پیدایش «حقوق اساسی» در قرون جدید و فقدان آن در سنت اسلامی
محمد مجتهد شبستری: از آن هنگام که انسان در خود فکر، شروع به اندیشیدن کرده، معیار ثابت و جزمی و نهایی برای صحت و سقم گزاره‌ها وجود ندارد، این خود تفکّراست که باید معیار تفکر و حق و باطل و حقیقت و خطا را ارائه دهد. این گونِۀ جدید از تفکّر می‌خواهد معرفت را با خود معرفت توجیه کند و با ظهور آن، تحولی اساسی در تفکر ایجاد شده که آن آزادی تفکر از وجود است.
متن حاضر در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین نوشته محمد مجتهد شبستری در ۱۳۷۹ش انتشار یافته است که اینک به نقل از وب سایت شخصی نویسنده در اینجا بازنشر می یابد:
پیدایش «حقوق اساسی» در قرون جدید و فقدان آن در سنت اسلامی
…| محمد مجتهد شبستری |…
مباحث جدید آزادی‌های اجتماعی و سیاسی در دنیای امروز تاریخ خاص خود را دارد و به گونه‌ای به دو تحول تاریخی قرون جدید که در مغرب زمین به وجود آمده باز می‌گردد.
آن دو تحول تاریخی عبارت است از:
۱- تحول در تفکر انسان مغرب زمین.
۲- تحول در ارتباطات اجتماعی و سازماندهی اجتماعی وی.
تحولی که در تفکر ایجاد شده، عبارت است از آزاد شدن تفکر از «وجود» چنانکه در فلسفه مطرح می‌شود. تا قبل از دکارت، تفکر معطوف به وجود بود. فلسفه، «فلسفه وجود شناسی» بود. قرار بود آنچه را «موجود» است بشناسند و احکام و عوارض آن را از آن نظر که موجود است بدانند. برهمین اساس «حق» عبارت بود از «وجود» و باطل عبارت بود از عدم و«حقیقت» آن گزاره‌ای بود که از موجود و عوارض آن حکایت می‌کرد. از زمانی که دکارت مباحث فلسفی جدید را مطرح کرد، تفکر از وجود جدا شده است. خود فکر متعلق تفکر قرارگرفته است. انسان در فکر خود شروع به اندیشیدن کرده است. از آن هنگام که انسان در خود فکر، شروع به اندیشیدن کرده، معیار ثابت و جزمی و نهایی برای صحت و سقم گزاره‌ها وجود ندارد، این خود تفکّراست که باید معیار تفکر و حق و باطل و حقیقت و خطا را ارائه دهد. این گونِۀ جدید از تفکّر می‌خواهد معرفت را با خود معرفت توجیه کند و با ظهور آن، تحولی اساسی در تفکر ایجاد شده که آن آزادی تفکر از وجود است.
این آزادی تفکر به این معناست که هیچ معیار از پیش تعیین شده‌ای برای صحت و سقم تفکر و محتوای آن از پیش وجود ندارد. وقتی شما اجازه دادید خود تفکر، معیار حق و باطل را معین کند، در واقع زمینۀ پلورالیسم معرفتی را به وجود آورده‌اید. در پلورالیسم معرفتی نتیجۀ همان تحولی است که در تفکر اتفاق افتاده است.
همین جریان تفکر است که در قرن بیستم یک گام دیگر به جلو رفته و فلسفه تحلیل زبان به وجود آمده است. در این فلسفه، تفکر به زبان معطوف گشته است.
نوع دوم از تحول که در مغرب زمین واقع شد، گسسته شدن پایه‌ها و شالوده‌های نظم‌های اجتماعی است که در غرب وجود داشته است. نظم‌های اجتماعی که به صورت تاریخی و سنتی در آن جوامع وجود داشت، علی الاصول امور طبیعی تلقی می‌شدند. گاهی اوقات هم این گونه تلقی می‌شد که وضعیت‌های موجود اجتماعی از نظم طبیعی موجود در سازمان آفرینش انحراف پیدا کرده‌اند و باید اصلاحاتی انجام شود تا دو باره آنها به وضع طبیعی و متناسب با جایگاهی که در نظام جهان یا نظام آفرینش دارند برگردند.
