پیامبر و پیغامِ سروش؛ آیا قرآن را می‌توان به خواب‌نامه فروکاست؟(قسمت اول)

مهدی جامی:  دکتر عبدالکریم سروش در سال‌های اخیر بحثی را آغاز کرده که نهایتا در قالب کتابی اینک در دسترس عموم است: کلام محمد، رویای محمد (انتشارات صقراط، ۱۳۹۷). من تا زمان خواندن این کتاب تصور مبهمی از بحث‌های ایشان داشتم و فکر می‌کردم بیشتر تفننی در مباحث قرآنی است، ولی این کتاب که جامع مقالات مولف درباره وحی است و گفتگوهایش در نقد ناقدان او نشان می‌دهد که با سروشی روبرو هستیم که دست‌کم برای من تا این کتاب ناشناخته بود.

آنچه دکتر سروش «نظریه» می‌خواند ولی خود آن را تا مرحله یقینی بودن قبول دارد، به دست دادن نوعی شناسایی از پدیده وحی است بر اساس بشری دیدن همه چیز در مورد دین و پیامبر. او بر این پایه که همه ارتباط پیامبر با پیام الهی را باید در چارچوب بشری تعریف و توصیف کرد به نکته‌های پراکنده‌ای که در سنت در باب وحی و رویا آمده برجستگی می‌دهد و آن را ظاهرا انسجام می‌بخشد و مدعی است که همین جواب‌گوی شناخت ما از وحی است: رویا. از نظر او، راه دیگری نیست که دنیای پیامبرانه را با آن وصف کنیم و آن وصف هم‌چنان انسانی باشد. در مرحله بعدی، او در باره نفس پیامبری هم سخنانی دارد که بعد از وارسی مساله رویا به آن خواهیم پرداخت تا ببینیم رویایی دیدن وحی به چه فرجامی در دیدگاه صاحب فرضیه می‌رسد.

من ضمن خواندن کتاب و بعد از به‌پایان‌رساندن آن متوجه شدم که بحث‌های مولف گرچه این‌جا و آن‌جا رگه‌های درخشانی از ابداع دارد و با همان سروشی که می‌شناسیم در پیوند است، اما در کلیت خود هیچ مرا قانع نمی‌کند، سهل است مشکلات بزرگی را از راه ساده‌کردن بیش از حد موضوع پدید آورده که اگر درک ما را از قرآن تغییر نمی‌دهد اما درک ما را از مولف دگرگون می‌کند. برای من که نزدیک چهل سال است سروش را می‌شناسم و در سال‌های دانشجویی و پس از آن از محضرش برخوردار بوده‌ و سالیانی مثل بسیاری در نسل خود از اندیشه و بیان و قلم او متاثر بوده‌ام و او را تالی شریعتی می‌دانستم، این دگرگونی به‌راستی دردناک بود؛ مثل نوشتن همین نقد.

گرچه نقدهای متعددی بر گفتارهای دکتر سروش در این زمینه نوشته شده اما بعد از آن‌که گفتارهای او درباره وحی کتاب شده بهتر از همیشه می توان «نظریه» او را درک کرد و نقد کرد. من نمی‌دانم تفاوتی کوچک یا بزرگ بین مقالات جداگانه سروش و بازنشر آنها در قالب این کتاب وجود دارد یا نه (و آنها را مقایسه نکرده‌ام) اما از این‌که ناقدان در مورد برخی مباحث کتاب ساکت بوده‌اند تصور می‌کنم برای اولین بار در صورت کتابی آن گفتارهاست که مطرح شده است (یا به سبب گردآمدن در کتاب بهتر «دیده می شود»). در هر حال، در نقد خود گرچه به نکته‌های مختلفی اشاره خواهم کرد که بر اساس یادداشت‌هایم در طول خواندن کتاب شکل گرفته، اما اساسا به دو نکته می‌پردازم: میزان اعتبار رویا و نابسندگی آن برای توضیح وحی و پدید آمدن قرآن، و مفهوم بشری بودن رابطه پیامبر با پیام الهی. مسائل متعدد دیگری در کتاب هست (از جمله شیوه ارجاع مولف به پیشینیان و قرائت‌های شاذ از نظرات آنان) که بررسی آن فرصتی دیگر می‌طلبد.

۱. سروش در این کتاب و «نظریه»  بارها از رویای رسولانه سخن می‌گوید اما هیچ‌جا از آن «خواب‌گزاری» و «تعبیر» ضروری که مدعی آن است، نشانی نمی،بینیم. او به ما می‌گوید قرآن رویاست اما هیچ تلاشی نمی‌کند تا نشان دهد این فرضیه رویا چگونه کلید تعبیر «رویا»های ثبت‌شده در قرآن است که تاکنون مغفول مانده بوده. او صرفا بر رویایی بودن وحی تاکید دارد و بس. وقتی هم در معرض این سوال قرار می‌گیرد که خب تعبیر رویاها چیست آشکارا از آن تن می‌زند (مثلا در ص۲۳۶): «خواستن خواب‌گزاری آیات از صاحب فرضیه رویای رسولانه مانند آن است که از یک فیلسوف علم خواستار علم شویم!» و کار خود را «تئوری تفسیر» می داند نه تفسیرگری و تعبیر و خواب‌گزاری.

