چگونگی نزول قرآن و بازخوانی انتقادی آرا (۲)

علی سلطانی: مسئله وحی و امر نزول قرآن همیشه موضوع اندیشه و تامل مفسران و الهیدانان مسلمان و غیرمسلمان بوده است. کوشش های کلامی و تفسیری که در سیر اندیشه دینی در اسلام و به مقتضای مسائل و معارف زمانه، میتوان آنها را در سه حوزه تقسیم بندی نمود. پرسش از «ماهیت و چیستی وحی»، «کیفیت و چگونگی نزول وحی»، «پرسش حول ابعاد زمانی وحی». پاسخ و اندیشه بر هر کدام از این ابعاد، ثمره های متفاوت کلامی و تفسیری را پدید می آورده است. این گفتار، سرفصل مرور و بازخوانی انتقادی آرا در باب کیفیت و چگونگی نزول را مدنظر خود دارد.

چگونگی نزول قرآن و بازخوانی انتقادی آرا (۲)

|علی سلطانی*|

چکیده: مسئله وحی و امر نزول قرآن همیشه موضوع اندیشه و تامل مفسران و الهیدانان مسلمان و غیرمسلمان بوده است. کوشش های کلامی و تفسیری که در سیر اندیشه دینی در اسلام و به مقتضای مسائل و معارف زمانه، میتوان آنها را در سه حوزه تقسیم بندی نمود. پرسش از «ماهیت و چیستی وحی»، «کیفیت و چگونگی نزول وحی»، «پرسش حول ابعاد زمانی وحی». پاسخ و اندیشه بر هر کدام از این ابعاد، ثمره های متفاوت کلامی و تفسیری را پدید می آورده است. این گفتار، سرفصل مرور و بازخوانی انتقادی آرا در باب کیفیت و چگونگی نزول را مدنظر خود دارد.به باور نگارنده، مرور و بازاندیشی انتقادی این مبحث، فواید و میوه های مبارک تفسیری و مبناها و مقدمات معرفتی در شناخت و یافتن بینش و فهم کُلی نسبت به قرآن را به ارمغان خواهد آورد.

یک/ دو-نزول یکباره ی حقیقتِ مجمل قرآن(کتاب مکنون و مبین) به قلب پیامبر در شب قدر، نزول تدریجی تفضیلِ آن(قرآن خواندنی و مُفصل) در طی بیست و سه سال.

سنگ بنای تبیین و رفع شبهه تناقض ظاهری آیات، در تقریر دیگری از چگونگی فرآیند نزول، همچون مورد پیشین بر قبول روایت ابن عباس و فهم و تفکیک معنایی دو واژه انزال و تنزیل است. با این تفاوت که این تبیین با در نظرداشتن نقدهایی که به تبیین متداول و شایع پیشین میتوان وارد کرد، بارانداز دیگری را برای تبیین بر میگزیند. در سه مرحله ی نزول در بیان پیشین ، کیفیت «واحدی» از امر و مضمون نازل شده وجود دارد.به عبارت دیگر ، نتیجه منطقی تبیین قبلی چنین نظری خواهد بود. اینکه مطابق آن بیان، آنچه از سوی خداوند به لوح محفوظ، و آنچه از لوح محفوظ به بیت المعمور در شب قدر و آنچه از بیت المعمور در طی بیست و سه سال به قلب پیامبر نازل شده، در هر سه مرحله کیفیت یکسانی دارد. آنچه را در طی بیست و سال و تدریج پیامبر دریافت میکند،فارغ از کیفیت لفظی یا معنایی، از ابتدا در لوح محفوظ حاضر و مهیا بوده است. مفسران و مورخین و متکلمانی با در نظر داشتن نقدهایی مشابه آنچه در گفتار قبل شش مورد از آنها بیان شد و با قبول همین سنگ بناهای اولیه(روایت این عباس و تفکیک و تخصیص معنای انزال و تنزیل) تقریر دیگری از فرآیند نزول ارائه کردند. جوهره ی این تقریرِ دیگر، تفاوت قائل شدن بین کیفیت امر نازل شده در این مراحل است و نپذیرفتن یکی بودن مفاهیم نازل شده، در این مقام های مختلف است. به این بیان و اجمال که آنچه در شب قدر برای پیامبر آشکار و دریافت میشود، حقیقتِ مجمل و بسیط و ناجزئی و محکم(در برابر تفضیلِ جزئی و نامحکم و تکه تکه) است که در کتاب مکنون و لوح محفوظ از ازل بوده است. اما آنچه در طی این بیست و سه سال بر پیامبر به صورت تدریجی و به مناسبت روزها و اتفاقات و احوال واقعی و مادی زمینی نازل میشود، تفضیل یافته و جزء و جدا شده از همان حقیقت محکم و مجمل اولیه است. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، یکی از پرقوت ترین تبیین ها را در دفاع از این نظر عرضه میکند. ایشان در ذیل آیه ۱۸۵ سوره بقره، که نشان از مرور و تامل از بالا بر مجموعه تبیین های دیگر و نقدهای وارد بر آنهاست، بخشی از نقدها(خصوصا نقد شماره ۲ در گفتار پیشین) را مقبول میداند و به همین واسطه با دو پیشفرض عقلی و نه صرفا نقلی، مقصد تفسیری دیگری را در این مسیر برمیگزیند. این دو پیشفرض که برگرفته از قبول مدعیات همان نقدهاست، عبارتند از اینکه:

