زیستِ دینی، زیستی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت

محمدعلی کرباس‌فروشان: امروزه، نظریه‌ی «جدایی دین از امور جمعی زندگی افراد یک جامعه» (اموری چون: امر سیاسی، امر اجتماعی، امر اقتصادی، امر فرهنگی و …) و، به‌خصوص، نظریه‌ی «جدایی دین از امر سیاسی» (که از آن به دیدگاه «سکیولار» نیز تعبیر می‌شود)، قائلان فراوان دارد و روز‌به‌روز بر تعداد آن‌ها افزوده می‌شود. اما، در اثر چه ضرورتی این نظریه شکل…

محمدعلی کرباس‌فروشان: امروزه، نظریه‌ی «جدایی دین از امور جمعی زندگی افراد یک جامعه» (اموری چون: امر سیاسی، امر اجتماعی، امر اقتصادی، امر فرهنگی و …) و، به‌خصوص، نظریه‌ی «جدایی دین از امر سیاسی» (که از آن به دیدگاه «سکیولار» نیز تعبیر می‌شود)، قائلان فراوان دارد و روز‌به‌روز بر تعداد آن‌ها افزوده می‌شود. اما، در اثر چه ضرورتی این نظریه شکل گرفته و هر روز دامن‌گسترده‌تر می‌شود؟ و از آن سو، به چه علت، تاکنون، به توفیق کامل دست نیافته است؟ در این نوشتار، می‌کوشم به بررسی کلی رویکرد چهار گروه اصلی در ارتباط با موضوع «نسبت “دین” با شئونات “جمعی” و “فردی” زندگی آدمیان» بپردازم.

*****

زیستِ دینی، زیستی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت

امتناعِ توفیق کامل تلاش برای جدایی یا دخالتِ عامدانه‌ی دین در امور جمعی و فردی زندگی آدمیان

|محمدعلی کرباس‌فروشان|

امروزه، نظریه‌ی «جدایی دین از امور جمعی زندگی افراد یک جامعه» (اموری چون: امر سیاسی، امر اجتماعی، امر اقتصادی، امر فرهنگی و …) و، به‌خصوص، نظریه‌ی «جدایی دین از امر سیاسی» (که از آن به دیدگاه «سکیولار» نیز تعبیر می‌شود)، قائلان فراوان دارد و روز‌به‌روز بر تعداد آن‌ها افزوده می‌شود. اما، در اثر چه ضرورتی این نظریه شکل گرفته و هر روز دامن‌گسترده‌تر می‌شود؟ و از آن سو، به چه علت، تاکنون، به توفیق کامل دست نیافته است؟

در این نوشتار، می‌کوشم به بررسی کلی رویکرد چهار گروه اصلی در ارتباط با موضوع «نسبت “دین” با شئونات “جمعی” و “فردی” زندگی آدمیان» بپردازم.

گروه اول: در این گروه، منتقدان سرسخت دین‌داری قرار دارند که خواهان «رفع هرگونه اثربخشی دین» در همه‌ی عرصه‌های «جمعی» و «فردی» زندگی افراد یک جامعه هستند. همه‌ی افراد این گروه را ناباورمندان به ادیان تشکیل می‌دهند. بعضی از قائلان به نظریه‌ی «جدایی دین از امور جمعی زندگی افراد یک جامعه» (و بالمآل، بعضی از قائلان به نظریه‌ی «جدایی دین از امر سیاسی») جزو این گروه هستند.

گروه دوم: کمی آن‌طرف‌تر از گروه اول، افرادی قرار دارند که تنها به حذف دین از عرصه‌های «جمعی» زندگی افراد یک جامعه می‌اندیشند، اما، در حوزه‌ی امور «فردی» آن‌ها چنین مطالبه‌ای را ندارند. این افراد، خواهان ممانعت از دخالت دین در مناسبات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و محدود ساختن حضورِ آن به عرصه‌های فردی هستند. در این گروه، اقشاری از ناباورمندان به ادیان و، نیز، اقشاری از باورمندان به ادیان دیده می‌شوند. به این صورت که ناباورمندان به ادیان، به دلیل جلوگیری از تبعات منفی دخالت دین در عرصه‌های جمعی زندگی آدمیان و خارج ساختن آن‌ها از مدارِ عقلِ عرفی و باورمندان به ادیان، علاوه بر آن، به علت صیانت و حفاظت دین از گزند سوءاستفاده‌های فعالان عرصه‌های جمعی (به‌ویژه، سیاست‌مداران که با ارتکاب اَعمال ناصواب خود در پوشش دین‌داری، مسببات بیزاری و روی‌گردانی آدمیان از دین را فراهم می‌آورند)، خواستار «جدایی دین از امور جمعی زندگی افراد یک جامعه» و، به‌خصوص، خواستار «جدایی دین از امر سیاسی» هستند.

گروه سوم: در این گروه، افرادی قرار دارند که در مغایرت با گروه اول، خواهان «دخالت و تسریِ دین» در همه‌ی شئونات «جمعی» و «فردی» زندگی افراد یک جامعه (و از جمله، دخالت و تسریِ دین در امر سیاسی) هستند. همه‌ی افراد این گروه را باورمندان به ادیان تشکیل می‌دهند.

گروه چهارم: در این گروه، افرادی قرار دارند که هرگونه تلاش برای «جدایی یا دخالتِ عامدانه‌ی» دین در زندگی «جمعی» و «فردی» افراد یک جامعه را در درازمدت ناموفق می‌دانند. در بین این افراد، اقشاری از ناباورمندان به ادیان و، نیز، اقشاری از باورمندان به ادیان دیده می‌شوند.

صورت‌بندی فوق، بر اساس تمایل به ساده‌سازی بحث صورت گرفته، از این‌رو، شقوق دیگری نیز متصور است.

*****

اما، ادیان (در این‌جا، ادیان الهی و، به‌خصوص، دین اسلام) و سیره‌ی نظری و عملی بنیان‌گذاران و بزرگان آن‌ها (در این‌جا، پیامبران الهی و، به‌خصوص، پیامبر اسلام(ص) و بزرگان صحابه‌ی او) با خواستِ کدام‌یک از گروه‌های چهارگانه‌ی فوق بیش‌ترین انطباق را دارند؟

طی قرون گذشته، تعداد افراد متعلق به گروه اول، همواره، دست‌خوش نوسان بوده است تا آن‌که، به‌تدریج و پس از رسیدن تعداد آن‌ها به حد بیشینه‌ی خود، بعضی از افراد این گروه دریافتند که تحققِ خواسته‌ی حذف دین از شئونات «فردی» زندگی افراد یک جامعه، دشوار و ناضروری است و با تعدیلِ خواسته‌ی خود به حذف دین از امور «جمعی» زندگی آدمیان و محدود ساختن دخالت آن به حوزه‌ی شخصی زندگی آن‌ها، به‌مرور، به گروه دوم متمایل شدند.

در ادامه و به‌تدریج، این حقیقت نیز برملا شد که خواستِ «جدایی دین از حوزه‌های جمعی زندگی افراد یک جامعه» و «محدود ساختن آن به منبعِ بازتولید زیست اخلاقی» آن‌ها نیز، حتی به فرضِ تحقق، با احتمال بازگشت دین به عرصه‌های رانده‌شده‌ی زیست جمعی زندگی آدمیان روبه‌رو خواهد شد. حتی اگر همه‌ی باورمندانِ به ادیان و ناباورمندانِ به ادیان، به دلیل حفظ عرصه‌های جمعی زیست خود از دخالت‌های دین، و یا به سبب صیانت دین از تعرض فعالان عرصه‌های جمعی، خواهان جدایی این دو عرصه از هم باشند، تا زمانی که همه‌ی آدمیانْ ناباورمندِ به ادیان نشده باشند و باورمندان به ادیان بکوشند به حاقِ زیستِ دین‌دارانه ملتزم بمانند، این احتمال وجود دارد که، به‌مرور، آن‌چه در اثر توجه و اراده گرد آمده بود و به نظر می‌رسید مورد اقبال عموم قرار گرفته است، به یک‌باره و با شتاب، مسیر بازگشت را طی نماید.

با دقت در دوره‌های تاریخی گذشته نیز می‌توان شواهدی لهِ این مدعا یافت. گاه، وقتی ناباورمندان به ادیان و یا منتقدان به ادیان، به دلیل تبعات منفی زیست دینیِ رایج در جوامع خود، درصدد رفعْ و یا تحدیدِ اثربخشی دین در عرصه‌های زندگی جمعی و فردی افراد جامعه‌شان برآمده‌اند و موفق به تولید نسلِ، عموماً، ناباورمند به ادیان و یا خواهان دخالت حداقلی دین در شئونات جمعی زندگی آدمیان شده‌اند، فرزندان آن نسل، بیش از پدران خود، به دین اقبال نشان داده‌اند و، مجدداً، آن را در مناسبات جمعی خود دخیل داشته‌اند. این امر، در دنیای اسلام و جغرافیای مشرق‌زمین، با شدت بیش‌تر و زمان بازگشتِ کوتاه‌تری نسبت به دنیای مسیحیت و جغرافیای مغرب‌زمین، بروز و ظهور یافته است. آن‌چه در ده‌های اخیر در کشورهای با اکثریتِ جمعیت مسلمان (هم‌چون: ایران و مصر و ترکیه) پیش آمده، مصادیق شدید و ضعیف و موفق و شکست‌خورده‌ی بازگشت مدخلیّت دین، پس از تلاش برای حذف آن از عرصه‌های زیست جمعی افراد آن جوامع بوده است.

به‌رغم این حقیت و از آن سو، علاوه بر دلایلی که جامعه‌شناسان و فیلسوفان علوم سیاسیِ سکیولار در «لزوم جدایی دین از امور جمعی زندگی افراد یک جامعه» اقامه کرده‌اند، عملکرد مطابق با روحِ این خواسته، الزام اخلاقی نیز دارد. به عبارت دیگر، کوشش برای جلوگیری از «به شکلِ قانون درآوردنِ احکام و دستورات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی ادیان در یک جامعه»، به لحاظ جلوگیری از تحمیل آن قوانین و مناسبات در زندگی غیردین‌داران آن جامعه، یک الزام اخلاقی است؛ مگر آن‌که آن قوانین و مناسبات دین‌دارانه، سودای دخالت حقوقی در نحوه‌ی زیست اخلاقی افراد غیردین‌دار جامعه را نداشته باشند و در یک همه‌پرسی عمومی، به خواست اکثریت افراد آن جامعه انتخاب شده و در صورت تغییر آن خواست، قابل بازگشت و عدول باشند. هم‌چنین، ممانعت از تأثیر باور و یا عدم باور به آموزه‌های دینی در تقسیم‌بندیِ اجتماعی آدمیان، به منظور جلوگیری از برتری و رجحان افراد باورمند نسبت به افراد ناباورمند، وظیفه‌ای اخلاقی است که هر انسانی (چه دین‌دار و چه غیردین‌دار) باید به آن توجه و التزام داشته باشد.

به بیان دیگر، جلوگیری از تأثیر دین در امور جمعی زندگی افراد یک جامعه، در شکلِ قوانین و مناسبات حقوقی، سیاسی، جنسیتی، فرهنگیِ «غیرمقبول» در آن جامعه، و، نیز، جلوگیری از تقسیم‌بندی افراد یک جامعه به باورمندان به ادیان و ناباورمندان به ادیان، به منظور ممانعت از استفاده‌ی ابزاری از آن جهت ایجاد نابرابری در فرصت‌های دست‌یابی به منابع و منافع، جدای از آن‌که یک الزام حقوقی است (و سکیولاریزم پاسخی در راستای ایجاد ساختار حقوقی فوق در حاکمیت جوامع است)، یک الزام اخلاقی عام نیز هست که ادیان نمی‌توانند بدون توجه به آن به دوام خود در جوامع امروزی بیندیشند.

پس چرا، با این همه، تحقق خواسته‌ی «جدایی دین از امور “جمعی” زندگی افراد یک جامعه» و، بالمآل، تحقق خواسته‌ی «جدایی دین از امور “جمعی” و “فردی” زندگی افراد یک جامعه»، بسی دشوراتر از آن چیزی است که خواهندگان آن، در ابتدا، در تصور داشته‌اند؟

یک دلیل مهم آن، امتناعِ حذف دین از زندگی بشر به دلیل نقش «کم‌نظیر و ویژه» و یا، در بعضی از موارد، «بی‌نظیر و انحصاری» آن در حل و رفع بعضی از مسائل نظری و مشکلات عملی خاص او دانسته شده است. همه‌ی آدمیان (اعم از: دین‌دار و غیردین‌دار، و عوام و خواص، و سنتی و مدرن)، به طور خاص، «ممکن است» به ادیان حاجت یابند. این حاجت آن‌ها، به سبب معارفی است که «تاکنون» فقط ادیان توانسته‌اند (به بهترین نحو و یا به نحو انحصاری) در اختیارشان قرار دهند و سایر حوزه‌های بشری (اعم از: علم و فلسفه و اخلاق و هنر)، از دست‌یابی به آن معارف (در آن شکلِ از غنا و تفصیل و اجماع) ناتوان بوده‌اند، مگر آن‌که آن‌ها را از ادیان وام گرفته باشند. لذا، با آن‌که آدمیان در طول تاریخ بشری، با استفاده از معارفی که از طریق به‌کارگیریِ عقل و حس و تجربه و مشاهده و شهود خود کسب کرده‌اند، به حل و رفع بسیاری از مسائل نظری و مشکلات عملی خود پرداخته‌اند، افراد دین‌دار، هم‌زمان، منبع دیگری را نیز در اختیار گرفته‌اند تا بعضی از مسائل نظری و مشکلات عملی خاص خود را، با مراجعه‌ی به آن حل و رفع نمایند؛ آن منبعِ ویژه یا انحصاری، متون مقدس دین و مذهب آن‌ها بوده است.

