«تقدیر ما، تدبیر ما»‎؛ مروری بر رای اقبال لاهوری در باب تقدیر و علم خدا

 علی سلطانی: محمد اقبال لاهوری، فیلسوف بزرگ مسلمان، در کتاب مهم بازسازی اندیشه دینی در اسلام، در رابطه با تقدیر و سرنوشت و اختیار و علم خداوند، فهم و نظر متفاوت و سنت شکنی دارد. فهم او از تعریفش از زمان و فلسفه تاریخ خلاقش ناشی میشود. این نوشتار، به شرح و بسط و نقد رای اقبال در این زمینه می پردازد.

***

«تقدیر ما، تدبیر ما»‎

مروری بر رای اقبال لاهوری در باب تقدیر و علم خدا

| علی سلطانی* |

چکیده: محمد اقبال لاهوری، فیلسوف بزرگ مسلمان، در کتاب مهم بازسازی اندیشه دینی در اسلام، در رابطه با تقدیر و سرنوشت و اختیار و علم خداوند، فهم و نظر متفاوت و سنت شکنی دارد. فهم او از تعریفش از زمان و فلسفه تاریخ خلاقش ناشی میشود. زمانی که امکان مند است و آینده ای که برای رقم خوردن حوادث، باز و گشوده است. نگاه ایچنینی اقبال به تقدیر و تدبیر، در آثار شعری او نیز مکرر قابل مشاهده است. دشوارترین گام فکری او در این طرح، تبیین علم خداوند و نسبت او با چنین تعریفی از تقدیر و سرنوشتِ اختیارمند است. این نوشتار، به شرح و بسط و نقد رای اقبال در این زمینه می پردازد. کتاب بازسازی اندیشه دینی در اسلام، زبانی سنگین و پیچیده دارد. در نوشته زیر سعی شده است تا حد امکان، مفاهیم از آن زبان فاصله بگیرند و ساده و سهل تر تببین شوند.

ذهن بشر قدیم و جدید، همیشه به تناسب رشد و بلوغ عقلی، معطوفِ پرسش ها و تاملاتی بوده است. تنور برخی از پرسش ها قرنهاست که روشن است و برخی دیگر جوانترند و کم عمرتر. همراه گُر گرفتن این تنورها، آتش فلسفیدن هم روشن بوده است و در میان انسانها، برخی از جهت پرداختن به این چون و چراها، حکیم و فیلسوف خوانده شده اند. برخی پرسش ها حاشیه ای و نامهم بوده اند و برخی بنیادین و محوری. برخی از موضعی فارغ دلانه و بیرونی (تماشاگرانه) مطرح شده اند و برخی از موضع درونی و وجودی (بازیگرانه). در این میان، آن دسته سوالاتی که مرتبط با مباحث معرفتی و انسانی اند، اگر از جنس پرسش های بنیادین بشر باشند، رنگ کهنگی نمی گیرند و نخواهند گرفت. پاسخ های داده شده و پاسخگویان تاریخی شان هم، رنگ کهنگی نمیگیرند. آنها همچنانی زنده اند، که آدمی زنده است و همچنانی مهم و نو اند، که آدمی متولد میشود و روزگار میگذراند و از این عالم میرود. همچنانی که فکر، تقویمی نیست که وقتی نو آمد، کهنه دل آزار شود. پرسش های بنیادینی چون وجود خداوند، علم خداوند، چیستی خداوند، چیستی خود، جایگاه خود، حکمت خلقت و حقیقت حیات، از کجا آمدن، به کجا رفتن، جبر و اختیار، تدبیر و تقدیر،خیر ها و شرور عالم،حقیقت مرگ، سرنوشت بشر، اکسیر آرامش، کیمیای سعادت، معنای و چرایی زندگی و …. . انسان به میزان رشد و فراروی از سطوح اولیه و غریزی وجود خود، ناخواسته و به تبع رشدش درگیر این پرسش های سهمگین میشود و به میزان صید حقایق بیشتر یا کمتری، احوالات متفاوتی پبدا میکند و ناآرام یا آرامتر میشود. البته حکمای رازدان عالم، پرده از سِرّی عظیم برداشته اند و به ما گفته اند که چرخ و نظام این هستی بر محور و غلاف «غفلت» میچرخد. یعنی اگر مدام هوشیاری و توجه خاطر انسانها به سمت و سوی پرسش های سهمگین و بنیادین باشد، نظامات دنیا روال عادی و آبادان خود را پی نمیگیرد و همه چیز از فرط وادادگی و رهاشدن به سمت ویرانی میرود.«قومی را خدای تعالی چشم هایشان را به غفلت بست تا عمارت این عالم میکنند که اگر بعضی را از آن عالم غافل نکنند، هیچ عالم آبادان نگردد.غفلت،عمارتها و آبادانی ها انگیزاند.آخر این طفل از غفلت بزرگ میشود و دراز میگردد و چون عقل او به کمال میرسد دیگر دراز نمیشود.پس موجب و سبب عمارت،غفلت است و سبب ویرانی هشیاری است.»[۱]