۲. معارف ما می‌گوید راه‌های  رسیدن به خدا به عدد نفوس خلایق است. بر اساس آن می‌توان گفت راه‌های خدا به دل همه مخلوقات خود نیز اگر نه به عدد آن‌ها، به عدد انواع آن‌هاست. چرا باید همه این راه‌ها را به رویا منحصر کنیم؟ زنبور را نتوان گفت که رویا دارد اما می‌بینیم که وحی به او تعلق می‌گیرد و سروش هم چند بار به آن ارجاع داده است. به علاوه نه تنها زنبورها وحی دریافت می‌کنند که شیاطین هم به اولیای خود وحی می‌کنند. آنچه بین انسان و زنبور و شیطان مشترک است نشان می‌دهد که نظام وحی نظامی دامن‌گستر است که نمی‌توان آن را به رویا فروکاست یا به آن منحصر دانست.

۳. آن‌چه قدرت اقناعی نظر سروش را کم می‌کند تن‌زدن او از بررسی قرآنی معانی وحی است. او از تمام انواع وحی که در قرآن آمده تنها به وحی زنبور اشاره می‌کند. از نگاه خواننده کنجکاو به نظر می‌آید که او تسلطی بر آیات وحی ندارد -که غریب است- یا به هر دلیلی نمی‌خواهد فرض خود را بر متن آیات مربوط به وحی ابتنا کند. این محتمل‌تر است اما کم‌تر از اولی غریب نیست. از دلایل مختلفی که بر این نکته می‌توان اقامه کرد در این‌جا فقط یک نکته را اشاره‌وار می‌آورم. سروش می‌گوید: «پیامبر جبرئیل را در رویا دیده و بر آن نامی نهاده است. حال این نام را از کجا گرفته اند، ادیان پیشین، فرهنگ زمانه یا منبعی دیگر، بحث دیگری است.» (ص۳۶۸) به این ترتیب آشکار است که او «روح الامین» و «روح القدس» را نمی‌شناسد (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ / قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ) و هیچ توجهی به حضور او در آیات و در کارسازی الهی ندارد. با این حساب می‌توان گفت انکار فرشته فعال وحی انکار صورت‌های مختلف روح است؛ از روحی که وحی می‌آورد (وَکَذَلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا) و روحی که در آدمی دمیده می‌شود تا روح القدس. چنان‌که موجب انکار بکرزایی مریم مقدس هم هست (فَأَرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا). امری که نفی آن را قرآن بهتان عظیم می‌خواند (وَبِکُفْرِهِمْ وَقَوْلِهِمْ عَلَى مَرْیَمَ بُهْتَانًا عَظِیمًا). یعنی تئوری تفسیری سروش موجب انکار بخشی از آیات قرآن می‌شود!

۴. بنابرین با وجود این‌که فرض اساسی سروش رویا بودن وحی است، اما او هرگز در جزئیات کلام قرآنی بحث نمی‌کند: آیا محمد قرآن را به همین صورت که بر ما تلاوت کرده خواب دیده؟ یعنی کلام را در خواب نیوشیده یا به تعبیر سروش دیده است؟ یا بیان او از رویاهایش به آیاتی منظوم و شکیل و مقفا تبدیل شده و این هنر شخصی اوست؟ بر اساس نظر سروش قاعدتا این هنر شاعری و قدرت زبانی پیامبر است که در قرآن انعکاس یافته. اما مستندی تاریخی ارائه نشده است که پیامبر از چنین قدرتی در کلام تا پیش از نزول وحی برخوردار بوده است. یک بخش اساسی سنت و سیره هم که امی بودن پیامبر است به کلی از بحث سروش غایب است.

۵. سروش چندباری در معرض این سوال قرار می گیرد که آیا همه قرآن خواب است از جمله آیات احکام آن یا فقط عجایب آیات و خرق عادات است که در رویای رسول «دیده» شده؟ پاسخ سروش قانع‌کننده نیست زیرا باور دارد که آنها نیز در رویا وارد شده اما متعلق به درجاتی پایین‌تر از رویاهای رسول است! بنابرین او آیات قرآن را در آیه بودن در یک ترازو نمی‌بیند. مثلا آورده است: «خواب خودش درجات و مراتب دارد. خواب‌های عمیق داریم که شدیدا محتاج تعبیرند و خواب‌های سطحی که با حالت بیداری خیلی نزدیک و شبیه‌اند. من این احکام فقهی را در زمره خواب‌های سطحی می‌گذارم و آنها را نصیبه‌های نازله نبوت می‌دانم.» و هم‌چنان تاکید دارد که «با این توضیحات کل زبان قرآن را رویایی می‌دانم.» (ص۳۸۱) او در جاهای دیگر «پارادوکس‌ها و تناقض‌ها» را لازمه خیال و عالم خواب و زبان رویا می‌داند (ص۱۴۰) ولی هیچ‌جا تمایزی بین رویای رسول و رویای معمول نمی‌گذارد. یعنی همه ویژگی‌های رویای عادی را بر رویای رسولانه تسری می‌دهد و این از نظر روش‌شناختی خطاست. به سادگی به این دلیل که از رویای سروش و من و شما وحی و قرآن در نمی‌آید و از رویای رسول دین و ایمان می‌زاید. او تاملی ندارد در این‌که چرا رویای رسول با رویای ما متفاوت است.