به این طریق، دین‌داران، با رجوع به متون مقدس دین و مذهب خود، به نوعی نگرشِ خاص به هستی و مبنای زیست متفاوت دست می‌یابند که، «تاکنون»، هیچ‌یک از ابنای دیگر بشر (اعم از: دانش‌مندان و فلاسفه و اخلاقیون و هنرمندان)، نتوانسته‌اند آن نگرشِ به هستی و نحوه‌ی زیست خاص را برای آن‌ها تولید و قابل استفاده نمایند.

این نوعِ خاص از زیست آدمی (که در این‌جا از آن به زیست دین‌دارانه و یا زیست متأثر از نگاهِ دین‌دارانه به هستی تعبیر می‌کنم)، به زندگیْ «معنا و جهت خاص» میبخشد و «مبنای رفتاری آدمی را در “همه‌ی” ارتباطات‌ پنج‌گانه‌اش» (از قبیل: ارتباط با خویشتن خویش، خالق هستی، سایر آدمیان، سایر مخلوقات زنده‌ی جهان و، حتی، طبیعت بی‌جان) معین می‌نماید.

این تلقی از زیست دین‌دارانه، بسیار متفاوت از تلقیِ کسانی است که خواهان حذف دین از عرصه‌های «جمعی» زندگی افراد یک جامعه و یا دخالت حداقلی دین در آن عرصه‌ها هستند. لذا و از این حیث، بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب، و معارفی که آن‌ها در اختیار ما قرار می‌دهند، از تمام ابنای دیگر بشر، و سایر معارف بشری، مستثناء هستند.

به دلیل وجود همین معارف ویژه یا انحصاریِ ادیان و مذاهب هم هست که حاجت به بنیان‌گذاران آن‌ها تنها به پیروان‌شان محدود نمی‌شود. زیرا، اگر، به لحاظ منطقی، چنان باشد که بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب، معارفی را در اختیار ما قرار می‌دهند که هیچ‌یک از ابنای دیگر بشر، تاکنون، قادر به تولید همه‌ی آن معارف نشده‌اند و، از آن سو، بعضی از مسائل نظری و مشکلات عملی آدمیان، با رجوع به آن معارف حل و رفع می‌شوند، ناگزیر، همه‌ی آدمیان (چه دین‌دار و چه غیردین‌دار) برای حل و رفع آن مسائل نظری و مشکلات عملی خاص، به آن معارف ویژه یا انحصاری محتاج خواهند بود.

به لحاظ این نیاز نیز فرقی بین دین‌داران و غیردین‌داران وجود نخواهد داشت. در این حال، تفاوت میان باورمندان به ادیان و ناباورمندان به ادیان، به نوع اقتباس آن‌ها از معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب باز خواهد گشت، به این صورت که باورمندان به ادیان، خود را ملزم به جاری و ساری ساختن همه‌ی آن معارف با تمام لوازم آن در زیست خود می‌دانند و ناباورمندان به ادیان، به اقتباس گزینشی بعضی از آن معارف به منظور تأمین هدف خود دست می‌زنند و خود را ملزم به پذیرش تمام لوازم آن نمی‌دانند. از این منظر، استمرارِ حضور ادیان و مذاهب در جوامع، تنها به نیاز پیروان‌شان به معارف ویژه یا انحصاری موجود در متون مقدس آن‌ها محدود نمی‌شود، بلکه، به نیاز عام کل ابنای بشر به آن معارف بازمی‌گردد.

در یک تحلیل برون‌دینی، حاجت غیردین‌داران در حل و رفع دسته‌ای از مسائل نظری و مشکلات عملی خود به معارف ویژه یا انحصاری موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب را به این شکل می‌توان تبیین نمود که آدمیان، به لحاظ استعدادهایی که در بدو تولد واجد آن‌ها هستند، و، علاوه بر آن، به لحاظ نحوه‌ی زیستی که طی حیات دنیوی خود اتخاذ می‌نمایند، متناسبِ با ساختارهای متفاوت جسمی و ذهنی و روانی‌شان، حوزه‌های متنوعی از دانش بشری را با عمق‌های متفاوتی می‌کاوند و محصول آن را در اختیار خود می‌گیرند و به دیگران عرضه می‌دارند. هیچ آدمی را هم یارای آن نیست که در همه‌ی حوزه‌های دانش بشری، یک‌تنه، همه‌ی آن‌چه را که مقدور است، به یک‌باره، به دست آورد و در اختیار دیگران قرار دهد.

طبق این تحلیل، هر انسانی، به لحاظ داشته‌های خود، به دیگران مدد می‌رساند و آن‌ها محتاج اویند و به لحاظ نداشته‌های خود، باید از دیگران یاری بگیرد و محتاج آن‌هاست و، از این حیث، تفاوتی میان بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب با سایر ابنای بشر وجود ندارد. بر این اساس، پیامبری، رافعِ نیازِ پیامبران به معارف موجود زمانه‌شان نخواهد شد و هر فردی، (از جمله، بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب) در هر کجای هرم فرضی معارف بشری قرار گرفته باشد، در سایر معارف، به افراد سطوح پایین‌تر و بالاتر از خود محتاج است.

هم‌چنین، وجود پیامبران، رافعِ نیازِ پیروان آن‌ها به سایر فرزانگان و خردمندان بشری نخواهد شد و آن‌ها برای کسب معارف مورد نیاز خود باید به منابع مختلف معرفتی نزد غیربنیان‌گذاران ادیان و مذاهب رجوع کنند و تک‌منبعی، از آن‌ها در حل و رفع «تمامی» مسائل نظری و مشکلات عملی‌شان دستگیری نخواهد کرد. این حقیقت، حتی، در زندگی عملیِ تندروترین افراد گروه سوم نیز مشهود و ساری است.

البته، میزان اهمیت معارفِ موجود نزد افراد سطوح مختلف هرم معارف بشری، در همه‌ی موارد، یکسان نیست و ممکن است آن‌چه بعضی از آدمیان در یک تعامل و تبادلِ متقابل، به دیگران عرضه می‌دارند، بسی ارزش‌مندتر از آن چیزی باشد که از آن‌ها می‌گیرند. به همین دلیل هم میان معارفی که بعضی از آن‌ها در اختیار می‌گذارند، نسبت به سایر معارف، تمایز وجود دارد. از این منظر، نقشی که یک دانش‌مند، یا یک فیلسوف و یا یک بنیان‌گذار دین و مذهب می‌تواند در ارتقای زیست معاصران و آیندگان خود بازی کند، ممکن است بسی مغتنم‌تر و مؤثرتر از نقشی باشد که افراد عادی به این منظور می‌توانند ایفاء نمایند.

اما، هر ارزش‌داوری که در خصوص اهمیت معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب داشته باشیم و آن معارف را بسی ارزش‌مندتر و یا بی‌ارزش‌تر از سایر معارف بشری بدانیم، نمی‌توان منکر دو حقیقت شد:

حقیقت اول آن است که «تاکنون» معلوم گشته بعضی از مسائل نظری و مشکلات عملی آدمیان در طول تاریخ بشری با رجوع به معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب، بهتر یا فقط، قابل حل و رفع بوده و هست و هنوز جایگزین مقنعی برای آن معارف یافت نشده (مگر موارد استثناء که، به طور نمونه، می‌توان به یک مورد آن که توفیق نسبی هم داشته است اشاره کرد: «به‌کارگیری مفهوم “وجدان” به عنوان “پشتوانه”‌ی فعل اخلاقی»). لذا و در مجموع، می‌توان پذیرفت که بعضی از معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب، مرجح‌تر از معارف مشابه بشری و یا، حتی، غیرقابل جایگزینی با آن‌ها هستند.

حقیقت دوم نیز آن است که بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب، نسبت به سایر ابنای بشر، لااقل، به سبب عددی، در اقلیتِ مطلق به سر می‌برند، به نحوی که می‌توان آن‌ها را در حکم نوادر دانست. به عبارت دیگر، بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب، در رأس هرم فرضی معارف بشری، از حیث جمعیت، قرار دارند. از این منظر، هرچه در این هرم، از قاعده به سمت رأس می‌آییم، با معارفی مواجه می‌شویم که نزد افراد کمتری یافت می‌شوند تا آن‌که در بالاترین نقطه‌ی رأس این هرم به بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب می‌رسیم که کم‌یاب‌ترین معارفْ نزدِ آن‌هاست.

این دو ویژگی خاص، سبب اعجاب اذهانِ باورمندان به ادیان و مذاهب متعلق به گروه سوم گردیده تا آن پایه که این عقیده در ذهن و ضمیر آن‌ها راسخ شده که معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب‌شان، «راه‌حل و راه‌رفع تمام مسائل نظری و مشکلات عملی آدمیان را در تمام اعصار و قرون» فراهم می‌آورد و پیامبر دین و مذهب‌شان، «واجد همه‌ی فضائل “متصور” برای تمام آدمیان» است. این تلقیِ خاص از دین و بنیان‌گذار آن، برای بعضی از آن‌ها، دو تالی به همراه داشته است:

تالیِ اول را می‌توان «”لزوم” کسب سعادتْ از طریق رجوع تام و تمام به تک‌تکِ معارف موجود در متون مقدس دینی و مذهبی» نامید. این افراد، به‌مرور، از تأمین کسب سعادت فردی خود، به کسب سعادت اجباری عموم افراد جامعه متمایل شدند و با خلطِ دو حوزه‌ی «حقوق» و «اخلاق»، بسیاری از دستورات اخلاقی و احکام عبادی / حقوقی موجود در متون مقدس دین و مذهب خود را در قالب قوانین اجتماعی اجباری، بر همه‌ی باورمندان به آن دین، و سایر باورمندان به مذاهب دیگر، و ناباورمندان به ادیان و مذاهب جامعه‌ی خود، به‌طور مستقیم و غیرمستقیم، تحمیل نمودند و خواهان «دخالتِ عامدانه و قاهرانه»‌ی دین در همه‌ی شئونات جمعی و فردی زندگی کل افراد جامعه‌‌ی خود شدند.

این کار آن‌ها در غفلتِ از این واقعیت صورت می‌گیرد که عملِ وفق آن دستورات اخلاقی و احکام عبادی / حقوقی، پس از پیوستن به جرگه‌ی باورمندان به آن دین، بر هر کس، واجب و الزام‌آور می‌شود و تحمیل آن بر افراد ناباورمند، به لحاظ اخلاقی، کاری ناصواب است. ضمن آن‌که، تخلفِ افراد باورمند از آن دستورات و احکام، در همه‌ی موارد هم آن‌ها را مشمول جزای دنیوی نمی‌کند. به این معنا که به جا نیاوردنِ بعضی از آن دستورات و احکام، با وجود آسیب رساندن به سعادت اُخروی افراد متخلف، جزای دنیوی‌ایی برای آن‌ها به همراه نخواهد داشت. به همین دلیل، «به شکلِ قانون درآوردن رعایت همه‌ی آن دستورات و احکام برای همه‌ی افراد جامعه»، حتی، با معیارهای مورد قبول آن افراد هم توجیه‌ناپذیر است.

از سوی دیگر، نَفْسِ آمدن احکام حقوقی / اجتماعی در متون مقدس ادیان و مذاهب، بیش از آن‌که نشانگر رسالت آن دین در «وضع» آن احکام باشد، به معنای صحه‌ گذاشتن بر استغنای عقل عرفی در وضع آن‌هاست. چرا که، آن احکام، بیش از آن با عرفِ جامعه‌ی بنیان‌گذار آن دین و مذهب مطابقت و هم‌پوشانی دارند (هم به لحاظ زمانی و هم به لحاظ جغرافیایی) که بتوان گفت چنان‌چه آن دین، در زمان دیگر و یا در همان زمان، اما، در جغرافیای دیگری ظهور می‌کرد، آن قوانین، در اکثر موارد، به همان شکلی که اکنون هستند، باقی می‌ماندند. در واقع، نقش دین در آن احکام، تنها در حد حذف و یا افزایش حداقلی به منظور اصلاح و یا تکمیل آن‌ها بوده و، چه بسا، اگر آن دین در جامعه‌ی فرهیخته‌تری ظهور می‌کرد، همین میزان دخالت هم لازم نمی‌آمد.

تالیِ دوم را هم می‌توان «استغنای از معارف بشری، مگر به حد ضرورت» نامید. در این مورد نیز این افراد، در راستای تأمین این هدف خود، به‌مرور، به سمت استغنای کامل از سایر منابع معرفتی بشری و کفایتِ غور در معارف مکشوف و مکنونِ موجود در متون مقدس دین و مذهب خود به منظور کسب همه‌ی معارف مورد نیاز تمایل یافتند و خواهان تولید «علوم و معارف دینی» شدند.