بگذریم. از کهنه ترین و سالخورده ترین و در عین پیچیده ترین سوالات آدمی، پرسش از تقدیر و قضا و سرنوشت و تدبیر است. پرسش از جبر و اختیارست. پرسش از امکان دخالت و آزادی خود در تغییر سرنوشت خود است و گرایش به آن جهت وجودی ای که اسمش را «اراده معطوف به آزادی» گذاشته اند.  همزنجیر این سوال برای یک خداپرست، بلافاصله پرسش از علم و قضای خداوند، به میان می آید. به طوریکه در این نسبت، نقش خدا را به اندازه توانایی خود، چگونه فهم کند. مولانا در دفتر پنجم مثنوی، پرسش و چالش جبر و تقدیر را مقضی (روا شده) و حکمت خود خداوند میداند، برای اینکه این تنور همیشه گرم باشد و قفل گنجینه اش هم همیشه بسته. قفلی که قرار نیست  تا حشر آدمی،هیچ وقت آشکار و تمام باز شود و گوهر بی خدشه اش به چنگ تمامِ فهمی بیفتد. از همین رو و برای دوام این گرمی تنور، به هر دو جبریون و اختیارگرایان دلایلی میدهد تا بر علیه هم اقامه کنند و بحث و اختلافشان نخوابد.

همچنین بحثست تا حشرِ بشر / در میان جبری و اهل قَدَر

گر فروماندی ز دفع خصم خویش/مذهب ایشان برافتادی ز پیش

چونکه مقضی بُد دوامِ آن روش/می دهدْشان از دلایل پرورش

تا که این هفتاد و دو ملّت مدام/درجهان ماند الی یوم القیام ![۲]

مقصود این نوشته، نگاهی به رای و اندیشه اقبال لاهوری در پاسخش به چیستی تقدیر عالم و خدا و تدبیر و سرنوشت و آزادی آدمیست. انتخاب و انگیزه این نوشته هم، به هیچ وجه با فرض موضوعی از سر فارغدلی و شکم سیری و فلسفی بازی و انتزاعیگری نیست . بر این عقیده ام که تبیین در حد توان از این مفهومِ هر چند سالخورده، گشایش به گره یکی از وجودی ترین دلمشغولی های آدمی می اندازد و احوالات فردی و جمعی و تاریخی او را متاثر میکند. انسانِ امروز هم هنوز، دربند پرسش از جبر و اختیار و قضا و قدر و سرنوشت و آزادی خود است. این پرسش از تقدیر و علم خداوند، تامل و فلسفیدنی بر مباحث انتزاعی و دور و بیکارکرد نیست. بلکه به نظرم تعلق به انسانی عینی و وجودی ای دارد که به تعبیر میگل داونامونو در درد جاودانگی « گوشت و خون دارد. انسانی که زاده میشود، رنج می برد و میمیرد،آری می میمیرد.انسانی که میخورد و می نوشد و بازی میکند و می خوابد و می اندیشد و می خواهد.انسانی که دیده و شنیده میشود.که برادر است؛ برادر راستین»[۳] انسان ها به تبع فهم و برداشتشان از تقدیر و تدبیر، کوشش میکنند یا دست از کار میشکند، برمیخیزند یا می نشینند، وا میدهند یا منسجم پیش میروند، عصیان میکنند یا تسلیم میشوند، ستم کش میمانند یا ستم ستیز می شوند ، تاریخ میسازند یا تاریخ می بازند. از همین رو تلاش میکنم، تا حد امکان برای خود و دیگرانِ عینی ای این مقاله را بنویسم که با رنج ها و دلمشغولی ها زندگی دست و پنجه نرم می کنند و خیلی هم شیفته و مانوس با پیچیدگی های زبان و مفاهیم فلسفی نیستند.