این تلقی، همان چیزی است که ما از آن به وضع طبیعی سازمان اجتماعی یاد می‌کنیم.
از زمانی که این نوع تلقی به هم خورده، ایده‌های فلسفی و معرفتی نظم‌های اجتماعی سنتی آن سرزمین در هم ریخته است. پس از این فروپاشی نظم‌های سنتی، بررسی این موضوع که چه نوع سازمان اجتماعی باید داشت و کدام معیار معین می‌کند سازمان اجتماعی چگونه باید باشد، بر عهدۀ فلسفه و علم سیاست و فلسفه حقوق و اخلاق نهاده شده است.
علت کنکاش‌ها و بحث‌های جدید سیاسی این است که آن نظم ثابت اجتماعی که طبیعی تلقی می‌شد و همه را در آغوش خودش قرار داده بود، دچارگسست شد و دیگر نمی‌توانست ادامه پیدا کند. متفکران می‌باید با بحث‌های فلسفی، هنجارها و ارزش‌های دستوری فلسفی را _ که جامعه باید به آنها تکیه کند تا از نو قوام پیدا کند _ معین می‌کردند؛ چون جوامع بشری بدون یک سلسله ارزش‌های دستوری مربوط به زندگی اجتماعی و سیاسی که پایه های اصلی سازمان اجتماعی را مشخص می‌کند نمی‌توانند دوام داشته باشند.
در این روندها، یکی از مسائل مهم که مورد توجه قرار گرفت، آزادی درونی انسان بود. مهم‌ترین مسأله‌ای که در این باب خوش را نشان داد و مورد توجه ویژه قرار گرفت، این بود که ارادۀ انسان آزاد است یا مجبور؟ این مطلب مهم مبنای بحث‌های فلسفی در بحث حقوق آزادیها و حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی است. بنابر این گذشته شد که انسان موجودی آزاد است و بر اساس این آزادی حقوقی دارد. منظور از این آزادی، آزادی اراده است و سؤال این است که اراده ء آزاد معنا دارد یا نه؟ و اگر معنا دارد آن چیست؟
یکی از نظریه‌های شایع در این باب، نظریۀ کانت است که می‌گوید: آزادی ارادۀ انسان در صورتی قابل تصور است که قانون عقلانی _اخلاقی وجود داشته باشد. اگر قانون عقلانی _اخلاقی وجود داشته باشد، می‌توان از ارادۀ آزاد انسان صحبت کرد. اما اگر چنین قانونی وجود نداشته باشدء نمی‌شود از آزادی ارادۀ انسان صحبت کرد.
آزادی ارادۀ انسان در نظر کانت، آزادی معطوف به قانون اخلاقی است. از نظر وی چون انسان می‌تواند وظیفه اخلاقی را تشخیص دهد ارادۀ وی با عطف شدن به آن قانون می‌تواند از نعمت آزادی بهره مند شود. آزادی معطوف به قانون اخلاقی پایه و مبنای سه گونه حقوق برای انسان شده است، انسانی که در جامعه و تاریخ زندگی می‌کند و نه انسان فلسفی موجود در ذهن فیلسوفان این سه دسته حقوق عبارت است از حقوق آزادی‌های سیاسی؛ حقوق شهروند بودن انسان در برابر دولت؛ حقوق اجتماعی هر فرد از آن نظر که عضوی است از اجتماع. ما این حقوق نوع سوم را حقوق بهره مندی از حداقل زندگی شایستۀ انسانی می‌نامیم. حقوق شهروندی را نیز می‌توان حقوق مشارکت و فعالیت و سهم داشتن به عنوان یک شهروند در ادارۀ جامعه نامید.
حقوق دستۀ اول نیز که از آن با عنوان آزادی‌های سیاسی نام بردیم ( چون آزادی بیان عقیده، آزادی دین، آزادی شعل و…)، حقوقی است که به انسان از آن نظر که انسان است، تعلق می‌گیرد.