عده‌ای از این افراد، تا آن پایه پیش رفتند که حتی، حصول هرگونه معرفتی (از جمله، معرفت علمی و معرفت فلسفی) را در انفصالِ از منبع دینی، در نهایت، سبب ظلالت خواندند و تمام علوم و معارف مدرن حاصل از هیومانیست را به چوب نفسانیت راندند و مشارکت طبقات اندیش‌مند و دانش‌مند دین‌دار را در تولید هرگونه علم و معرفت مستغنی از ادیان، عامل غوطه‌وری آن‌ها در ظلمات و مایه‌ی هلاکت‌شان دانستند. از همین‌رو، دین‌داران متفکر و کنشگرِ حوزه‌های مختلف معرفتی (حتی، دو حوزه‌ی «علوم تجربی انسانی» و «علوم تجربی طبیعی»، مانند: جامعه‌شناسان و روان‌شناسان و … و فیزیک‌دانان و شیمی‌دانان و … دین‌دار) را به برساختن علوم و معارف مختلف دینی (حتی، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و … و فیزیک و شیمی و … دینی)، از طریق شاگردی بنیان‌گذار و بزرگان دین و مذهب خود و استخراج معارف مالامالِ موجود، هرچند مکنون، در متون مقدس دین و مذهب‌شان دعوت کردند.

به بیان دقیق‌تر، این افراد، با تعمیمِ نقش ویژه یا انحصاری «بعضی» از معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب خود (که تاکنون برای آن‌ها نظیری هم‌وزن و یا هیچ‌گونه نظیری در سایر معارف بشری یافت نشده است)، به «کل» معارف موجود در آن متون (که نظایر بسیاری از آن‌ها در سایر معارف بشری، به نحو موسع‌تر و مکفی‌تر و متعالی‌تر، یافت می‌شوند)، دین‌داری را مفهومی فراگیر می‌دانند که می‌بایست با استفاده از قوای قهریه، دامانِ آن را تا همه جا گسترانید. بر این اساس نیز عده‌ای از افراد گروه سوم (که به تعمیم این معنا از فراگیری دین از دایره‌ی زندگی شخصی خود به زندگی کل افراد جامعه‌ دست زدند)، خواهان به‌دست‌گیری قدرت سیاسی در قالب حکومت دینی، به عنوان ابزار لازم برای تحقق خواسته‌ی خود شدند.

ناگفته، پیداست که تمام دین‌داران متعلق به گروه سوم و، بالمآل، دین‌داران متعلق به گروه چهارم، به این دلیل، خواهان تشکیل دولت دینی نیستند. این امر، در خصوص آن دسته از دین‌داران گروه سوم صادق است که، اولاً، دین را رافعِ تمام نیازهای زندگی جمعی و فردی آدمی می‌انگارند و، ثانیاً، خود را مکلف به تلاش برای سلطه‌ی اجباری قوانین و مقررات دینی بر تمام شئونات جمعی و فردی افراد یک جامعه، از طریق حاکمیت دینی، می‌دانند.

اما، از نظرگاهِ دیگر، دین‌داران متعلق به گروه چهارم، دو ویژگی برای معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب قائل هستند:

اول: معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب، راه‌حل و راه‌رفع تمام مسائل نظری و مشکلات عملی آدمیان را در تمام اعصار و قرون فراهم نمی‌آورند و از همین‌رو، علاوه بر آن‌که آدمیان می‌توانند از معارف دینی بهره بگیرند، منابع متعدد دیگر معرفتی را نیز در اختیار دارند که در بسیاری از موارد به آن‌ها مراجعه می‌کنند. لذا، نباید آدمیان را در برآوردن تمام نیازهای خود، تک‌منبعی خواست و احساس استغنایِ کامل از معارف بشری، توهمی خسارت‌بار است.

دوم: دسته‌ای از معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب، «ویژه یا انحصاری» هستند. با آن‌که این معارف، رافعِ تمام نیازهای آدمی نیستند و دلیلِ استغنای آن‌ها از سایر معارف بشری نمی‌گردند، اما، به این علت که بهترین یا تنها منبعِ رفع بعضی از نیازهای خاص آدمی هستند، مورد حاجت همه‌ی دین‌داران و، نیز، طبقاتی از غیردین‌داران قرار می‌گیرند.

بر این اساس، نظر دین‌داران متعلق به گروه چهارم در خصوص نسبت دین با شئونات جمعی و فردی زندگی افراد یک جامعه را، به طور خلاصه، می‌توان این‌گونه بیان کرد که: متون مقدس ادیان و مذاهب، تنها و مناسب‌ترین منبع معرفتیِ در دسترس آدمیان برای رفع تمامی نیازهای‌شان نیستند و، به همین دلیل، کثیری از آن‌ها (چه باورمندان به ادیان و چه ناباورمندان به ادیان)، در بسیاری از موارد، منابع متعدد دیگر معرفتی را به کار می‌گیرند. از آن سو، بعضی از معارف موجود در آن متون، ویژه یا انحصاری هستند و بعضی از نیازهای خاص آدمی (باز هم، چه باورمندان به ادیان و چه ناباورمندان به ادیان)، بهتر یا فقط، از راه به‌کارگیری آن معارف قابل رفع هستند.

*****

لکن، مسئله به همین جا ختم نمی‌شود. زیرا، دو وجه تمایز، دین‌داران متعلق به گروه چهارم را می‌تواند به دو گروه متمایز تقسیم کند:

وجه تمایز اول بین دو گروه از دین‌داران متعلق به گروه چهارم: وجه تمایز اول، تفاوت در مساحت دایره‌ی «معارف انحصاری» موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب، از نظر این دو گروه، است. از نظر دسته‌ای از دین‌داران متعلق به گروه چهارم که در این‌جا مایل هستم آن‌ها را با عنوان «قائلان به نظریه‌ی زیستِ دینی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت» وصف کنم، تنها دو گزاره‌ی «هستی، خالقِ دانای مطلق، قادرِ مطلق و مهربانِ علی‌الاطلاق دارد»، و «زندگی پس از مرگ وجود دارد و کیفیت آن در ارتباط با زندگی این‌جهانی ما رقم خواهد خورد» را می‌توان جزو گزاره‌های انحصاری موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب، و «جوهره‌ی دین‌داری»، به شمار آورد. حال آن‌که، از نظر سایر دین‌داران متعلق به گروه چهارم (که بعضی از روشن‌فکران دینی معاصر و نواندیشان دینی معاصر را می‌توان در این گروه جای داد)، علاوه بر این دو گزاره، گزاره‌هایی چون: «نظامی فوقِ نظامِ عالم طبیعت وجود دارد»، «سرانجام، خیر بر شر پیروز خواهد شد»، «نظامِ عالم، نظامِ اخلاقی است»، «انسان، موجودی مختار است» و … (که استاد مصطفی ملکیان، روشن‌فکر معنوی معاصر، از آن‌ها به عنوان گزاره‌های ۱۷گانه‌ نام می‌برد) نیز جزو گزاره‌هایی هستند که هیچ انسانی به مدد «عقل و حس و تجربه»‌ی خود نمی‌تواند به آن‌ها قائل شود. اگر هم کسی، دانسته یا نادانسته، به یکی از این گزاره‌ها اعتقاد یابد، باید گفت که، مستقیم یا غیرمستقیم، تحت تأثیر بنیان‌گذار دین و مذهبی قرار گرفته است. لذا، این گزاره‌ها را هم باید در دایره‌ی گزاره‌هایی آورد که برای کسب آن‌ها راهی جز رجوع به متون مقدس ادیان و مذاهب وجود ندارد.

اما، از منظر قائلان به نظریه‌ی «زیستِ دینی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت»، فقط برای کسب آن دو گزاره‌ی انحصاری مورد اشاره، محتاج رجوع به متون مقدس ادیان و مذاهب هستیم. به همین دلیل هم باید سایر آن گزاره‌های ۱۷گانه‌ را از دایره‌ی «گزاره‌های انحصاری ادیان و مذاهب» خارج سازیم. هرچند، از این منظر نیز، هیچ‌یک از ابنای بشر، به غیر از بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب، به نحو مؤثر و مستمر و مجتمع، به همه‌ی آن‌‌ گزاره‌های ۱۷گانه اشاره نکرده‌اند. با این همه، دلیلی وجود ندارد که «لازمه»‌ی دست‌یابی به آن گزاره‌ها را «بنیان‌گذارِ دین و مذهب بودن» بدانیم.

از این منظر، علت آن‌که می‌توانیم با پذیرش این امر که «لازمه‌ی دست‌یابی به آن دو گزاره‌ی انحصاری، بنیان‌گذارِ دین و مذهب بودن است» مخالفت نکنیم آن است که، «تاکنون»، هیچ‌یک از سایر ابنای بشر، آن دو گزاره‌ را به عنوان پیش‌فرضِ دستگاه معرفتی خود برنگزیده‌اند. البته، باید توجه داشت که گفته می‌شود «علت» آن‌که می‌توانیم با این امر مخالفت نکنیم و گفته نمی‌شود «دلیل» آن‌که می‌توانیم با این امر مخالفت نکنیم. اگر بخواهیم «دلیل» دست‌یابی به آن دو گزاره‌ی انحصاری ادیان و مذاهب را هم «بنیان‌گذارِ دین و مذهب بودن» بدانیم، باید استدلالی در امتناعِ دانش‌مند و فیلسوف و اخلاقی و هنرمند بودن، با قائل شدن به آن دو گزاره اقامه کنیم. به همین دلیل هم اگر روزی، دانش‌مند یا فیلسوف یا اخلاقی یا هنرمندی، از آن دو گزاره به عنوان پیش‌فرضِ دستگاه معرفتی خود استفاده کند، باید آن‌ها را هم از دایره‌ی گزاره‌های انحصاری ادیان و مذاهب خارج سازیم.

در این‌جا، پرسشی که این افراد، علاوه بر مطالب پیش‌گفته، می‌توانند مطرح کنند آن است که: «چه عاملی سبب می‌شود دست‌یابی به آن گزاره‌های ۱۷گانه‌ را فقط از طریق رجوع به متون مقدس ادیان و مذاهب میسر بدانیم، اما، مثلاً، درباره‌ی دست‌یابی به گزاره‌‌ایی چون: «نظامِ عالم، نظامِ قانون‌مند است» چنین الزامی را قائل نباشیم؟» آیا، به غیر از موارد بسیار زیادِ مشاهده و آزمایشِ مُثبت گزاره‌ی فوق و چند مورد استثنای مُبطل آن، دلیل عقلی خدشه‌ناپذیری هم می‌توان بر صحت آن اقامه کرد؟

واقعیت آن است که چگونگی کشف نظریه‌های «بنیادی» همه‌ی حوزه‌های معرفتی‌ که دانش‌مندان و فلاسفه و اخلاقیون و هنرمندان و بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب عرضه می‌دارند، بر ما معلوم نیست. اما، با همه‌ی اختلافاتی که سبب تمایز آن نظریه‌ها از هم می‌گردند، همگی، در سه چیز اشتراک دارند:

اول، هیچ‌یک از نظریه‌های بنیادی حوزه‌های معرفتی، «از اتکای صرف بر حس و تجربه و مشاهده‌ و، حتی، عقل و تفکر پیشینی» حاصل نمی‌شوند و همه‌ی آن‌ها محتاجِ انتظارِ لحظه‌ی رازآمیزِ الهامِ اولیه هستند (اینشتاین این واقعیت که ما می‌توانیم جهان عینی را فهم کنیم، از رازآمیزترین امور می‌داند)؛

دوم، همه‌ی این نظریه‌ها را، در درجه‌ی نخست، برای آن‌که «بر فهم ما از هستی نور بیندازند» عرضه می‌داریم (به جهت جنبه‌ی معرفتی آن‌ها)، اما، هم‌زمان، آن‌ها را «هم‌چون یک ابزار» به کار می‌گیریم تا برای ما دستاوردهایی را به ارمغان بیاورند (به جهت جنبه‌ی کاربردی آن‌ها)؛

و سوم، شرایط آزمون‌پذیری بعضی از عمیق‌ترین و کلان‌ترین نظریه‌های بنیادی در همه‌ی شاخه‌های معرفتی (به‌خصوص و حتی، علم تجربی‌ایی چون فیزیک)، ممکن است سخت و، یا حتی، ناممکن باشد.

برای شرح بیش‌تر موضوع اول (نقشِ الهامات اولیه در نضجِ نظریه‌های بنیادی حوزه‌های مختلف معرفتی و عدم اتکای صرف آن نظریه‌ها بر عقل و حس و تجربه و مشاهده) این توضیح را می‌توان افزود که با آن‌که دست دادنِ آن الهامات اولیه، متناسب با شاخه‌های معرفتی مختلف، به درجات متفاوت (از بیش‌ترین میزان تا کم‌ترین میزان)، بر عقل و حس و تجربه و مشاهده ابتناء دارند، اما، صرفِ وجود عقل و حس و تجربه و مشاهده، لزوماً، سبب دست دادنِ آن الهامات اولیه (که زمان و کیفیت آن‌ها بر ما معلوم نیست) نخواهند شد. افرادی که توان دریافت آن الهامات را دارند و با شکافتن سقفِ فلک، طرحِ نو درمی‌اندازند، اکثریت قریب به اتفاق آدمیان را دنباله‌رو و مصرف‌کننده‌ی خود می‌سازند و این موهبتی است که همگان از آن بهره‌ ندارند.