کتاب مهمِ «بازسازی اندیشه دینی در اسلام» اقبال لاهوری، فصلی به نام «معیار فلسفی مکاشفات تجربه دینی» دارد. زبان این فصل ، چون اکثر مطالب کتاب سنگین و سرشار از پیچیدگی و زبانی ثقیل و فنی است. خصوصن در زبان انگلیسی مبدأ و هم ناگریز در زبان فارسی مقصد.اقبال ابتدا سه برهان «جهان شناختی و غایت شناختی و هستی شناختی» کهنی که متکلمین در اثبات خدا مطرح کرده اند را اشاره و نقص های آنها را یادآوری میکند.سپس برای طرحریزی فکری و فلسفی خود، در تبیین اصل تجربه،از میان سه مقطع تجربه یعنی ماده و حیات و روان، ابتدا به مقطع «ماده» در فیزیک جدید می پردازد. «ماده» ای که قبلتر بر این عقیده بودیم که به مفهوم عام در زمان وجود دارد و در مکان حرکت میکند. اما انیشتین با نظریه نسبیت خود ضربه بزرگی به این فرض اولیه در فیزیک کلاسیک زد و ماده را مجموعه ای از رویدادهای مربوط به هم معرفی کرد که دائما زاینده اند و روابط ارگانیک در زمان و مکان با هم دارند و چیزی قائم به ذات و ایستا نیستند. نظریه انیشتین، نظریه حرکت جوهری ملاصدرا را هم از موضوعیت انداخت. بگذریم. قصدمان تاحد ممکن پرهیز از بیانهای فلسفی فنی پیچیده بود. اقبال در ادامه با جهاتی از نظریه نسبیت انیشتین، موافقت رای خود را ابراز میکند.اما در یک موضعِ مهم خود را از صف همنظران نظریه نسبیت انیشتین جدا میکند.اختلاف اقبال در سر فهم موضوع «زمان» است.اینکه نظریه نسبیت، زمان را عنصری واقعی نمیگیرد و آن را تنها بُعد چهارم مکان و طفیلی ناواقعی آن فرض میکند که در آینده هم مانند گذشته ثابت است. چیزی که دیگر آن را از حرکتی خلاق و آزاد و عنصری واقعی و امکان مند که مورد طبع و تجربه اقبال است، بازمیدارد.به تعبیر او با این اوصاف «زمان نمی گذرد،رویدادها رخ نمی دهند،بلکه ما فقط به دیدارشان می رویم»[۴]. اقبال با «زمان مسلسل» کانت هم همدلی ندارد. زمانی که جوهرِ علت و معلول (علیت) است و در هر واقعه ای از نظر ترتیب زمانی، علت را عقبتر از معلول می نشاند. همین نوعِ نگاه علّی نگری مقطعی است که به تعبیر اقبال موجب شده علوم گوناگون در اسارت جزئی نگری بیفتند و طبیعت را پاره پاره و نه به عنوان طرحی کلی و یکپارچه و همبسته مورد بررسی قرار دهند. گویی آنها«به تعداد زیادی کرکس شباهت دارند که بر کالبد طبیعت فروریخته و هر یک تکه گوشتی از آن ربوده و می گریزند.» بعد از آن اقبال آرام آرام نظر خود از زمان پیش میکشد. هر چند خودش، با استناد به سخنی از آگوستین و شبیه دشواری هر تعریف کردن دیگری از یک مفهوم ساده و ملموس، اعتراف میکند که «گشودن رمز زمان کار آسانی نیست. امروزه سخنان حکیمانه ی آگوستین، مثل زمانی که او آن را بیان داشت، صحت دارد. او گفت: اگر کسی از من پرسشی در باب زمان نکند، آن را می شناسم. اما اگر بخواهم همان را برای سوال کننده ای توضیح دهم، نمی دانم چه بگویم.»

 اقبال زمان را نه عنصری غیرواقعی و بُعد چهارم مکان به تعبیر انیشیتین، نه عنصری تسلسلی و بی تکان و پرت و جوهر علیت از منظر کانت، بلکه «استمرار محض» میداند که مکان آن را قلب نکرده است.زمان به تعبیر او امری واقعی، زاینده و خلاق و آزاد است. او آیاتی از قرآن را هم در هم نوایی با فهمش از زمان، ضمیمه سخن میکند.[۵] همه این مقدمه چینی ها ختم به ارائه نظر اقبال، در مورد زمان میشود. بدیهی است که این مقدمات و تعریف از زمان، سنگ بنای رای اقبال در مورد سرنوشت و تقدیر و آینده را هم رقم بزند. وقتی زمان عنصری حاضر و زاینده و مستمر باشد، از نظر او «آینده به این صورت نیست که به عنوان امری مسلم پیش رو قرار گرفته باشد و هنوز زمانی لازم است تا از آن گذر شود، بلکه تنها به این معناست که در ذات خود به صورت امکانی آزاد و قابل حصول وجود دارد.زمان مورد بحث که به عنوان یک کلّ منسجم مورد نظر قرار میگیرد همان است که قرآن از آن به عنوان «تقدیر» یا سرنوشت تعبیر میکند». اقبال زمان را «استمرار محض» و به صورت «امکانی»آزاد و قابل تحقق میداند که امکانها در ذات آن آرمیده است. برای فهم مقصود او از زمان باید روی واژه امکان چند باره ایستاد و تامل کرد.این زمان، از سلسله ی علت و معمول که پدیدآورنده ی حوادثند، آزاد است و رویدادها در آن «امکان» هایی هستند که در ذاتش حاضر و  بر اساس سرشت واقعیت صورت می پذیرند و رخ میدهند.