این سه نوع حقوق، حقوقی هستند که پس از بروزآن تحولات فکری و اجتماعی که قبلاً توضیح دادم در مغرب زمین مطرح شده‌اند. در لیبرالیسم سنتی حقوق نوع سوم، یعنی حقوق بهره مند شدن از حداقل امکانات مادی و معنوی زندگی انسانی مطرح نبود ولی امروز لیبرال‌ها هم می‌گویند هیچ کدام از این دسته حقوق نباید به نفع دیگری فدا شود و همۀ حقوق‌های سه گانه باید به رسمیت شناخته شود.
این سه گونه حقوق، ناشی از اوامر دستوری و داوری‌های فلسفی است. این که انسان باید حقوق «آزادیها» حقوق شهروندی و حقوق عضو جامعه بودن را داشته باشد، یک دستور فلسفی است. این طور نیست که طلب این حقوق صرفاً ناشی از واقعیت باشد. همۀ این قبیل بحث‌ها از یک طرف دستور فلسفی است و از یک طرف تحلیل فلسفی است. این که آیا انسان حق آزادی دارد؟ اگر حق آزادی وی تحلیل شود به چند آزادی تقسیم می‌شود؟ ( آزادی شخصی، آزادی عقیده، آزادی وجدان و آزادی بیان، آزادی دین، آزادی تجمعات و تشکیلات و مطبوعات و مانند این‌ها ) این که حقوق شهروندی و مفهم شهروندی چیست؟ و همچنین حقوق عضوجامعه بودن چیست؟ و چرا انسان در داخل جامعه باید از حداقل امکانات شایستۀ انسان بهره‌مند باشد؟ همۀ این‌ها بحث‌های فلسفی است. نکتۀ بسیار مهم این است که همۀ این بحث‌های فلسفی جدید به زندگی اجتماعی انسان و ارتباط انسان‌ها با یکدیگر و چگونگی سازمان و ساختار جامعه و حکومت و سیاست مربوط می‌شود و نه سعادت معنوی انسان و ارتباط انسان با خدا که در دین و الهیات باید از آن بحث شود.
بحث دیگر این است که اگر ما این سه دسته حقوق را بپذیریم، کدام سازمان اجتماعی می‌تواند تأمین کنندۀ این حقوق باشد، سازمانی آن‌چنان کارآمد که بتواند این حقوق را به خوبی تأمین کند. این مطلب بخث فلسفی دیگری است غیر از بحث فلسفی اول.
در مقام پاسخ دادن به این پرسش فلسفی دوم است که لیبرالیسم و سوسیالیسم از هم جدا می‌شوند. لیبرالیسم گونه‌ای از سازمان اجتماعی ( جامعۀ باز) را معرفی می‌کند و می‌گوید این نوع سازمان است که به نحو احسن آن سه دسته حقوق را تأمین می‌کند. سوسیالیسم گونۀ دیگری از سازماندهی اجتماعی را پیشنهاد می‌کند. در نظر لیبرال‌ها تکیۀ اصلی بر آزادی فرد است و در نظر سوسیالیست‌ها تکیۀ اصلی بر توزیع عادلانۀ فرصت‌ها و امکانات میان افراد جامعه قرار دارد. در دهه‌های اخیر در کیفیت و نوع سازمان اجتماعی که لیبرال‌ها و سوسیالیست‌ها نشان می‌دهند، تفاوت‌ها بسیار کم شده است.
در واقع، نقایصی که هم در سوسیالیسم و هم در لیبرالیسم وجود داشت، موجب شد عده‌ای نظریه‌هایی دهند که این نواقص را بر طرف کند، نوعی سازمان اجتماعی را پیشنهاد کنند که به صورت نسبی واجد منافع دو مکتب و فاقد ضررهای آنها باشد. جمع کردن آن سه دسته حقوق ذکر شده و این که هیچ کدام از آنها نباید فدای دیگری شود معلول رفع نواقص لیبرالیسم و سوسیالیسم است. در آغاز سوسیالیسم به آزادی‌های سیاسی کمتر توجه می‌شد و در آغاز لیبرالیسم سنتی نوع سوم از حقوق یعنی حقوق عضو جامعه بودن چندان مورد توجه نبود اما اینک در مرحله‌ای هستیم که به طور جدی تأکید می‌شود در هیچ کدام از سه دسته حقوق نباید فدای دیگری شود.