به همین دلیل هم هست که تعداد دانش‌مندان تولیدکننده‌ی علوم، در مقایسه با سایر افرادی که تنها می‌توان آن‌ها را مصرف‌کننده‌ی آن علوم دانست، بسیار اندک است. به واقع، سایر افراد، تکنیسین‌هایی هستند که بدون درکِ کامل از مبانی زیرساختی آن علوم، تنها هم‌چون یک ابزار از آن‌ها استفاده می‌کنند، اما، مکانیزم عمل آن علوم برای آن‌ها ناشناخته و، حتی، بی‌اهمیت است.

در خصوص معرفت دینی نیز چنین است. به این معنا که غیر از بنیان‌گذار یک دین و مذهب و، نیز، قلیلی از دین‌داران معرفت‌اندیش بهره‌مند از تجربه‌های دینی، عموم دین‌داران، بدون آن‌که درک کاملی از مبانی معرفت دینی و مذهبی خود داشته باشند و یا حظ وافری از تجربه‌های دین‌دارانه برده باشند، می‌توانند از مزایای حاصل از آن بهره‌مند گردند (البته، به درجات ناقص).

به این واقعیت مشترک بین‌المعارفی، باید این واقعیت را هم افزود که، حتی، همه‌ی آن‌چه در یک شاخه‌ی معرفتی وجود دارند، به لحاظ عمق و وسعت، یکسان نیستند. لذا، اشراف دانش‌مندان تولیدکننده‌ی معارف نیز، متناسب با عمق و وسعت معرفتی که عرضه می‌دارند، به درجات مختلف، متفاوت است. به عبارت دیگر، در این موارد، مکانیزم عمل، حتی، برای دانش‌مندان (و نه فقط تکنیسین‌های مصرف‌کننده‌ی آن دانش)، به‌درستی شناخته‌شده نیست.

نکته‌ای هم که در خصوص موضوع دوم (تقدم جنبه‌ی معرفتی نظریه‌ها بر جنبه‌ی کاربردی آن‌ها) باید در نظر داشت آن است که از این تقدم، نمی‌توان نمود واقعی آن نظریه‌ها را نتیجه گرفت. به عبارت دیگر، هدف اصلی آدمی از عرضه‌ی نظریه‌ها، تلاش برای فهم پدیده‌ها و یافتن قوانین حاکم بر آن‌هاست. اما، ممکن است در تفسیر رفتارهای یک پدیده، به‌طور هم‌زمان، چند نظریه وجود داشته باشند که، البته، بعضی از آن‌ها پس از مواجهه با واقعیت کنار گذاشته می‌شوند. اما، ممکن است در پایان مواجهه‌ی نظریه‌های مختلف با واقعیت، بیش از یک نظریه (با مبانی معرفتی مختلف) مؤفق به تفسیر رفتارهای آن پدیده شوند (مانند دو نظریه‌ی «موجی بودن» و «ذره‌ای بودن» نور). اگر هم در پایان مواجهه‌ی نظریه‌ها با واقعیت بیرونی، به منظور تفسیر رفتارهای شناخته‌شده‌ی یک پدیده، فقط یک نظریه تاب مقاومت آورد، نمی‌توانیم ادعا کنیم که آن نظریه، گزارش کامل و صادقی از آن پدیده ارائه می‌دهد.

به عبارت دیگر، با آن‌که، به احتمال، می‌توانیم میزان بهره‌ی صدقی نظریه‌های مختلف را از هم تفکیک دهیم و یا امیدوار به اصلاح یک نظریه‌ از طریق مواجهه‌ی آن با واقعیت بیرونی و افزایش بهره‌ی صدقی آن از این راه باشیم، اما، هیچ‌گاه، نمی‌توانیم قائل به صدق کامل هیچ نظریه‌ای شویم. گاه، پارگی‌هایی را که در یک نظریه (پس از مواجهه با واقعیت بیرونی) ایجاد می‌شود رفو می‌کنیم تا، هم‌چنان، بتوانیم آن‌ را به کار گیریم، اما، گاهی شدت پارگی‌ها بیش‌ از حد توان رفوی ماست و به دوختن جامه‌ی نو برای خود و طرح یک نظریه‌ی از بنیان جدید واداشته می‌شویم. اما، در هر حال، در تلاش و امید خود برای فهم پدیده‌ها، به نقصِ ماهیتی غیرجبران خود برای شناخت ساختار واقعی آن‌ها واقف هستیم؛ هرچند، در این حال نیز به تلاش خود برای فرار از فرمالیزم صرف ادامه می‌دهیم و می‌کوشیم ساختار واقعی پدیده‌ها را درک کنیم.

آن‌چه هم در خصوص موضوع سوم (تفاوت شرایط آزمون‌پذیری نظریه‌ها) گفتیم، به این معناست که، گاه، در مواجهه‌ی با مسائل عمیق و کلان، با آن‌که نظریه‌ی ما، به لحاظ نظری، قابل آزمون یا تجربه‌پذیر است (و این مهم‌ترین ابزار ما برای سنجش بهره‌ی صدقی آن نظریه است)، شرایط آزمون آن چنان سخت است که، به لحاظ عملی، امکان تحققِ آن وجود ندارد.

از این جهت، مثلاً، شرایط حاکم بر آزمایش فیزیک‌دانی که مشغول بررسی ماهیت نور در یک آزمایشگاه معمولی است، به‌راحتی، قابل حصول است. اما، شرایط حاکم بر بعضی از آزمایش‌های فیزیکی در سطح کیهان و یا در سطح زیر اتمی، چنان پیچیدگی‌ایی دارد که ممکن است حصول آن را بسیار سخت و یا نزدیک به محال نماید. به همین دلیل نیز در بعضی از تفحص‌های بنیادی فیزیک، مرز بین این علم با فلسفه بسیار باریک می‌شود. با این وجود، از ارائه‌ی نظریه‌های بنیادی فیزیک (که، تقریباً، آزمون‌‌پذیری آن‌ها را با شرایط موجود ناممکن می‌دانیم)، به شرط آن‌که بتوانیم از آن‌ها نتایج کاربردی به دست آوریم، خودداری نمی‌کنیم.

آن دو گزاره‌ایی‌ که در این نوشتار از آن‌ها به عنوان گزاره‌های انحصاری ادیان و مذاهب تعبیر کردیم، متکفل تفحص در هستی، در بالاترین سطح عمق و وسعت خود هستند. هرگاه، به تفحص در هستی، در سطوح عمیق و کلان می‌پردازیم، فهم ساختار پدیده‌های مورد فحص برای ما دشوارتر می‌شود و ممکن است بهره‌ی معرفتی آن نظریه‌ها بسیار کم‌تر از بهره‌ی معرفتی نظریه‌هایی باشند که تفسیر رفتارهای پدیده‌های به‌مراتب ساده‌تر و محدودتر را به عهده می‌گیرند. اما، به این دلیل، کاربرد عملی آن نظریه‌ها را وانمی‌نهیم.

مسلماً، از نظر ادیان و مذاهب، محتوای آن دو گزاره‌ی انحصاری مورد اشاره، صرفاً، فرضیاتی به منظور بهره‌گیری از کاربرد عملی آن‌ها نیستند و باید آن‌ها را متناظر با واقعیت دانست. اما، هم‌زمان، متون مقدس ادیان و مذاهب، ما را از تأمل و تعمق بیش از اندازه در ذات معانی آن‌ها بازمی‌دارند و ادراک آن‌ها را به فطرت درونی‌مان ارجاع می‌دهند.

فارغ از هرگونه ارزش‌داوری در خصوص کیفیت معرفتی آن دو گزاره‌ی انحصاری مورد ادعا‌، باید اذعان کنیم که در نسبت با سایر رقبای خود، به لحاظ کاربردی، تاکنون، بالاترین توفیق را داشته‌اند. تمام رقبای ادیان و مذاهب (از جمله، معنویت سکیولار)، تاکنون، نتوانسته‌اند در این سطحِ از گستره‌ی جمعیتی و ضمانت عملی و استمرار زمانی، پشتوانه‌ی فعل اخلاقی قرار گیرند. و این، موضوع کم‌اهمیتی نیست. هرچند، در این‌جا، بلافاصله، باید بیفزاییم که پیرامون این توفیقِ ادیان و مذاهب، اندیشه‌سوزی‌ها و خرافات و سوءاستفاده‌ها و مظالم‌ فراوانی هم شکل گرفته است که دین‌داران باید برای رفع آن‌ها چاره‌اندیشی عاجل کنند.

با این توضیح، درست است که اگر ما باشیم و حس و عقل‌مان، نمی‌توانیم به گزاره‌های ۱۷گانه‌ی فوق قائل شویم، اما، اگر ما باشیم و حس و عقل‌مان، به بعضی از گزاره‌های «بنیادی» سایر معارف بشری نیز (اعم از معرفت علمی و معرفت فلسفی و …) نمی‌توانیم قائل شویم. لذا، اگر دست دادن الهامات جسورانه و رازآمیز مورد نیاز برای تولید معارفی را که دانش‌مندان و فلاسفه و اخلاقیون و هنرمندان بنیان‌گذارِ مکاتب فکری و علمی و اخلاقی و هنری عرضه می‌دارند میسر می‌دانیم، چنان‌چه بخواهیم دست دادن الهامات مورد نیاز برای عرضه‌ی هر معرفتی را فقط به بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب منحصر بدانیم، باید، به لحاظ عقلی، امتناع دست دادن آن الهامات را به دانش‌مندان و فلاسفه و اخلاقیون و هنرمندان اثبات نماییم.

در فقدان چنین استدلال عقلی‌ایی، تنها می‌توانیم بگوییم که الهامات اولیه‌ی گزاره‌های متکای معارف بشری، توسط عقل و حس و تجربه و مشاهدات بعدی صاحبان آن‌ها، سنجیده و از لایه‌های مختلف آزمون گذرانده می‌شوند (به عبارت دیگر، آن گزاره‌ها، تجربه‌پذیرند و خود را با نتایج آن تجربیات، اصلاح می‌کنند). درحالی‌که عموم گزاره‌های ۱۷گانه، به‌رغم تهافت احتمالی‌شان با عقل و حس و تجربه‌، هم‌چنان، مفروض گرفته می‌شوند. آن دو گزاره‌ی انحصاری مورد ادعا هم که، از اساس، تجربه‌ناپذیر و آزمون‌ناپذیر هستند.

اما، اکنون و با ورود علم فیزیک به مسائل عمیق و کلان شناخت کیهان، این تفکیک بیش از پیش کم‌رنگ شده است. با این وجود، شاید، به طور کل، بتوان پذیرفت که در اعتقاد به گزاره‌های ۱۷گانه، به تناسبِ آن‌ها با تجربیات موافق و مخالف‌شان توجه چندانی نداریم، درحالی‌که با سایر گزاره‌ها، چنین رفتاری نمی‌کنیم. اگر هم بخواهیم علت چنین رفتارِ متمایزِ متفکران حوزه‌ی اخلاق را تحت تأثیر بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب بدانیم، نمی‌توانیم آن گزاره‌های ۱۷گانه را، از حیث مکانیزم دست‌یابی، از همه‌ی گزاره‌های بنیادی علوم تجربی متمایز کنیم.

درست است که اکثر گزاره‌های علوم تجربی، از راه «عقل و حس و تجربه» به دست می‌آیند و اگر هم دست‌یابی به بعضی از آن‌ها از راه عقل و حس و تجربه ممکن نباشد و با الهام و شهود به دست آمده باشند، پذیرش همه‌ی آن‌ها را منوط به توان‌شان در «تجربه‌پذیر بودن»شان می‌دانیم. اما، در همه‌ی موارد هم چنین نیست. زیرا، تجربه‌پذیر بودن بعضی از بنیادی‌ترین گزاره‌های علوم تجربی هم مستلزم ایجاد شرایط بسیار سخت است. حتی، بعضی از گزاره‌های علمی را، به‌رغم آزمایش‌هایی که نقض آن‌ها را اثبات می‌کنند و به همین دلیل باید در زمره‌ی گزاره‌های علمی باطل قرار گیرند، ممکن است به علت کارآمدی آن‌ها در تفسیر بعضی از رفتارهای یک پدیده (و نه همه‌ی رفتارهای شناخته شده‌ی آن پدیده)‌ و یا توان ابزاری‌شان در دست‌یابی به بعضی از دستاوردها، هم‌چنان، مورد استفاده قرار ‌دهیم؛ نه به این دلیل که هنوز ابطال آن‌ها توسط هیچ آزمایش یا مشاهده‌ای اثبات نشده است، بلکه، به این دلیل که، هم‌چنان، در بسیاری از موارد، هم‌چون ابزاری می‌توانند به کار گرفته شوند.

حال آن‌که، بین همه‌ی گزاره‌ها (از جمله، اکثر آن گزاره‌های ۱۷گانه)،‌ با آن دو گزاره‌ی انحصاری مورد ادعا، فرقی اساسی وجود دارد. صدقِ بعضی از گزاره‌ها، با تمام مشاهدات و تجربیاتِ «تاکنون» ما اثبات می‌شود و تا زمان یافتن مورد نقض، آن‌ها را به همان شکلْ مفروض می‌گیریم و به کار می‌بریم. گزاره‌هایی را هم که موارد نقض آن‌ها معلوم می‌گردد، چنان اصلاح می‌کنیم تا آن موارد نقض را هم در بر گیرند. اگر هم نتوانیم چنین کنیم، آن‌ها را وامی‌نهیم. حتی، ممکن است بعضی از گزاره‌هایی را هم که اصلاح موارد نقض‌شان میسر نیست، به علتِ کاربرد عملی آن‌ها، هم‌چنان، به کار گیریم. اما، آن دو گزاره‌ی انحصاری مورد اشاره، به لحاظ ماهیتی، تجربه‌ناپذیر هستند. اشکالی که در خصوص گزاره‌ی: «نظامِ عالم، نظامِ اخلاقی است» وجود داشت آن بود که در تجربه‌ی زندگی شخصی خود (و نیز، در تجربه‌ی زندگی دیگران)، هم موارد مُثبت آن‌ها و هم موارد مُبطل آن‌ها یافت می‌شوند، اما، این دو گزاره، از اساس، نه ابطال‌پذیرند و نه اثبات‌پذیرند.