 در پیامد همین فهم ها، اقبال معتقد است که تقدیر، هم در دنیای اسلام و هم در خارج از آن مورد بدفهمی بسیار قرار گرفته است. وقتی زمان آنی باشد که مورد نظر اقبال است، علی القاعده تقدیر او هم طرح صورت پذیرفته ای از پیش نیست و مستعد افزونی و خلاقیت و حیات و ابتکار و پیش بینی ناپذیری است.«سرنوشت اشیاء تقدیری بی شفقت نیست که همچون کارفرمایی از خارج عمل کند، بلکه میل به درون شی ء دارد، و امکانات قابل تحققی که در ذاتش آرمیده اند، به دنبال هم و بی هیچ احساس جبر و فشار خارجی به فعل می آیند…اگر زمان واقعی است، و فقط لحظه های همانند محض نیست که تجربه خودآگاه را به فریبی بدل سازد، پس هر لجظه ای در حیات واقعیت، اصیل است و به هر که به طور مطلق تازه و غیر قابل پیش بینی باشد، زندگی می بخشد» کلیت استمرار زمان و زایندگی و خودجوشی زمان« به این معنا نیست که رویدادهای شکل داده شده آنگونه که باید صورت پذیرند، در زهدان واقعیت آرمیده اند و چونان دانه های شن یکایک از درون زمان سنج شنی فرو می افتند… (این فهم از زمان غیر واقعی) عالم را به یک ساختمان یا طرح ازلی-ابدی تولید مثلِ ناپایدار محض تبدیل میکند که گویی رویدادهای انفرادی مکان های خاص خود را پیشتر در آن یافته، منتظر رسیدن نوبتشان می باشند تا با جریان زمانی تاریخ پیوند خورند.همه اینها از قبل در جایی از ابدیت تحقق یافته است، ترتیب زمانی رویدادها چیزی جز تقلیدی محض از یک قالب و انتظام ابدی از پیش کامل و تعیین شده نیست». نه، برای اقبال اینگونه نیست. از منظر او در این اینگونه برداشت از زمان و سرنوشت، نوعی مادیگری مستور است که هیچ چشم اندازی در برابر آزادی بشر و امکان خلاقیت و سرنوشت آفرینی او، حتی آزادی الهی باقی نمی گذراد. چنین جهانی، جهانی مختار و با عناصر مسئولیت آور اخلاقی نیست. جهان در این صورت «حالت عروسک های خیمه شب بازی را دارد که ساخته شده اند تا با فشاری که از پشت به آنها وارد میشود، حرکت کنند.»

برخلاف تصور محتمل که از خواندن این آرای اقبال به ذهن میرسد، به نظر او چنین تلقیاتی از تقدیر به مثابه امری از پیش نوشته شده و طرح از قبل صورت پذیرفته و تعریفِ غایت شده، بیشترین مغایرت را با جهان بینی قرآنی دارد .«به عقیده ی من نظری بیش از این با جهان بینی قرآن در تغایر نیست که امور عالم را طرح صورت پذیرفته ی ناپایدار از پیش تصور شده ای بدانیم… بنابر گفته ی قرآن عالم مستعد افزونی است. عالمی ست نمو کننده و نه محصولی که از پیش کامل شده باشد و خالقش آن را در اعصار گذشته رها کرده و اکنون چونان توده ی مرده ای از مواد که زمان اثری بر آن نمی گذارد و بالمآل هیچ و پوچ است، دراز به دراز در فضا افتاده باشد»  از مهمترین آیاتی که اقبال از آن برای تبیین سخنش یاری می طلبد آیه دو سوره فرقان است که :

« خَلَقَ کُلَّ شىَ‏ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیرًا»و هر چیزى را آفرید و دقیقاً براى آن اندازه مقرر کرد

اقبال لاهوری این اندازه مقرر شده و نهاده شده برای هر چیزی را به معنای همان امکان های قابل تحقق در زمان، میگیرد و به آن دلالت میکند.

شاکله فکری اقبال در باب تقدیر، همینی ست که بیان شد. او شیفته عالمی نموکننده و زاینده و با پایان باز و خلاق و آزادست. اقبال دلباخته ی امکان آزادی و نوآوری در رقم خوردن آینده است. اینکه او به واسطه این اشتیاق و طبع، چنین نظام فکری ای را در باب تقدیر چیده یا اینکه چنین بستر فکری و فلسفی ای، بن مایه ی چنین روحیه ی شورانگیز و آزادی گرایانه ای شده است، برای ما قابل حدس نیست. اما هر چه هست، چنین زیربناهای فکری فلسفی ، در شعرهای به جای مانده از او هم ریزش کرده و خودنمایی میکند.