۶. اما اگر وحی پدیداری رویایی باشد و همه قرآن را باید رویایی دانست، دیگر نمی‌توان گفت که برخی جاهای آن «زبان بیداری» حاکم است (ص ۲۲۵). سروش در یک جای دیگر هم می‌گوید: «دست کم متشابهات قرآن را می‌توان و باید رویایی خواند.» (ص۲۴۳) این «دست‌ کم» هم یعنی او خود به وحدت نظریه رویایی بودن وحی قائل نیست یا آن را قوی یا قابل دفاع نمی‌بیند (یا تصور دیگری از وحدت متن قرآن دارد). با این‌همه، در جایی دیگر نظر قاطع می‌دهد که همه کتاب‌های مقدس رویایی‌اند! یعنی هنوز فرض اول در باره قرآن ثابت نشده آن را به همه کتب مقدس تعمیم می‌دهد.

۷. به همین ترتیب، سروش هیچ‌ جا روشن نمی‌کند که پیوندهای قرآن با کتب مقدس پیشین از کجاست. و چرا محمد همان قصه‌ها را گاه بی‌کم‌وکاست به خواب دیده است. چنان‌که خنده همسر ابراهیم عینا هم در تورات هست و هم در قرآن (قس: وَامْرَأَتُهُ قَائِمَهٌ فَضَحِکَتْ با پیدایش، باب ۱۸، آیه ۱۲). این موضوع در بسیاری از قصص انبیای دیگر هم قابل پیگیری است. قرآن خود تاکید دارد که آنچه پیامبر می‌گوید مُصَدِّقًا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ است. و این البته به بخش‌هایی از کتاب‌های پنج‌گانه تورات بر می‌گردد که از وحی باقی مانده است. تنها چیزی که از استدلال سروش می‌خوانیم (بدون این‌که او مستقیما وارد این بحث شده باشد) این است که پیامبر در رویای خود به جای پیامبران دیگر می‌نشیند «گاه آدم می‌شود و گاه ابراهیم و گاه موسی و از زبان آنان حرف می‌زند» (ص۱۱۷). یعنی مجهول ما به مجهولی دیگری پیوند می‌خورد و معما می‌شود. سروش این سخن را علی‌رغم آن می‌گوید که به تصریح خود قصد دارد پای‌بند عقل باقی بماند. یعنی از قرار، عامدانه می‌خواهد از مرام عرفا و تاویلات ایشان فاصله داشته باشد: «نگارنده تهور و توان عروج بر آن بام‌های بلند را ندارد و از قصور پای چوبین و بی‌تمکین خرد نیک باخبر است.» (ص۱۰۴)

۸. سروش در این کتاب به شیوه‌ای سخن می‌گوید که از ادب بحث‌های قرآنی دورتر است و روش بحث خاورشناسان را می‌ماند. همه علمای قرآنی وقتی از قرآن و محتوای آن سخن می‌گویند، جانب احتیاط را همواره حفظ می‌کنند و معمول است که بگویند این نظر ماست و خدا داناتر است. اما سروش احتیاط را کنار می‌گذارد و همه جا با قاطعیت از «فرضیه» تحقیق خود سخن می‌گوید و در مقابل ناقدان نیز همین رفتار را دارد. چنین یقینی با توجه به سستی‌های فرضیه او عجیب است. او آن‌قدر فرض خود را اصل می‌داند که به نظرش جاهایی که زبان بیداری آشکار است، اصالتی ندارد و از استحکام فرض او هم چیزی کم نمی‌کند! (بنگرید به ص۲۲۵)

۹. ادعای سروش این است که «بحث ما بیرون-قرآنی است» چرا که فکر می‌کند «تا یک تئوری در باره متن نداشته باشیم نمی‌توانیم متن را به‌راحتی معنا کنیم» (ص ۳۲۹) اما این سخن برداشتی سطحی از نظریه‌های قرائت متن است. این سخن به شیوه‌ای که بیان شده، هم خطای تئوریک دارد و هم خطای روشی یا متدولوژیک. چطور می‌شود بیرون از متنی درباره آن تئوری داشت؟ هر گونه تئوری از قرائت متن بیرون می‌آید ولی از دانش بیرونی خواننده متاثر می‌شود. مثلا اگر کسی قانون اساسی آمریکا را نخوانده باشد چگونه می‌تواند تئوری معناداری در باره آن داشته باشد؟ چنین است جمهوری افلاطون. یا کاپیتال مارکس. یا نامه‌های عین‌القضات. یا حافظ و مولوی و فردوسی را چگونه می‌شود بیرون از متن تئوریزه کرد و به متن توجه نداشت و به آن ارجاع نداد و تئوری را در واقع سوار بر متن یا بر متن تحمیل کرد؟ در واقع، سروش می‌گوید پیش از ورود به یک متن «فرضیه»هایی داریم. اما این قدم اول تحقیق است. قدم بعدی محک‌زدن فرضیه با متن و فکت است. این قسمت در روش سروش مسکوت مانده است و او نیازی به محک‌زدن فرضیه خود نمی‌بیند.