توضیحات فوق را به این صورت می‌توان خلاصه کرد که همه‌ی دانش‌مندان و فلاسفه و اخلاقیون و هنرمندان و بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب، ممکن است گزاره‌هایی را به عنوان پیش‌فرضِ خود برگزینند که اگر تنها ما باشیم و حس و عقل‌مان، نمی‌توانیم آن‌ها را اثبات کنیم. «عمومیت»ِ بعضی از این گزاره‌ها، به دانش‌مندان و فلاسفه و اخلاقیون و هنرمندان و بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب بازمی‌گردد (مانند بعضی از آن گزاره‌های ۱۷گانه و بعضی از بنیادی‌ترین گزاره‌های علوم تجربی)، اما، «عمومیت»ِ بعضی دیگر از آن‌ها (در این‌جا، فقط، آن دو گزاره‌ی مورد ادعا)، محدود به بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب می‌شود.

این انحصار هم فقط به این علت مورد قبول است که همه‌ی فرزانگان شاخه‌های مختلف معرفتی (اعم از: دانش‌مندان و فلاسفه و اخلاقیون و هنرمندان و بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب)، به سایر گزاره‌ها اشاره کرده‌اند، اما، تاکنون، هیچ‌یک از سایر ابنای بشر (به غیر از بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب)، به آن دو گزاره اشاره نکرده است؛ تو گویی، چنان است که لازمه‌ی عرضه‌ی آن دو گزاره، «بنیان‌گذارِ ادیان و مذاهب بودن» است، هرچند، حتی، بر این مدعا نیز نمی‌توان دلیلی اقامه کرد.

وجه تمایز دوم بین دو گروه از دین‌داران متعلق به گروه چهارم: در وجه تمایز دوم، قائلان به نظریه‌ی «زیستِ دینی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت»، در مقابل عمومِ روشن‌فکران دینی معاصر و نواندیشان دینی معاصر، ماهیت دو گزاره‌ی فوق را چنان می‌دانند که «نظارت بر کاربردِ تمام معارف بشری را در راستای تناسبِ با خود، الزام‌آور می‌سازند» (این امر در خصوص تمام گزاره‌های هستی‌شناسانه که از آن‌ها به جهان‌بینی نیز تعبیر می‌شود، صادق است).

نکته‌ای که در همین‌جا و بلافاصله باید افزوده شود آن است که اگر آن معارفِ انحصاری مورد ادعا هم بخواهند رافعِ نیازهای خاص آدمی باشند، باید ابتدا توسط آن‌ها دریافت شوند (که از آن، به فرآیند «ایمان آوردن» نیز تعبیر می‌شود). تنها در این حال است که آن نحوه‌ی زیست، با تمام لوازم آن، «داوطلبانه»، «انتخاب» می‌شود. به عبارت دیگر، آن معارف، برای کسانی موضوعیت دارند که آن‌ها را از طریق ایمان دریافت کنند. اگر ایمان به این طریق برای کسی حاصل شود، رعایت تمام لوازم آن را بر خود واجب می‌داند. به همین دلیل، نمی‌توان، «قاهرانه»، «همگان» را منقاد به «پیروی تام و تمام از همه‌ی معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب» خواست. چرا که این کار، به غیر از آن‌که مانع کارکرد آن معارف انحصاری می‌شود، فضای بروز و نشر سایر معارف بشری را هم تنگ و، بلکه، بسته می‌دارد.

با توجه به مسئولیت‌هایی که یک فرد باورمند، پس از بروز فرآیند ایمان، داوطلبانه، بر خود فرض می‌شمارد، با آن‌که از نظر همه‌ی دین‌داران متعلق به گروه چهارم، دین‌داری، از حیثی که افرادِ گروه سوم آن را امری فراگیر می‌دانند، فراگیر نیست، اما، از نظر «قائلان به نظریه‌ی زیستِ دینی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت»، دین‌داری، از این حیث، امری، کاملاً، فراگیر است.

زیرا، همان‌طور که پیش از این نیز اشاره شد، دامنه‌ی نیازمندانِ به معارف ویژه یا انحصاری ادیان و مذاهب، از پیروان بنیان‌گذاران آن ادیان و مذاهب، به کل انسان‌های دارایِ مسائل نظری و مشکلات عملی‌ایی که برای حل و رفع آن‌ها راهی «بهتر» یا «غیر» از مراجعه‌ به آن معارف وجود ندارد، می‌تواند گسترش یابد. اما و مهم‌تر از آن، از نظر «قائلان به نظریه‌ی زیستِ دینی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت»، ماهیت آن دو گزاره‌ی انحصاری مورد اشاره چنان است که هیچ کُنج و گوشه‌ای از وجود دین‌داران را نمی‌توان بَری از تأثیر آن‌ها یافت و به محض ورود آن معارف به ساحت ذهن و ضمیر باورمندان به ادیان، نظارت بر کاربرد تمام معارف دیگرِ موجود در ذهن و ضمیر آن‌ها را، به نحوی که سازگار با خود گردانند، ناگزیر می‌سازند. به بیان دیگر، این معارف، به لحاظ ماهیتی، چنان هستند که بر همه‌ی شئونات جمعی و فردی زندگی مخاطبان خود «ریزش» می‌کنند. به همین دلیل نیز مختصات و کیفیت زیستِ دین‌دارانه، متمایز از مختصات و کیفیت زیستِ کاملاً سکیولار خواهد شد (و شاید حتی بتوان گفت که ظاهر جوامع دین‌دار، متفاوت از ظاهر جوامع کاملاً سکیولار خواهد شد).

با این وجود، رویکرد قائلان به نظریه‌ی «زیستِ دینی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت»، در خصوص فراگیر بودنِ «معارف انحصاری ادیان و مذاهب» و «”جذب و ریزش” آن‌ها به تمام شئونات جمعی و فردی زندگی “باورمندان به ادیان”»، با رویکرد افراد گروه سوم در خصوص فراگیر بودنِ «تمام معارف موجود در متون مقدس دین و مذهب‌شان» و «”لزوم دخالت اجباری” آن‌ها در همه‌ی شئونات جمعی و فردی زندگی “آدمیان”»، متفاوت است.

به همین دلیل هم هست که افراد متعلق به گروه سوم، می‌کوشند، تمام معارف موجود در متون مقدس دین و مذهب خود را، به‌اجبار، بر زندگی افراد جامعه‌ی خود مسلط سازند، اما، این دسته از دین‌داران متعلق به گروه چهارم، پس از دریافت و باورِ نگاهِ دینی به هستی، و جذب و ریزش معارف انحصاری منشعب از آن در ذهن و ضمیر خویش، می‌کوشند، سایر معارفی را که از منابعِ غیردینی اخذ نموده‌اند، با آن نگاهِ دین‌دارانه به هستی متلائم سازند. پس از آن نیز می‌کوشند تا در یک «فرآیند گفت‌وگوی جمعی»، از طریق به‌اشتراک‌گذاری آن نگاهِ خاص به هستی با افراد جامعه‌ی خود (اعم از: هم‌مذهب‌های‌شان، دین‌داران مذاهب دیگر، و غیردین‌داران)، معارفِ عامِ پیشین نزد خود و سایر آدمیان را چنان بازتعریف و بازتعریف کنند تا بهترین نحوه‌ی حیاتِ مقدورِ متناسب با آن نگاهِ به هستی را برای همگان تجربه‌پذیر و قابل زیست نمایند.

به‌کارگیری صفتِ «فرآیند» در خصوص مشارکتِ قائلان به نظریه‌ی «زیستِ دینی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت» در گفت‌وگوی جمعی با سایر افراد جامعه‌ی خود (اعم از: باورمندان به ادیان و ناباورمندان به ادیان) از آن‌روست تا نشان دهد که ورود و نفوذِ نگاهِ دین‌دارانه در ذهن و ضمیر یک فرد باورمند، طی دوره‌ی حیات او، همواره، موجب تعریف و بازتعریف تمام ارکان رفتاری، گفتاری، کرداری، احساسی، معرفتیِ او (که از سایر منابع معرفتی غیردینی اخذ شده‌اند) می‌شود تا بتواند آن‌ها را با آن نگاهِ ویژه‌ی دین‌دارانه به هستی، متلائم سازد. این «فرآیندِ دورنیِ فرد باورمند»، در «تعاملِ گفت‌وگویی طرفینی» با فرآیندهای دورنیِ سایر باورمندان به ادیان و، نیز، ناباورمندان به ادیان، زیستِ دنیوی خاصی را رقم خواهد زد که از آن به زیستِ دین‌د‌ارانه (در خصوص باورمندان به ادیان) و یا زیستِ متأثر از معارف دین‌دارانه (در خصوص ناباورمندان به ادیانی که خود را نیازمند به اخذ معارف ویژه یا انحصاری متون مقدس ادیان و مذاهب می‌دانند) تعبیر می‌کنم.

*****

تا این‌جا شرح مختصری از دو نکته‌ی محوری که این نوشتار برای توضیح درباره‌ی آن‌ها در معرض توجه و تفکر خوانندگان قرار گرفته، ارائه گردیده که در ادامه، به تفصیل بیش‌تر، از آن سخن خواهم گفت.

نکته‌ی محوری اول آن است که از نظر قائلان به نظریه‌ی «زیستِ دینی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت»، فرد دین‌دار، خود را موظف به «بازنگری مداوم در کارکردهای مختلف معارف اخذ شده از سایر منابع معرفتی خود به منظور تلائم آن‌ها با نگاهِ دین‌دارانه به هستی می‌داند، نه برعکس». زیرا، کیفیت گزاره‌های انحصاری مورد اشاره چنان است که پس از ورود به ساحت ذهن و ضمیر باورمندان، کارکرد سایر معارفی را که از منابع دیگر اخذ نموده‌اند، بدون آن‌که هیچ مؤلفه‌ای از جنس آن معارف را از آن‌ها کسر نماید و یا هیچ مؤلفه‌ای از جنس آن معارف را به آن‌ها بیفزاید، در ترکیب با خود (که از جنس دیگری است)، تنظیم می‌نماید و این مهم‌ترین عاملی است که می‌تواند دنیای مشحونِ در دین‌داری را از دنیای مغفولِ از دین‌داری (حتی با فرض اشتراک در تمام منابع معرفتی دیگر)، به دو شکل متفاوت در آورد و به دو سوی متخالف بکشاند. این معنا، مفادِ مدعای قائلان به نظریه‌ی «زیستِ دینی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت» را در تمایز با سایر دین‌داران متعلق به گروه چهارم در خصوص چگونگی تأثیر و تأثر متقابل «دین» و «معارف بشری زمانه» بر یکدیگر بازمی‌نماید.

البته، باید توجه داشت که مراد قائلان به نظریه‌ی «زیستِ دینی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت» از «جذب و نفوذ معارف انحصاری فوق‌الذکر در تمام شئونات جمعی و فردی زندگی دین‌داران» و مثلاً «نفوذ آن در علوم تجربی طبیعی و یا علوم تجربی انسانی» و تلاش برای تلائم کارکردِ آن معارف بشری با معارف انحصاری مورد ادعا، آن نیست که جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و … و فیزیک و شیمی و … دینی داریم و قوانینِ جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و … و فیزیک و شیمی و … سکیولار، از قوانین جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و … و فیزیک و شیمی و … دینی (و در این‌جا، اسلامی) متفاوت است. اما، بی‌شک، دنیایِ برساخته از آن قوانین، در تغلبِ نگاه دین‌دارانه، متفاوت از دنیایِ برساخته از آن قوانین، در تغلبِ نگاه سکیولار، خواهد بود.

در همین جا، باید، به طور اجمال، به دو موضوع توجه دهیم:

اول، این‌که نگاهِ دین‌دارانه بر عموم دانش‌مندان و متفکران عالَم غالب باشد، یا نگاهِ غیردین‌دارانه بر عموم آن‌ها غالب باشد، می‌تواند از حیث «تفاوتِ در نظرگاه»، در قوانین کشف‌شده در جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و … و فیزیک و شیمی و …، «تفاوت مصداقی» ایجاد کند، اما نمی‌تواند آن‌ها را «تغییر محتوایی» دهد. به این معنا که ممکن است در یک نظرگاه، پرسشی به ذهن دانش‌مندان و متفکران خطور کند و در جواب به آن، قانونی کشف شود که در نظرگاه دیگر، از اساس، آن پرسش به ذهن آن‌ها خطور هم نمی‌کرد و، لذا، هیچ‌گاه، آن قانون هم کشف نمی‌شد و بر عکس.