۱)      خدا آن ملتی را سروری داد/ که تقدیرش به دست خویش بنوشت

            به آن ملت سر و کاری ندارد/ که دهقانش برای دیگران کشت.

۲)      عبد را ایام، زنجیر است و بس/ بر لب او حرف تقدیر است و بس

           همت حُر، با قضا گردد مشیر/حادثات از دست او صورت پذیر

           رفته و آینده در موجود او/ دیرها آسوده اندر زود او

۳)      تقدیر فسون تو، تدبیر فسون من/تو عاشق لیلایی،من دشت جنون تو

۴)      مشرقی باده چشیده ست ز مینای فرنگ/عجبی نیست که توبه دیرینه شکست

فکر نو زاده ی او شیوه تدبیر آموخت/جوش زد خون به رگ بنده ی تقدیرپرست

۵)      ای جهانِ مومنان مشک فام/ از تو می آید مرا بوی دوام

زندگانی تا کجا بی ذوق سیر/ تا کجا تقدیر تو در دست غیر

۶)      معنی تقدیر کم فهمیده ای/نی خودی را، نی خدا را دیده ای

مرد مومن با خدا دارد نیاز/ با تو ما سازیم،تو با ما بساز

عزم او خلاقِ تقدیر حق است/روز هیجا تیر او تیر حق است

۷)      اینکه می بینیم از تقدیر کیست/ چیست آن چیزی که می بایست و نیست

روز و شب آیینه ی تدبیر ماست/ روز و شب آیینه ی تقدیر ماست

با تو گویم ای جوان سخت کوش/ چیست فردا؟ دختر امروز و دوش

او جهان رنگ و بو را آبروست/دوش ازو، امروز ازو، فردا ازوست

مرد حق سرمایه ی روز و شب است/زانکه او تقدیر خود را کوکب است

بنده ی صاحب نظر، پیر امم/ چشم او بینای تقدیر اُمَم

۸)      به روما گفت با من، راهب پیر/که دارم نکته ای از من فراگیر

کند هر قوم پیدا، مرگ خود را / تو را تقدیر و ما را کُشت تدبیر[۶]

مرحوم علی شریعتی پس از آنکه جامع الاطرافی اقبال را با عبارات «شرقیِ مسلمانِ مترقیِ اندیشمندِ آزادیخواهِ اشراقیِ فیلسوفِ مجاهدِ هنرمندِ ادیب اسلام شناس» وصف میکند، در استناد به آثار شعری او می نویسد:«…تصوف میگوید:چو قسمت ازلی بی حضور ما کردند/گر اندکی نه به وفق رضاست، خرده مگیر. یا زمانه با تو نسازد،تو با زمانه بساز» اما اقبال صوفی میگوید:

«زمانه با تو نسازد، تو با زمانه ستیز»

زمانه یعنی سرنوشت و سرگذشت انسان، زندگی انسان. خود انسان موج است، یک ساحل افتاده نیست و و جودش،بودنش در حرکت کردن است، چه میگویم؟ حرکت کردن است…»[۷]

اما اقبال در تبیین فهم فلسفی اش از زمان و به تبع آن تقدیر، از لوازم و پیامدهای سخنش آگاه است. او میداند که چنین بیان ناآرامی از تقدیر، نباید سهم توضیح و تعریف از علم (شناخت) الهی[۸] را برای یک متکلم و باورمند به وحی و علیمی خدا، فرو گذارد. از اشتیاق اقبال به طرحی که مشمول سهم نوآوری و خلاقیت و آزادی و آفرینش و خلق سرنوشت شود، گفتیم. اقبال هر صورت بندی و تصوری از تقدیر را که مخالف با آن خلاقیت و امکان سرنوشت آفرینی و وجود یک سناریوی از پیش نوشته شده برای عالم و تاریخ باشد را طرد میکند. در ابتدای امر، شاید به نظر رسد تلاش اقبال بیشتر برای پشتیبانی از امکان آزادی و خلاقیت برای انسان و نوعی فلسفه اومانیستی و انقلاب پرور است. اما اقبال، تصور عالمی با رویدادهای از پیش معین را اتفاقن خلاف آفرینشگری و خلاقیت آزادانه و قدرتمندانه خدا میداند که معرفت خداوند را راکد و غیرفعال یکجا نگه داشته است. حتی اصرار بر چنین بنیانی را مساوی با اصرار بر جهانی فاقد خالق و صانع میشمرد .

