری های آقای جمادی مخالفم اما باید بر آزادگی و صداقت این آدم درود فرستاد.

فهرست
1
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x