در این حال، اگر دو دایره‌ی فرضی را برای نشان دادن قوانین کشف‌شده از این دو نظرگاه در نظر بگیریم که نه کاملاً بر هم منطبق باشند و نه کاملاً از هم جدا باشند، قوانینی که در سطح فصل‌مشترکِ این دو دایره قرار می‌گیرند، هیچ تفاوتی با هم نخواهند داشت، اما، آن‌چه در سطوح اختصاصی هر یک از دو دایره قرار می‌گیرد، متفاوت خواهد بود. البته، اگر هم چنین چیزی امکان‌پذیر باشد، باید گفت که مساحت سطوح اختصاصی، نسبت به مساحت سطحِ مشترک، بسیار ناچیز خواهد بود.

موضوع دوم آن است که دنیای امروز ما نیز متأثر از معرفت دینی شکل گرفته است و چنان‌چه معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب در اختیار آدمیان قرار نمی‌داشتند، قوانین جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و … و فیزیک و شیمی و … امروزین ما نیز، می‌توانست با قوانین جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و … و فیزیک و شیمی و … متأثر از دنیای کاملاً سکیولار، تفاوت‌های مصداقی اندکی داشته باشند، اما، همان‌طور که ذکر شد، این تفاوت‌ها را، بیش از آن‌که بتوان در ناحیه‌ی قوانین جست‌وجو کرد، باید در ناحیه‌ی نتایج حاصل از آن‌ها جُست.

حال، بازمی‌گردیم به اصل بحث. امروزه، عمومِ روشن‌فکران دینی و نواندیشان دینی (که بعضی از آن‌ها طبقه‌ی دیگر دین‌دارانِ متعلق به گروه چهارم را تشکیل می‌دهند و بعضی از آن‌ها نیز جزو دین‌داران متعلق به گروه دوم هستند)، بر خلاف قائلان به نظریه‌ی «زیستِ دینی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت»، به لزوم تلاش برای «تلائمِ فهم دینی با معارف زمانه» اعتقاد و اهتمام دارند.

از منظر قائلان به نظریه‌ی «زیستِ دینی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت» نیز این کار در مورد بسیاری از گزاره‌های غیرانحصاری موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب ضروری است، اما، تعمیم آن به همه‌ی گزاره‌های غیرانحصاری و، به‌خصوص، تعمیم آن به گزاره‌های ویژه یا انحصاری موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب، آن‌ها را از ماهیت وجودی خود تهی خواهد کرد. ضمن آن‌که، این عده از روشن‌فکران دینی و نواندیشان دینی، با انجام این کار دچار همان مغالطه‌ای خواهند شد که افراد گروه سوم دچار آن شده‌اند. آن مغالطه را «یکی گرفتن “جوهره‌ی دین‌داری”، با کل گزاره‌های موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب» می‌توان نامید.

تفاوتی که در ارتکابِ این مغالطه، بین این دسته از روشن‌فکران دینی و نواندیشان دینی، با افراد گروه سوم وجود دارد آن است که افراد گروه سوم، در غفلتِ از عدم تناظر یک به یک مصداقی / محتوایی بین مجموعه‌ی معارف بشری با مجموعه‌ی معارف موجود در متون مقدس دین و مذهب خود و نیز عدم توجه به موارد و جهت تلائم آن دو مجموعه با هم (که نه کاملاً از یک سو به سوی دیگر است و نه کاملاً برعکس آن، بلکه، گاه، از یک سو به سوی دیگر است و گاه، برعکس)، رأی به «تلائمِ معارف زمانه با معارف دینیِ متناظر با خود» می‌دهند و از این معنا غافل هستند که بسیاری از معارف دینیِ متناظر با معارف بشری، به دلیل کاربردهایی از قبیل: تشریح، تمثیل، تفهیم، تجویز و … آمده‌اند و دلیلی برای تمایزِ ابدی آن‌ها از سایر رقبای آتی احتمالی‌شان وجود ندارد و چنان‌چه آن دین، در زمان و مکان دیگری ظهور می‌کرد، معارف دیگری از متون مقدس آن قابل اخذ می‌بود و لذا، بسیاری از معارف کنونی قابل اخذ از متون مقدس آن دین و مذهب، فاقد اصالتِ بالذاته‌ی دینی و مذهبی هستند.

با آن‌که روشن‌فکران دینی و نواندیشان دینی مورد اشاره، به عدمِ تناظر یک به یک مصداقی / محتوایی بین مجموعه‌ی معارف بشری با مجموعه‌ی معارف قابل اخذ از متون مقدس ادیان و مذاهب تفطن دارند، در رأی خود مبنی بر لزوم تلائمِ معارف دینی با معارف زمانه تا آن پایه دایره‌ی آن تلائم را گسترش می‌دهند که به معارف نامتناظرِ دینی هم سرایت می‌کند. این امر می‌تواند سبب اعوجاج مفهوم دین‌داری گردد و تأثیر ساختارشکن آن در خصوص آن دسته از معارف نامتناظر دینی که از آن‌ها به «جوهره‌ی دین‌داری» هم تعبیر می‌کنیم، دین‌داری را از ماهیت وجودی خود تهی خواهد کرد.

در این‌جا، برای توضیح بیش‌تر مراد خود این پرسش را مطرح می‌کنم که: «کدام دسته از گزاره‌های موجود در متون مقدس دینی و مذهبی، متضمن نقشِ انحصاری ادیان و مذاهب در حل و رفع بعضی از مسائل نظری و مشکلات عملی خاص آدمیان هستند؟». طرح این پرسش، به منظور فهم بهتر مدعای قائلان به نظریه‌ی «زیستِ دینی فراگیر بر پایه‌ی ادراک و مسئولیت» در خصوص «”جذب و نفوذ” معارف انحصاری دین‌دارانه در همه‌ی شئونات زندگی جمعی و فردی “دین‌داران”» و درک تفاوت آن با مدعای افراد گروه سوم در خصوص «”لزوم دخالت اجباری” همه‌ی معارف دینی در همه‌ی شئونات جمعی و فردی زندگی “افراد یک جامعه”»، از یک سو، و تلاش عموم روشن‌فکران دینی معاصر و نواندیشان دینی معاصر در خصوص «لزوم تلائم فهم دینی با معارف زمانه»، از سوی دیگر، صورت می‌گیرد.

اگر در یک تقسیم‌بندی کلی، معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب را به دو دسته‌ی: معارف «عقلی، حسی، تجربی» و معارف «فراعقلی، فراحسی، فراتجربی» تقسیم نماییم، فقط دسته‌ی دوم معارف موجود در متون مقدس دینی و مذهبی (جدای از مسئله‌ی صحت و سقم آن‌ها) هستند که نقش انحصاری ادیان و مذاهب را در حل و رفع بعضی از مسائل نظری و مشکلات عملی خاص آدمیان سبب می‌شوند، زیرا، تمام معارفی که سایر اندیش‌مندان بشری می‌کوشند در اختیار آدمیان قرار دهند، به نحوی هستند که یا از طریق «عقل و حس و تجربه» به دست می‌آیند و یا اگر هم از طریق شهود و الهام به دست آمده باشند، باید به نحو «تجربه‌پذیر» به دیگران عرضه گردند.

دو گزاره‌ی رکین: «هستی، خالقِ دانای مطلق، قادرِ مطلق و مهربانِ علی‌الاطلاق دارد»، و «زندگی پس از مرگ وجود دارد و کیفیت آن در ارتباط با زندگی این‌جهانی ما رقم خواهد خورد» (که کم‌یابیش در همه‌ی ادیان و مذاهب یافت می‌شوند)، بی‌شک، جزو گزاره‌های «فراعقلی، فراحسی، فراتجربی» محسوب می‌شوند. فرق این دو گزاره با سایر گزاره‌های «فراعقلی، فراحسی، فراتجربیِ ۱۷گانه‌»ی مورد اشاره‌ی نواندیشان دینی آن است که این دو گزاره را نه می‌توان از راه «عقل و حس و تجربه» به دست ‌آورد و نه می‌توان آن‌ها را با هیچ آزمایشی اثبات یا رد کرد (عدم تجربه‌پذیری).

با این وجود، تنها، از این دو گزاره، در بین همه‌ی گزاره‌های «فراعقلی، فراحسی، فراتجربی» موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب، می‌توان به عنوان «جوهره‌ی دین‌داری» تعبیر کرد (به‌خصوص، در دین اسلام). زیرا، با آن‌که گزاره‌های «فراعقلی، فراحسی، فراتجربی» فراوانی از طریق رجوع به متون مقدس ادیان و مذاهب اخذ می‌شوند، فقط این دو گزاره‌ی مورد اشاره هستند که باور به آن‌ها در معنادهی و شکل‌دهی به زندگی آدمیان تأثیرِ متمایزکننده خواهند داشت.

باور به گزاره‌ی: «هستی، خالقِ دانای مطلق، قادرِ مطلق و مهربانِ علی‌الاطلاق دارد»، به سبب ترسیم طرح معنادار از آفرینش هستی و غایت زندگی آدمی، زیستِ دنیوی ما را قرینِ معنا و آرامش و رضایت و شادی می‌سازد. هم‌چنین، تأثیر باور به گزاره‌ی: «زندگی پس از مرگ وجود دارد و کیفیت آن در ارتباط با زندگی این‌جهانی ما رقم خواهد خورد»، به علت لزوم مراقبه‌ی دائمی در کاربرد سایر معارف بشری به منظور ایجاد بیش‌ترین سازگاری با خود، آن را از سایر گزاره‌های «فراعقلی، فراحسی، فراتجربی» موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب متمایز می‌سازد.

از این‌رو، وجود هم‌زمان دو ویژگی: «انحصاری بودن» (این‌که هیچ‌یک از ابنای بشر، حتی فلاسفه و اخلاقیون، این دو گزاره را پیش‌فرضِ دانش خود قرار نداده‌اند) و تأثیر شگرف آن‌ها در «معنادهی به زندگی» و یا «لزوم تنظیم کاربرد همه‌ی معارف بشری در تلائم با خود»، سبب آن می‌گردد که فقط از این دو گزاره، به «جوهره‌ی دین‌داری» تعبیر کنیم.

اما، از متون مقدس ادیان و مذاهب، علاوه بر گزاره‌های «فراعقلی، فراحسی، فراتجربی»، گزاره‌های «عقلی، حسی، تجربی» فراوانی نیز قابل اخذ هستند که، بی‌شک، آن‌ها را هم نمی‌توان در دایره‌ی «جوهره‌ی دین‌داری» قرار داد. زیرا، اگر هیچ دین و مذهبی هم ظهور نمی‌کرد، آن معارف را می‌توانستیم از طریق رجوع به دانش‌مندان و فلاسفه و اخلاقیون و هنرمندان و سایر طبقات فرزانگان بشری، با جزئیاتِ بیش‌تر یا کم‌تر و کیفیاتِ مطلوب‌تر یا نامطلوب‌تر، اخذ نماییم (عدم انحصاری بودن معارف عقلی، حسی، تجربیِ موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب).

هم‌چنین، همان‌طور که در سطور بالا نیز اشاره شد، اکثر این معارف به دلیل کاربرد‌شان و متناسب با فهم دین‌داران هم‌عصر ظهور و در چارچوب معارف زمانه‌ی جامعه‌ی آن دوران عرضه گردیده‌اند و در این کار، هیچ‌گونه، قصد «تبیینِ معرفتی» در کار نبوده است. به این دلیل، تلاش برای سازگاری معارف زمانه‌ با آن‌ها، در حکم غفلتِ از نیت اصلی به‌کارگیری‌شان و متوقف نگه داشتن دائمی پیشرفت معرفت در یک مقطع خاص زمانی خواهد بود (عدم لزوم تنظیم کاربردهای تمام معارف با آن‌ها و یا عدم کارکرد معنادهی به زندگی).

در این‌جا، توجه به دو نکته درباره‌ی ارتباطِ باور به گزاره‌ی: «زندگی پس از مرگ وجود دارد و کیفیت آن در ارتباط با زندگی این‌جهانی ما رقم خواهد خورد» و تأثیر آن در لزوم تنظیم کاربرد همه‌ی معارف بشری (اعم از: علوم و فلسفه و هنر و …) با خود را ضروری می‌دانم.

نکته‌ی اول: هیچ معرفت بشری، از آن حیث که از طریق یکی از راه‌های «عقل یا حس یا تجربه» کسب می‌شود و یا، لااقل، باید به شکل «تجربه‌پذیر» قابل عرضه باشد، نمی‌تواند درباره‌ی صحت و سقم گزاره‌های «فراعقلی، فراحسی، فراتجربی» موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب، و، بالمآل، درباره‌ی آن‌ دو گزاره‌ی انحصاری که از آن‌ها به «جوهره‌ی دین‌داری» تعبیر شد، نفیاً و یا اثباتاً، داوری نماید. لذا، ناباورمندان به ادیان نمی‌توانند انتخابِ زیست دین‌دارانه توسط افراد باورمند را، به لحاظ اخلاقی، مذموم بدانند و یا، به لحاظ عقلی، آن را با صفات خرافه‌گرایی و یا عقل‌ستیزی تخطئه نمایند.