خدا از منظر اقبال، «منِ غایی مطلق و خلاق» عالم است. «من» ای فراگیر و نامتناهی که «من» های محدود ما همه در مدار او قرار دارند.او حقیقت غائی عالم است و همه آنچه از ما در احساس یک «من» صادر میشود ، از او ناشی میشود.اصلا نیروی عمل و اندیشه ای که از «من» ها روی میدهد، همان نیروی خلاق من غائی است.حرکت خلاق «من» هایی که ما باشیم، ذره هایی از نیروی الهی است. این من غائی یا خدا،به رغم صلاحیتش در مسئول بودن «من» های دیگر ، در خودش متمرکز است و هستی و و جود «جداگانه ای» دارد.مثال اقبال برای فهم بهتر مقصودش، چیزی است که با دقت به هم بافته شده و دارای یک نقطه ی مرکزی است که همه رشته ها به آن مربوط میشود.با یک چنین تصور و هیئتی از عالم، خود اقبال هم اعتراف نالانی میکند که کلمه ای در اختیار ندارد تا با آن بتواند معرفت و علم خدا را که سبب آفرینش و خلاقیت میشود را به خوبی بیان کند. اما هر چه هست، او با چنین درکی، آن «علم مطلق غیر فعال» را طرد میکند که خدا را بی درنگ و از پیش، از تمام جریان تاریخ آگاه میسازد. چنین عالمی از منظر او بسته و در تناقض با آن «من غائی خلاقی» است که حیات خلاقش را با آزادی و قدرت «من» های محدود ما  متجلی میکند و شریک است. رای نهایی اقبال در باب معرفت و علم خدا، از این قرار است. یاد تعریف او از زمان بیفتید که آن را استمراری محض میدانست که امکان های آزاد و باز، در ذات آن آرمیده اند. با این وصف از زمان، اقبال آگاهی از آینده را در علم الهی بدین صورت تعریف میکند:« آینده در کل منسجم حیاتِ خلاق خدا تحقیقا از پیش وجود دارد، ولی این به معنای نظم ثابت( و از پیش مقرر) رویدادها با ابعاد معین نیست، بلکه به صورت یک امکان باز است». مثالی او برای کمک فهم مطلب، اندیشه ی عمیقی است که در ذهن ما جرقه میزند. او میگوید شما بیدرنگ آن اندیشه را به صورت یک کلِ مجموع دریافت میکنید. اما دریافت های عقلی مفاهیم و پیامدهای فکری آن موضوعیست که نیاز به زمان دارد.اگر این پیامدها و جوانب را در یک لحظه ی معین نمی دانید، این از نقص معرفت شما نیست. این بدان جهت است که هنوز امکانی برای آن  شناخت آنها وجود ندارد. این امکان با چه بسا با پیشروی تجربه اشکار شود. چیزی که شاید بیش از یک نسل طول بکشد و به عمر خودِ متفکر اولیه قد ندهد. مثل خیلی از نظریه ها و اختراعات انسانی، که در ابتدا، هنوز امکان های تجربی و غیره فراهم نبود که پیامدها و جوانبشان از سوی خود مخترع و متفکر ارائه و  پیشتر گمان زده شود. با این مثال، میتوان رای اقبال را اینگونه تعریف کرد که از منظر او، علم الهی در حیات خلاقش، تنها از امکان های رویدادها در آینده با خبر است. نه از زمان رویداد ها و نوبت صف شان در تاریخ.

اقبال بیش از این رأی اش را این رابطه با شرح و بسط نمیدهد. گویا مقدمات و توضیحات را برای فهم مخاطب کافی میداند. او در ادامه ی فصل، به سروقت مسئله قدرت مطلق خدا و نسبتش با شرور عالم میرود.

نقد محمد معروف

دکتر محمد معروف[۹] در پیوست انتهایی کتاب فلسفه دین از دیدگاه اقبال، نوشته ی جداگانه ای را به شرح و نقد رای اقبال در مورد شناخت(علم) الهی اختصاص داده است. او ابتدا ارکان شناخت بشری را توضیح میدهد. در ادامه شناخت دینی را هم در همان اجزا، تبیین میکند.سپس به شناخت الهی میرسد و آن را خارج از آن رُکن های توضیح داده شده برای شناخت بشری معرفی مینماید. سپس نوبت به اشاره به رای اقبال درباره تقدیر و سرنوشت میرسد.