لیبرال‌ها می‌گویند سازمان اجتماعی پیشنهادی ما سه مشخصه دارد؛ مشخصۀ اول تفکیک جامعه از دولت است. دولت فقط تنظیم کنندۀ آزادی‌هاست، و این آزادیها باید با یکدیگر رقابت کنند. اقتصاد و فرهنگ باید در دست جامعه باشد نه در دست دولت.
مشخصۀ دوم مؤسس بودن حکومت و دولت و سیاست بر اساس قانون است. دولت، هم در تأسیس و هم در نحوۀ عمل و تصمیم باید دولت قانونمدار باشد. دولت باید از قانون تبعیت کند و قانون باید تحدید کنندۀ قدرت مهارنشدۀ دولت باشد.
مشخصۀ سوم این است که کل دستگاه دولت باید انتخابی باشد؛ و در واقع مردم خودشان به گونه‌ای باید حکومت را در دست داشته باشند ( دموکراسی ). البته لیبرال‌های جدید تعدیل‌هایی را در تقریرات فوق وارد کرده‌اند. آنها پذیرفته‌اند که زمانی سه دسته از حقوق انسانی تأمین می‌شود که دولت وظایفی بیشتر از صرفا ً تنظیم آزادیها را بر عهده بگیرد. امروزه دولت نه تنها کمک کار حفظ آزادیها شمرده می‌شود بلکه حفظ حداقل حقوق شایستۀ مادی و معنوی انسانی افراد جامعه و تأمین مقدمات و وسایل آن از وظایف دولت به شمار می‌رود.
سوسیالیست‌ها قبلاً گونه‌ای از سازماندهی اجتماعی را پیشنهاد می‌کردند که آزادی‌های سیاسی شکلی را نادیده می‌گرفت و بیشتر بر بهره‌مند کردن افراد از حقوق زندگی اجتماعی تأکید می‌کرد؛ اما چنانکه قبلاً گفتم در حال حاضر سوسیال دموکرات‌ها هم بر حقوق آزادیها تکیۀ فراوان دارند گر چه تکیۀ اصلی آنها بر حقوق اجتماعی و تقسیم عادلانۀ فرصت‌ها و امکانات در میان افراد جامعه است و به همین جهت دولت در اقتصاد و فرهنگ بیشتر مداخله می‌کند.
امروز، هم در نظر لیبرال‌ها و هم سوسیال دموکرات‌ها توضیح و تفسیر سه دسته از حقوق مربوط به آزادی، شهروندی و عدالت اجتماعی به مباحث توضیح و تحلیل قدرت از یک طرف و نظریات مربوط به عدالت از طرف دیگر سخت گره خورده است. در علوم سیاسی، امروز بیش از هر چیز این مسئله اهمیت پیدا کرده که شکل ظاهری دموکراتیک حکومت‌ها نباید معیار داوری نهایی در بارۀ نوع حکومت قرار گیرد. مهم این است که معلوم شود در هر جامعه‌ای سه مرکز اصلی «تصمیم گیری‌های اساسی»، «اجرای آن تصمیم‌ها» و «کنترل سیاسی قدرت» در چه وضعی است؟ آیا اِعمال قدرت حکومتی به وسیلۀ نهادهای رسمی حکومت و به صورت آشکار و شفاف و مسؤولانه و متناسب با اختیارات انجام می‌گیرد یا به وسیلۀ محافل غیر رسمی و نامسؤولانه و پشت پرده انجام می‌شود؟
اصل دستوری مهم این مباحث این است که در سازمان اجتماعی، توزیع قدرت باید عادلانه باشد و در این باب است که مبحث عدالت به مهم‌ترین مبحث علوم سیاسی تبدیل می‌شود و این مطلب مهم مطرح می‌گردد که فقط عدالت است که می‌تواند و باید آزادی‌های افراد را محدود کند و نه هیچ اصل دیگر و نه سلیقۀ اشخاص یا اختیارات مقامات حکومت. در طول تاریخ، همواره این مطلب مقبول بوده که حقوق آزادیها نمی‌تواند نامحدود باشد و باید حدودی برای آنها معین شود. اما در گذشته این حدود را حاکمان و یا سنت‌های دینی و غیر دینی معیّن می‌کردند. امروز عقیده بر این است که این حدود باید از تعریف عدالت در سازمان اجتماعی گرفته شود.