نکته‌ی دوم: با آن‌که تمام معارف بشری، فاقد صلاحیت لازم برای داوری در صحت و سقم گزاره‌ی: «زندگی پس از مرگ وجود دارد و کیفیت آن در ارتباط با زندگی این‌جهانی ما رقم خواهد خورد» هستند و از این حیث، رابطه‌ای بین آن‌ها وجود ندارد، از حیث تأثیر «کاربرد» معارف بشری در تحقق و یا تخلف مفادِ این گزاره، رابطه‌ی بسیار سرنوشت‌سازی بین آن‌ها برقرار است. به همین دلیل، دین‌داران، به منظور التزام به زیستِ دین‌دارانه، می‌بایست هندسه‌ی معارف بشری را چنان تنظیم کنند تا کاربردهای آن‌ها در مغایرت با زیست دین‌دارانه‌شان قرار نگیرد.

بر این اساس، بعضی از شقوقِ کاربردهای محتملِ معارف بشریِ موردِ قبولِ یک فرد سکیولار (حتی با فرض اشتراک تمام معارف بشری نزد او با یک فرد دین‌دار)، ممکن است با الزامات زیست دین‌دارانه ناسازگار افتند. از این حیث، سرنوشت یک فرد باورمند به ادیان، به مراقبت از حذف آن کاربردهای خاص (و نه آن معارف) از زیست خود بستگی تام خواهد داشت. دقتِ در کاربردهای معارف بشری به منظور اتخاذِ موارد مناسب آن‌ها و جلوگیری از نفوذ موارد مخل آن‌ها در زیست دنیوی دین‌داران، همان تأثیری است که نفوذ نگاهِ دین‌دارانه به هستی در تمام شئونات جمعی و فردی افراد دین‌دار از طریق مهندسی نتایج برآمده از معارف بشری به منظور تجربه‌پذیر کردن زیست دینی خواهد گذاشت.

به این لحاظ و با اتخاذِ رویکرد خاص دین‌دارانه توسط یک فرد دین‌دار، به غیر از آن‌که آن فرد در زندگی شخصی خود، داوطلبانه، به عمل مطابق با لوازم زیست دین‌دارانه توجه و اهتمام می‌ورزد، می‌تواند انگیزه و دلیل مشارکت او در شکل‌دهی امور جمعی جامعه‌ (اموری چون: امر سیاسی، امر اقتصادی، امر اجتماعی، امر فرهنگی و …) به منظور کنترل تأثیر مخرب آن‌ها بر زیست دنیوی سازگار با جوهره‌ی دین‌داری گردد.

*****

اما، نکته‌ی محوری دومی که این نوشتار می‌کوشد آن را در معرض توجه و تأمل خوانندگان خود قرار دهد آن است که، در نقطه‌ی مقابل، از منظر سکیولاریزم، افراد یک جامعه باید، به لحاظ قانونی، از هرگونه فعالیت اجتماعی بر اساس باورهای دین و مذهب خود بازداشته شوند. اگر بخواهیم در التزام به این رأی، با سکیولاریزم همراه شویم، باید دلیل عقلی‌ایی بر رجحان هستی‌شناسی سکیولار، بر هستی‌شناسی دینی داشته باشیم.

حقیقت آن است که انتخاب زیستِ مطابق با هستی‌شناسی سکیولار، یا انتخاب زیستِ مطابق با هستی‌شناسی دینی، به لحاظ تأثیری که می‌توانند بر مسیر زندگی افراد بگذارند، یک انتخاب شخصی است که همگان باید بتوانند خود در مورد آن تصمیم بگیرند. در این حال، دخالت‌گری‌ها و الزامات قانونی در یک جامعه، فقط، باید در حد جلوگیری از ثأثیرات احتمالی مخرب هستی‌شناسی دینی بر زندگی افرادی که هستی‌شناسی سکیولار را انتخاب کرده‌اند (و نیز، عکس آن) محدود گردند. فراتر رفتن از این حد، می‌تواند به‌منزله‌ی استفاده از قانون در غیر جای خود و، یا به عبارت دیگر، وضع قوانین ناعادلانه محسوب شود.

با آن‌که رجوع به شواهد تاریخی به ما نشان می‌دهد که عناصری در هستی‌شناسی دینی وجود دارند که توسط اکثریت دین‌داران چنان فهم شده‌اند که، بیش‌تر، زمینه‌ی ظهور یک نوع تمامت‌خواهی انسان‌سوز را فراهم کرده‌اند. اما، هم‌زمان، عناصری هم در همین هستی‌شناسی وجود دارند که توسط عده‌ی دیگری از دین‌داران به نحوی فهم شده‌اند که به زندگیِ با استاندارد بالای اخلاقی منتهی شده‌اند. لذا، در جوامع سکیولار، قانون، فقط می‌تواند و باید به منظور جلوگیری از بروز و رشد ظرفیت تمامت‌خواهی انسان‌سوز دین‌دارانه به کار گرفته شود. اما، اگر در این جوامع، قانون در راستای جلوگیری از امکان شناخت و بهره‌مندی همگان از مختصات زندگیِ با استاندارد بالای اخلاقی دین‌دارانه به کار رود، می‌تواند در حکم تمامت‌خواهی مبتنی بر هستی‌شناسی سکیولار حمل گردد.

اگر در یک جامعه، قانون، به طور یکسان، زمینه‌ی انتخاب آزادانه‌ی این دو نوع هستی‌شناسی را، به شرط عدم تأثیر مخرب هر یک بر دیگری، برای همه‌ی افراد آن جامعه فراهم آورد، به‌مرور، فرد دین‌دار و جامعه‌ی با اکثریت افراد دین‌دار، از فرد سکیولار و جامعه‌ی با اکثریت افراد سکیولار، متمایز خواهند شد. زیرا، انتخاب هر یک از این دو هستی‌شناسی، در زندگی فردی و اجتماعی باورمندان به آن‌ها، تأثیر متمایزکننده‌ایی خواهد گذاشت.

بر این اساس، اگر در روزگاران گذشته، قرائت خاصی از هستی‌شناسی دینی (که یک هستی‌شناسی فراطبیعت‌گرایانه است)، از طریق قدرت قانون‌گذاری، عرصه را بر باورمندان به هستی‌شناسی طبیعت‌گرا تنگ کرده بود، امروزه، شاهد استفاده‌ی ابزاری سکیولاریزم (که یک هستی‌شناسی طبیعت‌گرایانه است و توانسته از بین اعضای هر دو اردوگاه عضوگیری کند) از قدرت قانون‌گذاری در تنگ کردن عرصه بر باورمندان به هستی‌شناسی دینی هستیم (اکنون که مشغول نوشتن این سطور هستم، با توجه به مقایسه‌ی میزان تمامت‌خواهی موجود در دوران سلطه‌ی هستی‌شناسی دینی گذشته، با میزان تمامت‌خواهی موجود در دوران کنونی سلطه‌ی هستی‌شناسی سکیولاریزم، فکر این‌که، مجدداً، زمینه‌ی بازگشت دوران پیشین مهیا گردد، پشت‌ام را به لرزه می‌اندازد. اما، شوق انجام این کار به نحوی که، هم‌زمان، بتوانیم زمینه‌ی بازگشت دوران گذشته را بسته نگه داریم، من را به ارائه‌ی نقد توأمان تمامت‌خواهی دینی و تمامت‌خواهی سکیولار وامی‌دارد).

اشکال استفاده‌ی ابزاری از قانون برای تنگ کردن عرصه توسط هر یک از این دو هستی‌شناسی بر رقیب خود آن است که این کوشش، به غیر از آن‌که سبب تحمیل رنج و محرومیت بر باورمندان به هستی‌شناسی رقیب به علت باورشان می‌گردد و آن‌ها را از رسیدن به شکوفایی انسانی خود باز می‌دارد، به سبب بروز انواع مشکلات و ابتلائات شخصی و اجتماعی برای باورمندان به هستی‌شناسی غالب نیز عموم آن‌ها را از رسیدن به شکوفایی انسانی خود باز می‌دارد.

لذا و به منظور آن‌که تأثیر باور به هر یک از این دو هستی‌شناسی در تنظیم روابط پنج‌گانه‌ی باورمندان خود، به مشکلات رایج در زیست فردی آن‌ها و، نیز، مناسبات اجتماعی نادرست جوامع آن‌ها منجر نگردد، نیازمند شرایط و مقدمات خاص هستیم.

چنان‌چه جذب و نفوذ معارف انحصاری ادیان و مذاهب توسط یک فرد دین‌دار، منجر به تسخیر فضای ذهن و ضمیر او از طریق تجربه‌ی درونی (که از آن به ایمان آوردن نیز تعبیر می‌شود) گردد و یا حتی، اگر هم بروز ایمان در ذهن و ضمیر فرد دین‌دار از طریق دست دادن آن تجربه‌ی درونی میسر نگردد، اما، آگاهانه و آزادانه، و با توجه به کاربردهای زیست دین‌دارانه، آن نحوه‌ی زیست خاص را انتخاب کند، آن فرد دین‌دار می‌تواند به مراتبِ کامل یا ناقصِ مزایای زیست‌دین‌دارانه دست یابد.

اما، اگر دیگران بخواهند این کار (ایمان آوردن) را به جای او انجام دهند و یا این تصمیم (انتخاب آگاهانه‌ی زیست دینی به دلیل مزایای آن) را به جای او بگیرند و، یا به عبارت دیگر، بخواهند دین‌داری را بر او تحمیل کنند، به جای ارتقای زیست دنیوی (و بالمآل، سعادت اُخروی) فرد دین‌دار، سبب بروز انواع بلایای اخلاقی / روانی (و بالمآل، عقوبت اُخروی) او خواهند شد.

تنها، در صورتی که ایمان به آن دو گزاره‌ی انحصاری، فراتر از اقرار به زبان، در جان کسی قرار یابند و یا توسط او آگاهانه انتخاب شوند، باور به آن‌ها و یا عدم باور به آن‌ها، می‌تواند در تمام ارتباطات پنج‌گانه‌ی او (اعم از ارتباط با: خویشتن خویش، خالق هستی، سایر هم‌نوعان، سایر موجودات زنده، و طبیعت بی‌جان) تأثیر معنادار و متمایزکننده به جا گذارند و سبب سعادت دنیوی (و اُخروی) او گردند. زیرا، تحمیل بیرونی یک امرِ به لحاظِ ماهیتیْ دریافتی / درونی، تمام کارکردهای آن را از بین خواهد برد. به همین دلیل هم هست که با آن‌که اشخاصی، به‌ظاهر، جزو باورمندان به یک دین و مذهب محسوب می‌شوند، این باور آن‌ها، هیچ‌گونه، تأثیر فراگیری در سایر عناصر زندگی‌شان نخواهد داشت.

اما، در خصوص تأثیر باور دینی در سطح زندگی شخصی دین‌داران، فرد دین‌داری که باور به آن دو گزاره‌ی انحصاری، به عمق ذهن و ضمیر او نفوذ کرده و به خورد جان او رفته باشد و یا توسط او آگاهانه انتخاب شده باشد، اگر، در موردی، بین الزامات زیست دین‌دارانه‌ی خود با باورها و مناسبات جاری جامعه‌ تعارضی بیابد، از مشارکت در آن‌ باورها و مناسبات جمعی دوری می‌کند و بر سبیل مطابق با باور دینی خود می‌رود. در مواردی، عدم‌مشارکت در آن باورها و مناسبات جمعی، بدون نیاز به کنشگری فرد دین‌دار میسر می‌گردد. اگر هم، در موردی، عدم‌مشارکت در آن باورها و مناسبات جمعی نیازمند کنشگری فرد دین‌دار باشد، بی‌شک و بدون تردید، از طریق پرداخت هزینه‌ی شخصیِ تخلف از آن باورها و مناسبات جمعی (که توسط همان باورها و مناسبات جمعی معین می‌شود)، مانع تنزل کیفیت زیست دین‌دارانه‌ی خود خواهد شد (این کاری است که هر فرد دارای باور و رفتار اخلاقی مغایر با باورها و مناسبات جمعی، در چنین مواردی، ممکن است انجام دهد).

اگر یک فرد دین‌دار، بر اساس باور دینی خود، به باور به‌زعم خود نادرستِ جمعی عمل نکند و مجازات مقرر بر این انتخاب خود را مطابق قوانین ناشی از همان باور جمعی بپذیرد، به لحاظ قانونی، تسویه‌حساب‌شده محسوب می‌گردد و پس از تحمل آن جزای مقرر، می‌تواند، مجدداً، به جامعه بازگردد. اما از این خلال، ممکن است این کار او توسط سایر اعضای جامعه مناسب تشخیص داده شود و هم‌چون یک باور جمعی پذیرفته و جایگزین باور قبلی گردد.

این تغییر در فهم مبانی حقوقی یک جامعه که ممکن است به وضع قوانین جدید در آن جامعه بینجامد، چه بسا بتواند سبب ارتقای اخلاقی قوانین جوامع گردد. اگر آدمی توانسته‌ کیفیت زندگی خود را، به‌مرور، ارتقاء دهد، به یمن وجود افرادی بوده است که به امور، به نحو متفاوت از دیدگاه عمومی می‌نگریسته‌اند و، به این طریق، سبب باز شدن دریچه‌های جدید بر دیگر اعضای جامعه‌ی خود می‌شده‌اند.

البته، دین‌داران، بر اساس ماهیتِ امر ایمانی، می‌دانند که این راهی است که هر کس خود باید آن را بیابد و بپیماید و نمی‌توان آن را به کسی تحمیل کرد. اما، ممکن است، هم‌زمان، از طریق سلوک با دیگران، سبب تسری باور دینی خود به آن‌ها گردند. در واقع، رفتار و گفتار و کردار هر فرد دین‌دار، تابلویی است که معاشران او را به گام نهادن در مسیر زیست دین‌دارانه دعوت می‌نماید.