۱۰.سروش همه‌جا به ادعای بیرون-قرآنی بودن روش بحث‌اش نیز پای‌بند نیست و برای اسکات خصم و در مقابل ناقدان هر جا لازم است از آن عدول می‌کند. او آیه‌هایی از قرآن را اساس تئوری خود قرار می‌دهد که در آن پیامبر می‌گوید من انسانی مثل شما هستم (انا بشر مثلکم) یا بشری هستم که رسول است (هل کنت الا بشرا رسولا؟) و بر آنها تکیه می‌کند. هم‌چنین است توجه او به آیاتی که در آن ناباوران به پیامبر، از این‌که او در بازارها می‌رود و مثل دیگران طعام می‌خورد، حیران‌اند (وَقَالُوا مَالِ هَذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعَامَ وَیَمْشِی فِی الْأَسْوَاقِ) و آن را موجب تردید در پیامبری او می‌دانند. چنان‌که حتی شماری از آیات وحی را هم بر می‌شمارد (صص۲۵۳-۲۵۴). اما مهم‌تر از همه این است که اگر روش بحث بیرون-قرآنی است چگونه مجموعه آیات توحید و معاد را برای تایید نظریه خود شاهد می‌گیرد. اگر او به این آیات مراجعه کرده و نظریه خود را بر پایه آنها شکل داده چطور مدعی است که تئوری او بیرون از قرآن است؟

۱۱. تن‌زدن سروش از تکیه مستقیم بر آیات قابل فهم است (مثلا نک: ۲۶۳). چون توجه به متن قرآن مشکلات بزرگی برای فرض اساسی او به وجود می‌آورد. زیرا هیچ آیه‌ای را نمی‌توان یافت که فرض او را مستقیم یا غیرمستقیم تایید کند. و برعکس آیات متعددی ناقض فرض او ست. این‌که صاحب یک تئوری درباره قرآن نخواهد تئوری خود را به متن آیات محک بزند از شگفتی‌های روش‌شناختی باید حساب شود. به‌روشنی می‌توان گفت که بدون قرائت متن و شناخت آن –شناخت عمیق آن- صرفا با تکیه بر دانش بیرونی هرگز نمی‌توان راهی برای فهم و معنای هیچ متنی پیدا کرد چه رسد به قرآن که متن مادر است و الهام بخش هزاران متن دیگر.

۱۲. اگر وحی بر رسول خدا به شیوه رویا نازل شده و یک عمر ادامه داشته باشد، این خود یک امر استثنایی است. یعنی نمی‌شود فردی را در تصور آورد که به مدت ۲۳ سال کارش رویادیدن باشد و آن رویاها را با دقت بیان کرده و در میان رویاهای ۲۳ ساله‌اش نظم و نظامی برقرار باشد و حلقه‌ای از تعابیر و اصطلاحات و مفاهیم در آن شکل گرفته باشد که یکدیگر را تایید و تکمیل می‌کنند. نه تاریخ چنین کسی را نشان داده است و نه علم روانشناسیِ جدید چنین امکانی را می‌شناسد و تایید می‌کند. رویا همیشه یک پرده رمزی از وجود آدمی است. و عجب آن است که همه آدم‌های جهان در زمان ما و زمان‌های پیشین یکسان خواب می‌دیده‌اند. برای همین است که اصولا «علم تعبیر رویا»  پیدا شده است. یعنی آن‌قدر رمزهای مشترک وجود داشته که وارسی آن‌ها به ظهور علم تعبیر انجامیده است، وگرنه اگر هر کسی با رمزهای خاص خود خواب می‌دید، تعبیر اصولا غیرممکن بود. تعبیر یعنی گشودن رمزهای رویا بر اساس آن زبان مشترک انسانی در طول قرون. مثل این‌که کسی در خواب شیر ببیند یا موش یا ماهی ببیند یا ماه را یا حتی چند ماه را با هم ببیند. همه رمزهای خواب در همه زمان‌ها دیده می‌شوند. آیا رویاهای رسول هم چنین است؟ آیا رمزگان مشترکی با رویاهای زمان خود و زمان‌های پیش از خود دارد؟ اگر دارد این را دکتر سروش باید نشان داده باشد، که نداده است. و اگر ندارد -که فرض من این است که ندارد- آنگاه چطور می‌شود چنان رویاهایی را تعبیر کرد؟