از نظر او اقبال، در ارائه نظرش میان سرنوشت و علم غیب خدا سردرگم است. از نظر محمد معروف، اقبال علم و آگاهی غیب داشتن را مترادف با الزام به رویدادن اتفاقات فرض میکند. معروف برای فهم علم غیب خدا، مثال پیش بینی و آگاهی هواشناس را میزند که اگر شرایط جوی را ناشی از پیش بینی های او بدانیم، بدیهی است که راه را به خطا رفته ایم. « علم غیب به معنای معمولی حاصل محاسبه مبتنی بر آگاهی از شرایط رایج است و به هیچ روی مبین وجود الزام در رویدادهای پیش بینی شده نیست. برای مثال وقتی که یک هواشناس بر اساس فشار جوی موجود وضعیت هوا را پیش بینی میکند، نمی توان گفت که تغییرات جوی سر در پیش بینی او دارد.علم پیشینی خدا از رویدادهای خاص زندگی اینده یک فرد چنین است. بنابراین صحیح نیست اگر تصور شود که علت پیش آمدن رویدادها سر در پیش بینی او دارد. رویدادها را او تعیین نمی کند، بلکه از آنها آگاهی قبلی دارد… جای انکار نیست که حادث شدن هر رویدادی از سوی خدا تعیین میشود و علتش اوست، ولی او آن را با قابلیتی متفاوت انجام میدهد، یعنی قابلیت یک خالق. قدرت خلاقیت خدا که علم غیبش هادی آن است، علت همه رویدادهاست»[۱۰] او پس از بیان رای اقبال درباره تقدیر، مشابه آنچه از زمان و امکانهایش گفتیم، چنین وضعی را مترادف با این میداند که برای مثال، خدا نمی داند که کودک «دقیقا در چه زمانی»، تحت شرایط عادی و پس از آنکه به سن معینی رسید، میتواند بایستد، راه برود، کلمات و جملات با معنا بگوید. او تنها بر امکانهای رویدادن این وقایع، در ذات زمان آگاهی دارد. زمان دررسیدنشان، بسته به سرشت و بستر واقعیتی دارد که وقت دقیقش از پیش نوشته نشده است. محمد معروف میداند که رای اقبال، در دفاع از خالقیت مطلق خداست که با علم مطلقش از منظر او یکیست و نسبت دادن علم غیب و فرض رویدادهایی از پیش معین، اهانت به خدا خواهد بود.به علاوه او شور و شوقی بی وصف برای حفظ آزادی و نوآوری و آفرینشی خلاقانه دارد. از منظر محمد معروف، اقبال به واسطه همین اندیشه ها دسته ی زیادی از آیات قرآن را نادیده میگیرد و علم غیبی را که بیشتر از یک پیش بینی دقیق و بی خطا نیست را متناقض با خلاقیت و آزادی میداند.آیاتی که مکرر اشاره به صفت علیمی و خبیری مطلق خداوند دارند.به علاوه در قرآن، باز هم به صورت مکرر دو صفت «علیمً حکیم» برای خداوند آورده میشود. معروف بیان میکند که لازمه این ترکیب دو تایی، آن است که این دو صفات در خدا نه یکی، بلکه متمایز از هم فهم شوند. همچنین خالقیت مطلق خدا نه از سر تفنن، بلکه بر اساس قصد و غرض و حکمتهاییست. این آفرینش هدفمند و حکیمانه، شرط لازمه اش علم غیب است (برای درک مقصود مولف،مثال پیش بینی هوا را در ذهن بیاورید) .

در ادامه محمد معروف اظهار میکند که اگر نظر اقبال این است که خدا تنها از امکانات کّلی جنس ها و نوع ها در آینده باخبرست. باید پرسید کدام امکانات؟ اگر منظور امکانات عام است، انگار گفته ایم خدا چندان چیزی نمی داند. چرا که هر کسی از امکانات عام باخبرست. مثلا همه میدانند که نوزاد چندین ماه پس از تولدش، حتما امکان دارد که دندان در بیاورد. اگر هم منظور امکانات بالقوه خاص و فردی است، باید بگوییم خدا از جزئیات آن به واسطه علم غیبش باخبرست. البته همان علم غیبی که معادل پیش بینی ای ست که تماما عاری از خطا و اشتباه است.محمد معروف، در نهایت به «قدر»، ماده کلمه تقدیر اشاره میکند که به معنای اندازه گرفتن و تخمین زدن و محاسبه کردن است. که در ارتباط معنایی نزدیکی با معانی لغات قادر و قدیر هم هست و با این اوصاف  از جنبه لغوی هم تقدیر، به معنای علم و توانایی بر پیش گویی بی خطای رویدادهای آینده خواهد بود. پیش بینی هایی که از محاسبه و اندازه گرفتن های مبتنی بر علم غیب و روابط کنونی رویدادها ناشی میشود.