اما، جدای از این معنا، افراد دارای باورهای مبتنی بر هستی‌شناسی‌های متفاوت، از طریق تعاملات اجتماعی خود در قالب فعالان اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، می‌توانند باورهای خود را با هم به اشتراک بگذارند. هرچند، لازم است به منظور کنترل بهینه‌ی این تعاملات اجتماعی، قوانینی در راستای ایجاد بیش‌ترین زمینه‌ی بروز و رشد هر یک از آن‌ باورها و هم‌افزایی‌شان با هم، از یک سو، و جلوگیری از توفیق تلاش در از عرصه خارج کردن باورهای مختلف توسط یک باور تمامت‌خواه، از سوی دیگر، وضع گردند. اما، خود آن قوانین نمی‌توانند و نباید معطوف به حذف یک یا چند باور از عرصه‌ی اجتماع، به نفع یک یا چند باور دیگر شوند.

حال آن‌که دخالت‌گری‌های قانون در جوامع سکیولار، معطوف به عدم دخالت افراد باورمند به ادیان و مذاهب، بر اساس باورهای دینی و مذهبی‌شان، در امور اجتماعی است. این کار، می‌تواند مانع ارائه‌ی راه‌کارهای افراد دین‌دار برای رفع مشکلات اجتماعی بر اساس باورهای دینی و مذهبی آن‌ها گردد، درحالی‌که باید مانع تلاش افراد دین‌دار در تنگ کردن عرصه بر رقبا در ارائه‌ی راه‌کارهای آن‌ها برای رفع مشکلات اجتماعی بر اساس باورهای‌شان می‌شد.

به همین دلیل، سلب آزادی افراد دین‌دار در ارائه‌ی راه‌حل و راه‌رفع مسائل نظری و مشکلات عملی امور جمعی و فردی افراد یک جامعه بر اساس باورهای دینی و مذهبی آن‌ها، به غیر از آن‌که می‌تواند از مصادیق آپارتاید سیاسی بر اساس باورهای مذهبی افراد به شمار آید، هم‌زمان، می‌تواند سبب محرومیت جامعه از خدمات احتمالی آن افراد بر اساس باورهای‌شان گردد. با این وصف، سکیولاریزم، به عنوان یکی از مؤلفه‌های انسان مدرن، در تعارض با سایر ارزش‌ها و معیارهای او قرار می‌گیرد.

همه‌ی فعالان عرصه‌های جمعی (از قبیل: عرصه‌ی سیاسی، عرصه‌ی اقتصادی، عرصه‌ی فرهنگی و …) با باورها و هستی‌شناسی‌های مختلف، به منظور کنترل بهینه‌ی تعاملات خود با یکدیگر، باید سه الزام روشی ذیل را رعایت کنند:

الزام اول: استدلال‌های هر گروه باید با ترمینالوجی عرفی مورد قبول جامعه عرضه گردند، نه با ترمینالوجی انحصاری مورد قبول آن گروه. مثلاً، دین‌داران باید مشارکت خود در ترسیم ابعاد اجتماعی جامعه‌ را با زبان استدلال عرفی آن جامعه بیان کنند. البته، در این خلال، ممکن است بتوانند زبان استدلال خاص دین خود را، از طریق اقناع عقلی جامعه، به زبان استدلال عرفی آن جامعه تبدیل کنند. پس از آن زمان، از آن حیث که زبان استدلال خاص دین آن‌ها، اکنون، به زبان استدلال عرفی جامعه تبدیل شده و نه از آن حیث که زبان استدلال اختصاصی دین آن‌هاست، می‌توانند از آن در اقناع عقلی دیگران استفاده کنند.

این سخن به آن معناست که اگر دین‌داران، در کارزار رقابت‌های اجتماعی وارد شوند، به‌مرور، ممکن است بتوانند پیش‌فرض‌های دینی خود را به پیش‌فرض‌های عام جامعه‌ تبدیل کنند. این امر می‌تواند زمینه‌ی تنوع و ارتقای پیش‌فرض‌های عام اجتماعی را فراهم آورد. لذا، ایجاد مانع قانونی جوامع مدرن در برابر آن، به‌منزله‌ی استانداردسازی در سطح حداقلی و متوقف نگه داشتن پیش‌فرض‌های مقبول جامعه در سطح سلیقه‌ی شخصی حاکمان آن جوامع به شمار خواهد آمد. ضمن آن‌که، عدم تلاش برای ایجاد مانع در این مسیر، می‌تواند هم‌چون انگیزه‌ای برای دین‌داران فعال عرصه‌های اجتماعی در دعوت عموم آدمیان به انتخاب زیست دینی نیز محسوب شود. این حقی است که جوامع مدرن، بر اساس مبانی مورد قبول خود، نمی‌توانند و نباید آن را از باورمندان به ادیان سلب کنند.

الزام دوم: هر گروه، در پیشنهاد خود برای ترسیم مختصات حوزه‌های جمعی جامعه، باید به روش دمکراتیک، و بلکه گفت‌وگویی، مشارکت نماید. در این راه، قوانین اجتماعی در یک جامعه، باید زمینه‌ی این کار را فراهم کنند و تنها می‌توانند و باید همگان را از امکان استفاده از روش‌های تحمیلی باز دارند.

الزام سوم: هر گروه به غیر از آن‌که موظف است پیشنهاد خود را برای ترسیم مختصات حوزه‌های جمعی جامعه، به روش دمکراتیک و گفت‌وگویی ارائه دهد، به لحاظ نظری، نباید پیش‌فرض بازگشت‌ناپذیزی در منظومه‌ی پیشنهادی خود بگنجاند و، به لحاظ عملی، نباید پس از به دست گرفتن قدرت سیاسی، با استفاده از قوانین اجتماعی، راه‌های بازگشت از تصمیم جامعه را در اجرای آن پیشنهاد ببندد.

برای شرح بیش‌تر این معنا، یک فرد دین‌دار متعلق به گروه سوم را در نظر بگیرید. از نظر این فرد، باید کل معارف موجود در متن مقدس دین و مذهب خود را، به دلیل آن‌که از سوی منبع غیب که دانای کل است آمده، در همه‌ی شئونات جمعی و فردی زندگی خویش دخالت دهد. حال، فرض کنید آن فرد بتواند کس یا کسانی را به لحاظ عقلی اقناع کند که هم‌چون او فکر کنند. در این حال، آن کس یا کسان نیز کل معارف موجود در متن مقدس آن دین و مذهب را در همه‌ی شئونات جمعی و فردی زندگی خود دخالت خواهند داد.

پرسشی که در این‌جا پیش می‌آید آن است که «آیا انجام این کار، به لحاظ اخلاقی، مذوم است؟» و «آیا، به لحاظ حقوقی، می‌توان چنین فردی را از کار خود بازداشت؟» به نظر می‌رسد، اگر آن فرد، این کار را، به لحاظ نظری، به شکلی صورت‌بندی نکرده باشد که عدول از آن ناممکن باشد و، به لحاظ عملی، به شکلی انجام نداده باشد که هر وقت، هر یک از آن افرادی که آن‌ها را مجاب کرده بود چون او بیندیشند و چون او عمل کنند تصمیم بگیرد از نظر خود عدول کند، مانعی بر سر راه خود ببیند، نه به لحاظ اخلاقی و نه به لحاظ حقوقی، نمی‌توان و نباید کار او را مذموم دانست و یا مانع کار او شد.

فقط در صورتی می‌توان و باید آن فرد دین‌دار متعلق به گروه سوم را از انجام آن کار بازداشت که او بخواهد، به لحاظ نظری، دیگران را به راه بازگشت‌ناپذیر فرا بخواند و، علاوه بر آن، به لحاظ عملی، پس از قرار گرفتن در رأس قدرت، قوانین جامعه را چنان تغییر دهد که خروج از شرایط موجود، هم‌چون، جرم تلقی شود به نحوی که برای عدول از آن چاره‌ای جز استفاده از راه‌های خشونت‌آمیز باقی نماند.

فقط در این صورت است که یک فعال اجتماعی که می‌خواهد مسائل نظری و مشکلات عملی جامعه را بر اساس باورهای دینی و مذهبی خود حل و رفع نماید می‌توان، از طریق قانون، از مشارکت در امور اجتماعی بازداشت؛ هرچند او در زمان ارائه‌ی پیشنهاد خود برای این کار، از راه اقناع عقلی مخاطبان خود استفاده کرده باشد و در این راه، از هیچ تحمیلی هم استفاده نکرده باشد.

بر این اساس، اگر یک سیاست‌مدار در تبلیغات انتخابی خود بخواهد بر اساس باورهای دین و مذهب خود، پیشنهادی برای انجام بهتر وظایفی که به او محول شده ارائه دهد (وظایفی مانند تأمین: رفاه، امنیت، عدالت، آزادی، صلح و یا هر وظیفه‌ی دیگری که شهروندان آن جامعه بر او محول کرده باشند)، به شرط آن‌که بتواند انتخاب‌کنندگان خود را به لحاظ عقلی متقاعد نماید که پیشنهاد او، بر سایر پیشنهادهای رقیب مرجح است و در این راه نیز از هیچ روش تحمیلی غیرمجازی هم استفاده نکند و، مهم‌تر از همه، شهروندان را، نظراً و عملاً، به راه بی‌بازگشت فرا نخواند، چرا باید بتوان او را از انجام این کار واداشت.

در جوامع مدرن امروزی، بازداشتن افراد دین‌داری که ملاحظات فوق را رعایت می‌کنند، از شرکت در فعالیت‌های اجتماعی، بر پایه‌ی باورهای دینی و مذهبی آن‌ها، یک نوع استانداردسازی دل‌بخواهی است که ناباورمندان به ادیان بر باورمندان به ادیان تحمیل می‌کنند. این کار، از مصادیق ظلم اکثریت بر اقلیت در یک جامعه‌ی با اکثریت سکیولار است.

اگر هم بخواهیم جلوی تکرار تجربه‌های تلخ تکرارشونده‌ی توفیقات تمامت‌خواهان مذهبی و، نیز، تمامت‌خواهان غیرمذهبی را در استفاده از ظرفیت‌های یک جامعه‌ی دمکراتیک مبتنی بر دفاع از ارزش‌ آزادی بیان در تشکیل حاکمیت‌های شنیع انسان‌سوز بگیریم، تنها می‌توانیم و باید، به لحاظ روشی، شرایطی را ایجاد کنیم که تلاش آن‌ها بی‌نتیجه بماند. این کار نیز، بیش از هر کس، بر عهده‌ی دین‌داران امروزین و اخلاف آن‌ها از طریق مشارکت در تمهید سازوکارهای قدرت‌مند مدنی برای جلوگیری از وضعیتی است که اسلاف آن‌ها ایجاد کرده بودند.

*****

در پرتو آن‌چه گفته شد، دو غایت مهم برای یک فرد مسلمان قائل به نظریه‌ی «زیستِ دینی فراگیر در سایه‌ی ادراک و مسئولیت» می‌توان برشمرد: «حصول معرفت الهی» و «کسب سعادت اُخروی».

وجود مشحون از حضور الهی فرد مؤمن، زندگی آرامِ توأم با رضایت و شادی برای او به ارمغان می‌آورد و آن را هدف‌مند و معنادار می‌سازد. جهانِ هدف‌مندِ دین‌داران، جهانی کر و کور نیست که حیات آدمی در آن با مرگ پایان یابد. در این تصویر از هستی و زندگی، حقیقتِ حتمی‌الوقوع مرگ، نه هم‌چون پایانی بر حیات آدمی، بلکه چون دریچه‌ایی به حیات والاتر فهم می‌شود. از این عقایدِ نظری، نتایجِ عملی مهمی حاصل می‌شود: هستی، معنا می‌یابد؛ احساس پوچی و ناامیدی، به رضایت و شادی تبدیل می‌شود؛ تحمل سختی‌ها و ناملایمات، بر آدمی هموار می‌گردد؛ رعایت اصول اخلاقی، پشتوانه‌ی عام و محکم و ماندگار می‌یابد؛ و …

از سوی دیگر، اسلام در یک تذکار مهیب نسبت به روز واقعه و لزوم آمادگی آدمی در مواجهه‌ی با آن به مدد توشه‌ایی که از پیش برای خود فرستاده، دنیا را در چشم او نه هم‌چون دارِ بقا و منزلگاه ابدی، بلکه، چون گذرگاهی می‌نماید که باید با دقت و وسواس از آن عبور کند. زیرا، اعمال وی در همین دارِ فانی است که کیفیت حیات او را در آن دارِ باقی رقم خواهد زد. بر اساس این تصویر از هستی و زندگی، انسان موجودی مختار و دارای مسئولیت فهم می‌شود.

به همین دلیل هم اصلی‌ترین دغدغه‌ی مؤمن، به جز پرهیز از دنیاپرستی و غفلت مذموم از حقیقت مرگ، تنظیم جوانب پنج‌گانه‌ی ارتباطی‌ زندگی دنیوی خود در راستای ایجاد بیش‌ترین سازگاری با تأمین سعادت اُخروی اوست. و اگر یک فرد مؤمن نتواند زیست دنیوی خود را در همه‌ی ابعاد جمعی و فردی آن به نحوی تنظیم نماید تا سعادت اُخروی خود را تأمین کند، بی‌شک، از خاسران خواهد بود.

خرداد ماه ۱۳۹۸ خورشیدی

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x