۱۳. اگر رویادیدن رسول امری استثنایی بوده باشد، یعنی هم محتوای آن یکه بوده و هم طول زمان ۲۳ ساله آن و نظم و نظام رویاهای او استثنایی باشد، آن‌گاه چه فرقی میان فرض نزول وحی در رویا و فرض مقابل آن، بیداری، باقی می‌ماند؟ فرض وحی بر اساس بیداری بر یک استثنای بزرگ ابتنا دارد. می‌گوید بنده‌ای از بندگان خدا برگزیده شد تا به صورتی استثنایی پیام‌های الهی را دریافت کند و با دیگر بندگان خدا در میان بگذارد، بی آن‌که بر آنها قصد سیطره‌جویی داشته باشد یا اجری بخواهد (وَمَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ/ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ). اگر آن بیداری استثنایی است و این رویاها هم استثنایی است، پس تلاش دکتر سروش ناکام مانده است، زیرا او با رویایی دانستن وحی قصد آن دارد که آن را امری انسانی و قابل تصور و فهم معرفی کند. او می‌خواهد بگوید وحی امری عادی است. اما رویاهایی که حاصل آن را در قرآن می‌بینیم به‌روشنی نشان می‌دهد که استثنایی است و هیچ‌گونه نمی‌توان آنها را عادی تلقی کرد. یعنی چیزی غیرمتعارف و فوق تجربه عام بشری است.

۱۴. اگر به استثنابودن پدیدار وحی اذعان داشته باشیم، چرا باید آن را به «یک» روش ارتباطی محدود شماریم؟ چه ضرورتی دارد که رویابینی تنها روش وحی باشد؟ آیا نزدیک‌تر به احتیاط عقلی و علمی نیست که بگوییم وحی بالقوه می‌تواند به ده‌ها صورت وجود داشته باشد و نازل شود و صورت پدیداری آن بسته به توان وجودی دریافت‌کننده آن فرق دارد؟

۱۵. نکته دیگر در مورد یک و بسیار صورت وحی این است که در فرض دکتر سروش تقدم و تاخری میان دریافت وحی و بیان آن وجود دارد. یعنی پیامبر نخست خواب می‌بیند و بعد آن را بیان می‌کند. این فرض هم محل تامل است. اگر وحی صورت‌های بسیار داشته باشد، یک صورت آن هم این است که وقتی وحی می‌آید پیامبر قادر است آن را به زبان آورد. یعنی حضور ذهن قوی دارد. یکی از مراتب حضور ذهن، مرتبه کسی است که حاضرجواب است و سریع می‌تواند پاسخ درخور فراهم کند. او ظرف کسری از ثانیه پاسخ را می‌یابد و ارائه می‌کند. چرا وحی را از این شیوه دور بدانیم و بین ورودش به ذهن و روح پیامبر و ظهورش فاصله فرض کنیم؟ برای پیامبری که با شدیدالقوی در ارتباط است، برترین نیروی ذهنی هم متصور است و لذا تقدم و تاخر معنایی ندارد.

۱۶. سروش در سه جا و در تعبیر و تفسیر وحی بر سه پیامبر از اصل رویایی بودن وحی آشکارا عدول می‌کند بدون این‌که به آن توجه داشته باشد. نخست در ماجرای خواب ابراهیم برای قربان‌کردن اسماعیل (ص۱۱۹). می‌گوید ابراهیم خواب را واقعی گرفت، در حالی‌که باید آن را تعبیر می‌کرد نه آن‌که پسر را به قربان‌گاه ببرد و از قول ابن عربی می آورد که «اما به او نمودند که تفسیر درست خواب قربانی‌کردن گوسفند است نه فرزند». اگر چنین است پس وحی یک‌بار از راه رویا دریافت شد و دوم بار (وقتی «به او نمودند») از راهی دیگر و در بیداری ابراهیم به او رسید. یعنی وقتی که او برای قربان کردن پسر آماده شده بود و طبعا دیگر خواب نبود.

جای دیگر مربوط است به اولین تماس حامل وحی با پیامبر (ص۲۴۶). سروش نقل پیامبر را می‌آورد که وقتی جبرئیل رفت «و من از خواب بیدار شدم گویی نامه‌ای در دلم نگاشته‌ام. سپس از غار بیرون آمدم. به میان کوه رسیدم صدایی را شنیدم که می‌گفت ای محمد! تو رسول خدایی و من جبریل‌ام.» این به‌روشنی ناقض رویایی‌بودن وحی است. اگر پیامبر آیات نخستین را در خواب دید و گرفت، پیام جبرئیل را آشکارا در بیداری «شنید». چطور می‌شود یک بخش این واقعه را موید فرض رویایی‌بودن وحی دانست در حالی‌که بخش بعدی‌اش ناقض آن است؟