امروز، قانون اساسی هر کشوری نشان می‌دهد که در آن، موضوع حقوق بشر و عدالت و به تعبیر دیگر «عدالت حقوق بشری» تا چه اندازه مورد قبول قرار گرفته است. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز از این اصل کلی مستثنا نیست.
در اینجا تأکید می‌کنم که متفکران دینی ما باید از خلط مبحث خطرناکی که غالباً در این قبیل مسائل رخ می‌دهد، خود داری کنند و آن خلط حقوق خداوند بر انسان با حقوق انسان‌ها در برابر یکدیگر در صحنۀ زندگی اجتماعی است.
بحث حقوق آزادیها و حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی ( حقوق بشر) و عدالت، به فلسفۀ عملی مربوط است و در ساحت رابطۀ انسان‌ها با یکدیگر مطرح می‌شود نه ساحت رابطۀ انسان با خدا. حقوق بشر و عدالت، مبنای حقوق افراد انسان در برابر یکدیگر در ساحت زندگی اجتماعی و حدود عادلانۀ آن است و نه حقوق بشر در برابر خداوند. مثلاًً محتوای بحث حق آزادی دین این نیست که آیا انسان مجاز است در برابر خداوند به انکار او بپردازد یا دین خود را عوض کند؟! ( این بحث ، بحث کلامی است و ربطی به عالم سیاست و فلسفه عملی ندارد ) محتوای بحث آزادی دین و آزادی بیان در عالم سیاست این است که آیا فرد انسان در برابر سایر افراد جامعه و حکومت مجاز است به انکارخدا بپردازد یا دین خود را عوض کند؟ اگر این حق به انسان داده شود معنای آن این خواهد بود که افراد جامعه و یا دولت حق ندارد در دین افراد مداخله کنند و نه این که خداوند حق ندارد انسان را برای این کار مورد مؤاخذه قراردهد.
مباحث حقوق بشر، عدالت و لیبرالیسم و سوسیالیسم و مانند این‌ها همگی می‌خواهند این پرسش را پاسخ دهند که حقوق انسان‌ها در برابر یکدیگر ( ساحت زندگی اجتماعی) کدام است و حدود آن چیست؟ و به این جهت همۀ این‌ها مباحثی هستند مربوط به فلسفۀ حقوق و علوم سیاسی و نه علم کلام و الهیّات.
اینجا به بخش دوّم بحث خود می‌رسیم. امروز مسألۀ اصلی ما مسلمانان این است که با فلسفۀ حقوق و فلسفۀ اخلاق و علوم سیاسی چه نسبتی می‌خواهیم برقرار کنیم؟ آیا می‌خواهیم سازمان اجتماعی خود را بر اساس نظریات مستنبط فقهی بنا کنیم یا بر اساس مباحث عقلانی – فلسفی – سیاسی؟
و یا با ترکیبی از هر دو؟ و آیا این ترکیب می‌تواند معنای معقول داشته باشد؟ این‌ها پرسش‌های تئوریک بنیادینی هستند که باید امروز بجد به آنها پرداخت.
آیا مسلمانان حاضرند چگونه سازماندهی اجتماعی را تابع نتایج بحث‌های فلسفی و علمی در بارۀ قدرت و عدالت بدانند و چنین عمل کنند و قانون‌های اساسی خود را بر مبنای نظریّات فلسفی و علمی بنویسند و در تفسیر این قانون‌ها نیز با همین روش عمل کنند؟ آیا مسلمانان حاضرند تعیین تکلیف مسائل و مباحث و موضوعات سیاسی را به فلسفه و علم بسپارند؟
در جامعۀ ما پاره‌ای از علمای دین در این زمینه بحث‌های فقهی یا کلامی می‌کنند، ولی عنوان آنها را فلسفۀ سیاسی اسلام می‌گذارند.