جمع بندی

انسانها، از بزرگ تا کوچک، اسیر مقتضیات زمانی و مکانی زیست خود هستند. این اقتضائات پیرامونی، در فهم و تاویل مفسر از پدیده ها و نوشته ها و متن ها ناگریز رخنه میکند. حداکثر هنر و کوشش یک مفسر این است که خلوص فکر و نظر خود را تا حد امکان از ناخالصی های ناگریز زمانی و مکانی در امان نگه دارد و تفسیرها و فهم ها را سوار بر اقتضائات زیستی خود به مقصد نرساند. اقبال لاهوری، شخصیت جامع الاطراف پاکستانی معاصر، در عصری نفس میکشد که به تعبیر زیبای سید جعفر شهیدی، اطلس تاریخیِ  بین سالهای ۱۹۱۸-۱۹۸۰ نشان میدهد که سرزمین های اسلامی بعد از قرن هفت هجری ،تاریک ترین دوره های خود را در آن میگذراند[۱۱].وضعیت افغانستان، الجزایر،اندونزی،ایران، تونس،سوریه، عراق ،لیبی، مغرب و فروپاشی خلافت عثمانی و مستعمره بودن اغلبی آنان و خاموش شدن چراغ فرهنگ و فروغ تمدن مسلمانان و دگرگونی های اخلاقی آنان و … برای هر همعصر و اندیشمندِ دردمندی بغرنج است. همزاد چنین احوالاتی، روحیه رکود و پس نشستن و رضایت و تسلیم و خفتگی مسلمانان است. یکی از علل چنین روحیه های جمعی ای، نوع بینش و فهمی ست که ما از مسئله تقدیر و سرنوشت داریم.بیشک چنین زیست جهانی برای اقبال و دیگر اندیشمندان، بی تاثیر بر آرای فکری و فهمی آنان نبوده است. چنین فهم امکان مند و با افق بازی از تقدیر از سوی اقبال و گنجانیدن آن در مبانی پروژه فکری اش که به دنبال «بازسازی اندیشه دینی» است، می تواند بسیار متاثر و انگیخته مند از واقعیت های بیرونی و تاریخی او باشد. این اشاره انگی به رای او در رابطه با تقدیر نیست. تنها یادآوری ایست که ما را با آورده های فکری او همه جانبه تر مواجه کند. حتی با یقین به چنین  انگیخته ها و تاثرات بیرونی ای، ما باید دلایل و شواهد نظریه او را بررسی کنیم.

در بدیع و جذاب بودن رای او در باب تقدیر، شکی نیست. کمتر فیلسوف مسلمانی را میتوان یافت که با چنین مقدمات و توضیحاتی، قرائتی چنین ضد ارتدوکسی در باب تقدیر و سرنوشت و جبر و علم الهی داشته باشد. او در نقطه مقابل مشاهده انبوهی انسان تسلیم و خفته، شیفته ملت و انسانهاییست که عصیانگر و برخاسته اند و سرنوشت را به دست خویش می نویسند و  خدا هم متعاقبش سروری نصیبشان میکند. او اتفاقا در موضع مدافع از قدرت و خلاقیت خداوندی، چنین طرحی از تقدیر را نقش میزند که خدا و خلق را دست بسته و مقهور عوامل از پیش معین نمی خواهد. اما تا اینجای مسیر، اقبال با اقامه دلایلی پیش می آید، اما در پیوند طرح فکری اش با علم الهی از صلابت بُرهانی اش کاسته میشود. لااقل در مهمترین اثر فکری به جامانده از او در بازسازی اندیشه دینی در اسلام، توضیحاتش کامل و رسا نیست. همانطور که خودش هم اعتراف میکند که برای تبیین این بُعد مهم از پروژه فکری اش در تعریف نسبت با علم الهی ، کلام کافی نیست و کلمات یاری نمی کنند. در هندسه فکری او، وقتی نوبت به تعریف علم خدا و نسبتش با بقیه اجزا میشود، توضیحات و توصیف ها مکفی نیستند. باز بودن پنجره امکان های زمان و وجود داشتن آینده به صورت تحقیقی در حیات خلاق خدا و معرفت و علم او تنها بر امکان ها و نه زمانِ دقیق شکفتن این امکانها، با وجوه دیگری از صفات خدا و ظاهر اولیه بعضی از آیات وحی و فقرات کتابهای مقدس نمی خواند. همانطوری که محمد معروف، مثلا چنین تعریفی از علم خدا را با حکمت او همخوان نمیداند. الزام حکمت، هدف و غرض است و هدفمندی کلیت یک آفرینش، لازمه اش علم و اشرافی بر افق پیش روی آن طرح است. علم و معرفتی که مثلا اگر مترادف با مثال پیش بینی بی خطای جهت نظام هستی باشد، برخلاف تصور اقبال، متناقضِ خلاقیت و آفرینشگری آزادانه خدا هم نخواهد بود. به هر حال، طرح فکری اقبال از زمان و تقدیرِ «من غایی» و تدبیرِ «من مایی!»، شایسته تامل و و تکمیل گری از سوی دینداران مخاطبِ پس از اوست. خصوصا تکمیل و تعریف نسبتش با علم خداوند و فهم دسته ی زیادی از آیات قرآن و معارف وحیانی، که اقبال توضیحی در بابشان نمی دهد و در ظاهر امر، خلاف چنین فهمی از تقدیر و تدبیر و دامنه ی اختیار آدمی و علم خداوندند.

پایان

۱۳ بهمن ماه ۹۳

 * پژوهشگر دین و فلسفه