این دوگانگی را وقتی سروش موقعیت موسی را از نظر وحی رویایی بررسی می‌کند، باز می‌توان دید. در بیان سروش روش وحی به پیامبر اسلام، هم‌سان با دیگر پیامبران، از راه رویا بوده مگر موسی که به تعبیر تورات «بنده من موسی چنین نیست. سراسر خانه من به او سپرده شده است. با وی رودرروی صحبت کنم.» (ص۲۴۷). اگر چنین باشد چرا باید وحی را صرفا به رویا منحصر ساخت؟

۱۷. اگر رویا پیام الهی باشد، پیام مردمان به خداوند چگونه به او می‌رسد؟ سوال و جواب‌های قرآنی چگونه از طریق رویا قابل فهم است؟ زیرا این‌جاست که تقدم و تاخر معنا خواهد داشت یعنی در بیداری رسول و شأن نزول. رویا نمی‌تواند پاسخ «شأن نزول» باشد. زیرا در این‌جا نخست مردم و مخاطبان وحی چیزی می‌خواهند یا می‌پرسند و سپس رسول وحی را دریافت می‌کند و به ایشان ابلاغ می‌کند. چنان‌که در شأن نزول قصه یوسف مثلا می‌خوانیم. یهودیان کتاب خود را به سبب قصص آن خاصه قصه یوسف برتر و فاضل‌تر می‌خواندند و عمر نزد پیامبر آمد و ماوقع بگفت و پیامبر غمناک شد «جبرئیل بیامد و این سورت بیاورد» (قصص الانبیاء نیشابوری، ۸۴) که: نحن نقص علیک احسن القصص. یعنی که متن قرآن یا بخش بزرگی از آن حاصل گفت‌وگویی میان مردمان و خداوند است، چنان‌که دیگر نص‌شناسان بر آن تاکید کرده‌اند. قرآن متنی یک‌سویه نیست. پیامبر هم در آن صرفا ابلاغ‌کننده نیست؛ فرستاده حق است به سوی خلق و فرستاده خلق است به سوی حق. قرآن در نهایت وقتی درونی شد به گفت‌وگویی میان انسان و خدا ختم می‌شود و رابطه‌ای دوسویه (فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ. أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی).

۱۸. سروش چندین بار وحی و شعر را از یک مقوله می‌شمارد. نمی‌خواهم وارد بحث‌های ادبی و شبه‌ ادبی کتاب سروش شوم که خود بحثی مفصل است (از جمله درک سروش از خیال و استعاره و مجاز و کنایه و اسطوره و نظم پریشان و قصه‌گویی قرآن) اما همین‌قدر توان گفت که آن‌چه او بیان می‌کند به‌جای این‌که مقوم فرض او باشد ،مخرب است. مثلا حافظ را نتوان گفت که شعرهایش را نخست در خواب دیده و بعد به بیان آورده است. حافظ شاعری است که بارها به خواب‌دیدن هم اشاره دارد اما از این ابیات نمی‌شود استنباط کرد و استدلال آورد که پس حافظ نخست در رویا می‌دیده که ملایک در میخانه زدند و در بیداری آن‌ها را به رشته تحریر می‌کشیده است. عالم شاعری به عالم وحی نزدیکی‌هایی دارد چنانک‌که در قرآن هم ناباوران محمد را به شاعری نسبت می‌کنند. اما نمی‌توان گفت شعر رویایی است. و اگر شعر که مقام پایین‌تر و نصیبه نازله است نسبت به وحی، نمی‌تواند رویایی باشد، چرا در باره وحی می‌توان قائل به رویایی بودن آن شد؟ در مثال شاعرانی مثل فردوسی که ۳۰ سال به کار یک کتاب پرداخته‌اند هم ب‌سادگی غیرمعقول است اگر فکر کنیم فردوسی نخست در رویا هفت‌خان و نبرد با اکوان دیو و پرواز ضحاک و جنگ رستم و اسفندیار را می‌دیده و بعد بر می‌خاسته آن‌ها را به زبان فارسی بیان می‌کرده است. خیال شاعران کارسازی می‌کرده، اما همه در بیداری نه در خواب. درست که خیالِ خال یار را حافظ به خواب می‌برد اما از خواب شعری برای یار نمی‌آورد. زندگی شاعرانه او در بیداری می‌گذرد و در خواب ادامه می‌یابد. و چرا اصلا خیال را باید صرفا به رویا برد؟ حتی اگر بر فرض، قرآن و جبرئیل «محصول خیال خلاق پیامبر» (ص۶۷) باشد؟ -بماند که مولف جبرئیل را محصول عقل پیامبر هم می‌داند (ص۱۱۹) و روشن نیست چرا عقل فقط باید در رویا کار کند.

۱۹. وانگهی سروش توضیح نمی‌دهد که اگر وحی تنها بر محمد وارد شده و پیام الهی تنها بر او نازل گشته، چطور می‌توان آن را اصولا شناخت؟ مگر شناخت یا علم به طور کلی جز بر امور تکرارشونده تعلق می‌گیرد؟ و اگر وحی، چه رویا یا بیداری، امری استثنایی است، چگونه می‌شود ادعای شناخت آن را داشت و مدعی اشراف بر حقیقت آن بود؟ جز از راه تقلیل آن؟ و این تقلیل یا تخفیف چه مشکلی را حل می‌کند؟ مگر فرض کنیم که به ادعای خود او مشکل را منحل می کند (ص۳۱۴).