قلمداد کردن مبحث فقهی یا کلامی به عنوان فلسفۀ سیاسی، خلط مطلب خطرناکی است. مباحث فقهی و کلامی نمی‌توانند پاسخ پرسش‌های فلسفی – سیاسی این عصر باشند.
شاید کسانی بگویند برای ما مسلمانان در مسائل حکومت پرسش‌های فلسفه و علمی مطرح نیست، فقط کلام و فقه مطرح است. بالاخره یکی باید در جامعه حکومت کند و کسانی هم باید فرمان ببرند. هم حکومت کردن و هم فرمان بردن از جملۀ اعمال مکلفین است؛ ما با کلام و فقه تکلیف عقیده و فعل مکلفین را معین می‌کنیم و مطلب تمام می‌شود. اصلاً ما از این منظر باید به مسألۀ حکومت نگاه کنیم و نه از منظر فلسفه و علوم.
چنین کسانی به نوعی زندگی آیینی معتقدند و می‌گویند زندگی اجتماعی و سیاسی هم باید آیینی باشد. اینان می‌گویند یک مسلمان همان طور که در زندگی شخصی خود آیینی زندگی می‌کند، و به مقرراتی که از کتاب و سنت گرفته شده عمل می‌کند و زندگی روزانۀ خود را با آن تطبیق می‌دهد و کاری هم به هیچ فلسفه و علمی ندارد، در زندگی سیاسی هم باید همان طور عمل کند.
از طرف دیگر پاره‌ای از عالمان دین نیز مدّعی‌اند که در کتاب و سنّت فلسفۀ سیاسی خاصی وجود دارد که آنها آن را فلسفۀ سیاسی اسلام می‌نامند.
باید به این نکته توجّه کرد که لازمۀ این دعوی که از کتاب و سنّت فلسفۀ سیاسی به دست می‌آید، این است که صاحب نظران می‌توانند آن فلسفه سیاسی مستنبط از کتاب و سنّت را نقد کنند و بپذیرند یا نپذیرند چون فلسفه ء اجباری و الزامی نداریم. اگر موضوع به فلسفه ارتباط داشته باشد و نظریّه‌ای نظریه ء فلسفی اعلام شود قابل نقد خودهد بود گر چه از یک منبع دینی استنباط شده باشد.
از طرف دیگر فلسفۀ سیاسی مستنبط از کتاب و سنّت، اگر هم معنا داشته باشد، در مقام عمل یعنی در مقام تعیین تکلیف نظام حکومتی مسلمانان و چگونگی سازماندهی سیاسی، این فلسفه فقط یک فلسفه در کنار فلسفه های دیگر است و هیچ گاه آن فلسفه الزام آور نخواهد بود؛ مگر این که از هویت فلسفی آن صرف نظر شود به صورت فتاوای فقهی بیان گردد که در آن صورت هم فقط برای مقلّدان یک مجتهد اعتبار شرعی خواهد داشت و بازگشت به همان زندگی آیینی در عرصۀ سیاست خواهد بود که در جهان امروز ممکن نیست.
اما مطلب در اینجا خاتمه پیدا نمی‌کند. در برابر کسانی که پاسخ مسائل بنیادین نظام حکومت را در علم فقه و فتواها می‌جویند این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌توان با کنارهم گذاشتن ده‌ها یا صدها فتوا، یک قانون اساسی برای این عصر نوشت؟ آیا مثلاً قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از فتاوا ترکیب شده و یا محصول آن‌هاست؟ قبلاً توضیح داده‌ام که این قانون اساسی اصلا ً محصول علم فقه نیست.
عدّه‌ای دیگر تصور می‌کنند گر چه مباحث کلامی و فقهی گذشته مستقیماً نمی‌تواند نظام سیاسی معین کند ولی مباحث باب امامت و سیاست در کلام و فقه چنان ظرفیتی دارد که می‌تواند مبنایی برای پاسخگویی به پرسش‌هایی قرارگیرد که امروز در باب حکومت و سیاست مطرح است. آیا این تصور درست است؟ شکّی نیست که نظریات و مباحث سیاسی مانند «امّت»، «امامت»، تعریف امامت به «الریاسه العامه فی امور الدین والدنیا» و شرایط امامت تعلیمات کلامی _ سیاسی بوده است. امّا آیا می‌توان گفت حقوق آزادیها، حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی و مانند این‌ها در مباحث کلامی یا فقهی سابقه دارد؟ آیا برای اذهان متکلّمان وفق‌ها چنین مسأله هایی مطرح بوده است؟
اصلا ً مفهوم‌های «جامعه» ، «فرد» ، «شهروند» ، «آزادی‌های اجتماعی و سیاسی» و «مدیریت عقلانی» و «سیاست برنامه‌ای» و «مشارکت سیاسی» و «حاکمیت مردم» برای آنها و در عصر آنها مطرح بوده است؟
واضح است که درعصر متکلمان و فقیهان گذشته و در نظر آنها، چنین موضوعات و مفاهیمی مطرح نبوده است. برای آنها مفهوم‌ها و موضوعات دیگری مطرح بوده است مانند : «حاکم» ، «محکوم»، «اطاعت» ، نصیحت ائمۀ مسلمین»، «سیاست شرعی» ، «وظایف امام» ، «شرایط امام» ، «اهل حل و عقد» ، «امورحسبیّه» «ولایت عامّه» و… همۀ این مفاهیم و موضوعات در چارچوب حکومت‌های فردی زمان‌های گذشته معنا داشته و مطرح بوده است. این مفهوم‌های سیاسی بر معنای خاصی از فرد و جامعه استوار بود که با معنای «فرد» و «جامعه»در مباحث سیاسی جدید کاملاً متفاوت است. حقوق آزادیها و شهروندی و حقوق اجتماعی با تصویر انسان و جامعه در کلام و فقه اسلامی بیگانه است.
البته توصیه های اخلاقی وفقهی مهمی برای عادلانه کردن همان ساخت قدرت گذشته یعنی حکومت عادلانۀ حاکم بر رعایا وجود داشته است. امّا سیاست و مدیریت برنامه ریزانه به منظور تغییر واقعیت‌ها طبیعی و اجتماعی و توسعۀ همه جانبه، توزیع قدرت و مشارکت همۀ طبقات در تصمیم گیری‌ها و آزادی‌های سیاسی _ اجتماعی به معنای امروز؛ و مسائل فلسفی مربوط به آنها نه در عصر پیامبر مطرح بوده، نه در عصر خلفا و نه در عصرهای بعد.
در این باب میان کلام و فقه شیعه و کلام و فقه اهل سنت فرقی وجود ندارد. بررسی گذارای موضوعات و مفاهیم مطرح شده در ابواب امامت و خلافت، چه در کتاب‌های کلامی و فقهی شیعه و چه در کتب کلامی و فقهی شیعه و چه در کتب کلامی و فقهی اهل سنت، این مدعا را به وضوح نشان می‌دهد. تفاوت اساسی شیعه و اهل سنت دراین مسأله که امام از جانب خداوند باید منصوب شود یا از سوی مردم، در مدعای فوق تغییر نمی‌دهد. هم نظام امامت شیعه حکومت فردی بود و هم نظام خلاقت اهل سنت. تمام همت متکلمان و فقهای گذشته هم این بود که همان حکومت‌های فردی عصر را با اضافه کردن قیود دینی و اخلاقی «اسلامیزه» کنند.
نتیجۀ بحث‌های پیشین این است که مباحث و مفهوم‌های فلسفی مربوط به «حقوق اساسی» افراد در نظام سیاسی جامعه از محصولات قرون جدید است و در سنّت اسلامی سابقه نداشته است.
– تحریری منقح از موضوع گفت و گو با فصلنامۀ علوم سیاسی، شمارۀ ۲، سال دوم
– نگاه کنید به فصل «حقوق بشر چیست» و فصل «فلسفۀ حقوق بشر» در همین کتاب.
– نگاه کنید به فصل «قرائت رسمی از دین چگونه پیدا شد و چگونه دچار بحران گردید» در همین کتاب.
– از باب نمونه نگاه کنید به مباحث «امامت در شرح المواقف ایجی، شرح تجرید الکلام حلّی و الاحکام السلطانیه ماوردی.