سوی دیگر این معما خودِ رویاست. سروش چنان از انواع رویا سخن می‌گوید که گویی تجربه رویای رسول در میان «رویاشناسان» شناخته شده  و پیش از این در باره انواع رویاهای حامل وحی سخن رفته است. بسیاری از مبانی استفاده شده در فرض رویای رسول بر درکی از رویا پایه دارد که خود لرزان است و نیازمند تحلیل و تنقید و تحکیم است. بدون شناخت رویا نمی توان از تطبیق وحی بر رویا سخن گفت.

۲۰. سروش معتقد است که نظریه او مفاهیم آیات توحید و معاد را دست کم روشن می‌کند و مشکل آن‌ها را در تعبیر و تفسیر چاره می‌سازد. اما نه آیات توحید مشکلی بوده که در ۱۴۰۰ سال عمر قرآن کسی از اولوالالباب نتواند از راه شناخت متعارف و مرسوم وحی آنها را درک کند و نه در آیات معاد کسی انکاری آورده است به سبب این‌ه صحنه‌های محیرالعقول در آن درج است. برعکس، صدها شاهد و قصه و روایت و حکایت درباره شگفتی‌های آخرالزمان آورده‌اند که موید آیات قرآن است. یعنی کسی با مضمون این آیات مشکلی نداشته است، ‌بلکه در حیرتی که ناشی از این توصیفات آخرالزمانی است غرق می‌شده و طلب غفران می‌کرده و متوجه زندگی ناپایدار دنیوی می‌شده است. سروش با رویایی‌خواندن این آیات عنصر دینی بنیادینی را از این فضاهای قرآنی حذف می‌کند و بدون آن‌که قادر به تعبیر آنها باشد، خشیت و حیرتی را که مساوق آیات است نادیده می‌انگارد. اما دین چیست مگر خشیت و حیرانی؟

۲۱. سروش گرچه ادعای مشکل‌گشایی دارد و قائل‌شدن به وحیِ رویایی را دست‌آورد مهمی برای خود و تفسیر قرآن می‌داند (در چندین جا از جمله: ص۳۱۱ که آن را رادیکال و انقلابی می‌شمارد) اما هرگز از جامعیت فرضیه خود دفاع نمی‌کند، بلکه می‌گوید گروه خاصی از آیات را بهتر توضیح می‌دهد و حتی مشکلات و ابهاماتی در آن را قبول دارد (ص۳۰۱ و ص۳۷۴). اما کسی که در باره قرآن هم بیان قاطعی ندارد و احتمال می‌دهد دست‌کم بخشی از آیات از فرض او بیرون باشند و «زبان بیداری» رسول باشند، چطور می‌تواند از فرض خود به‌عنوان امری مسجل و برون‌رفتی اساسی از یک مشکل هزارساله یاد کند؟ آیا اخلاقا دانشوری می‌تواند پیش از اطمینان از صحت و جامعیت نظریه خود یا محک‌زدن آن در مقابل آیات و نقدها آن را به تمام آیات و فراتر از آن به تمام کتب مقدس تسری دهد؟

۲۲. تعمیم نظریه رویا به کتب مقدس هم یکی از آن نشانه‌هایی است که صاحب نظریه با تاریخ ادیان چندان که لازم است آشنایی ندارد و گرنه می‌دانست که کتاب‌های ادیان پیش از اسلام -به اسثتنای دین مانی- همه به دست پیروان آن پیامبران نوشته شده است و اصولا از مقوله کتابت وحی نیست و وحی جز به صورت گسسته و پراکنده در آنها حضور ندارد و بیش‌تر آنچه هست همان است که در وحی قرآنی تایید شده است (فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ فَاسْأَلِ الَّذِینَ یَقْرَءُونَ الْکِتَابَ مِنْ قَبْلِکَ). درباره انجیل‌ها، خود سروش حتی به این موضوع اشاره کرده است (ص۳۶۳). در باره تورات هم می‌شود به این نکته اشاره کرد که تاریخ پادشاهان ماد و هخامنشی از جمله کورش در تورات منعکس است و طبیعی است که این نمی‌تواند به زمان موسی مربوط باشد.

۲۳. دکتر سروش همراه با ارائه فرض محک‌نخورده خود، ادعای کلانی هم دارد و آن نامعتبر‌شمردن تفسیرهای مفسران بزرگ تا مفسر معاصر ما صاحب المیزان علامه طباطبایی است. گذشته از این‌که این بزرگ‌دیدن تاثیر فرضیه خود از منش و اخلاق علمی دور است، از روش تاریخی که خود او زمانی از مروجان آن بوده هم دور می‌ایستد. کسی که آثار سروش را خوانده باشد و مثلا قبض و بسط او را ملاک قرار دهد، نمی‌تواند باور کند که تنها درک معتبر درباره قرآن «یک» درک است و آن همانا از مسیر رویاپنداری وحی است. ما از صاحب‌نظران متعدد و از جمله خود سروش آموخته‌ایم که درک هیچ دوره‌ای از یک متن نامعتبر نیست. و درک هیچ دوره‌ای از یک متن هم درک آخر و نهایی نیست. و در هر دوره واحدی هم از متن واحد فهم‌های متعدد وجود دارد (چنان‌که در فرق اسلامی و مسیحی حاضر در جهان امروز). در مورد قرآن می‌توان با قاطعیت گفت که تا زمانی که ایمان مبنای درک معینی از قرآن بوده، آن درک معتبر است. به عبارت دیگر، هر درکی از قرآن که به هدایت راه برده باشد دارای اعتبار است (حتی اگر درک مجاهدین خلق اولیه یا حبیب‌الله آشوری و مهندس برازنده باشد که قرآن را خلقی و مارکسی می‌فهمیدند). زیرا هدف قرآن هدایت است. بنابراین، نحوه برخورد سروش با میراث گذشتگان و تفاسیر مفسران گذشته و معاصر که کار آن‌ها را، گویی به دلیل اینکه پدیدار وحی را به شیوه پیشنهادی او باور نداشته‌اند، بی اعتبار و لغو جلوه می‌دهد از بنیاد غیرقابل دفاع است و مخالف حتی نظریات پیشین خود او.

۲۴. اما فرض کنیم که وحی رویاست. این وحی محتوایی دارد. این محتوا را چگونه باید فهمید مگر از راه تفسیر قرآن؟ اگر نام آن را تعبیر قرآن بگذاریم (که به انگلیسی نزدیک‌تر می‌شود و گویا در نظر سروش هم ترجمه همان است یعنی: interpretation چنان‌که اسلام را هم به پیروی از سنت مسیحی «محمدیت» می‌خواند و آن را بیش‌تر می‌پسندد. نک: ص۳۱۵) باز هم فرقی نمی‌کند. یعنی تعبیر یا تفسیر قرآن است که مهم است. ما با قرآن «وحی» را به دست آورده ایم فارغ از این‌که از چه راهی به دست آمده. می‌رسیم به آیاتی که فهم آن تعبیر می‌خواهد یا تفسیر و محتاج تامل و روش تفسیری خاص خود است. قرآن می‌گوید: «ان الذی فرض علیک القرآن لرادک الی المعاد». این گزاره را چطور بفهمیم؟ چه فرقی می‌کند این آیه از راه رویا به رسول رسیده باشد یا از راه سخن جبرئیل؟ مثل این آیه یکی دو تا نیست. صدها ست. فرض‌های رویایی دکتر سروش چه کمکی به حل معمای ما می‌تواند کرد؟ جز از راه همان تفسیر سنتی آیا سروش می‌تواند به معنای این آیات نزدیک شود؟ آیا با عوض کردن نام تفسیر به تعبیر می‌شود خط بطلان بر میراث تفسیر قرآن کشید؟

۲۵. اما گیریم که قرآن خواب‌نامه‌ای نیازمندِ تعبیر است. به قول دوستی فاضل مساله این است که چه کسی باید آن را تعبیر کند؟ هر تعبیری نیازمند دانای رویا و معبر خردمند و رازدان است. یوسف رویای خود را تعبیر نمی‌تواند کرد مگر به پیش پدر برد. حکمت رویا و معنای رازهای آن را کسی می‌تواند دانست که گامی فراتر رفته باشد و درجه‌ای در بصیرت و دانایی بالاتر باشد. آیا رویای محمد را کسی هست تعبیر کند که از او داناتر باشد؟ آیا اگر وظیفه مفسر را به معبری تغییر دهیم معبر را در جایگاه بالاتری از محمد ننشانده ایم؟ آیا اصلا پیامبر هرگز به معبری مراجعه کرده است که معنای رویای من و وحی من چیست؟ آیا جز این است که همه به او مراجعه می‌کرده‌اند اگر ابهامی در وحی داشته‌اند؟ و حال که گذشته است و دوران غیاب اوست، چه کسی باید تعبیر رویا کند؟ جهانِ اهل سنت کسی را ندارد. از منظر جهانِ شیعه شاید سروش بگوید امامان معبران قرآن یا خواب‌نامه رسول‌اند. اما آیا امامان شیعه هرگز چنین کرده‌اند؟ هرگز کسی به ایشان مراجعه کرده که شما داناتر از پیامبرید، به ما بگویید معنای این رویا و این وحی چیست؟ معنای خواب‌نامه بودن قرآن از این منظر جز این نیست که این کتاب را کسی نتواند فهمید چرا که یعقوبی برای این یوسف نتوان یافت. اما در طول قرون این کتاب منبع الهام بس بسیار مردمان بوده است و بزرگان و نخبگان را تغذیه کرده است. آیا آن‌ها قرآن را فهمیده‌اند یا نفهمیده‌اند؟

منبع: زیتون

پایان بخشِ اول