الف–«در خطابات باید قبل از صدور خطاب مخاطبى باشد، هر چند به مدتى اندک. آن گاه به او خطاب کنند، و معنا ندارد خطاب از مقام تخاطب جلوتر باشد» .

چنین مقدمه ای در توضیح و قبول همان نقدیست که می پرسید حکمت راکد ماندن قرآنِ هدایتگر ناس، با انواع خطابها، در آسمان دنیا و پیش از آمدن مخاطبینِ خطابهایش، چیست؟ ساده آنکه اول باید مخاطب باشد و سپس او را مورد خطاب قرار داد. جلوتر حاضر بودن خطاب کردن، از مخاطبش، بی معناست.مورد اشاره شده در این پیشفرض، به نوعی اشاره ضمنی به نقد پنجم گفتارِ پیشین، در بی معنا شدن نظام جزا و پاداش هم هست. علامه طباطبایی اشاره میکنند که در قرآن از این خطابها که متوجه یک مقام و اشخاص مشخص و خطاب شونده هست، بسیارست. از جمله، زن شکایتگر از همسر و دلچرکین از رفتار جاهلی «ظهار»(آیه ۱ سوره مجادله)/رها کنندگان تجارت دوست و لهو پسند نماز جمعه (آیه ۱۱ سوره جمعه)/جهادگران صادق در عهدِ جنگ احزاب (آیه ۲۳ سوره احزاب) و بسیاری مقام های مخاطبی و مصداقی دیگر.

ب-« در قرآن کریم ناسخ و منسوخ هست و معنا ندارد که ناسخ و منسوخ هر دو در یک زمان نازل شوند» [۱]که اشاره مستقیمی ست به نقد ششم در گفتار پیشین.

با این دو مقدمه، علامه شرح تفسیری خود را مطابق آنچه از این تقریر بیان شد، آغاز میکند.تقریری که البته ایشان در بیانش، تنها نیست و همنظرانی با اندکی تفاوت و نه به قوت تبیینی خود، دارند.[۲] علامه طباطبایی با قبول قطعی معنای مصدر انزال به نزول یکپارچه و اشاره به اینکه در هیچ جایی از بیان های مربوط به نزول در قرآن از مصدر تنزیل بهره گرفته نشده است، نازل شدن یکپارچه(= انزال) را برای قرآن، به دو اعتبار معنادار میدانند.

اول : « مجموع و روى هم رفته قرآن و یا بعضى از آن یکپارچه و یک دفعه نازل شده هر چند که تک تک آیاتش به تدریج نازل شده باشد» شبیه باران که هم به یکایک قطرات آن و هم در مجموع، باران میگوییم.

دوم: « به اعتبار اینکه کتاب ماوراى آنچه ما با فهم عادى خود از آن مى‏فهمیم -که معلوم است فهم عادى ما مستلزم آن است که آیاتش را جدا جدا تدبر کنیم و خود هم جدا جدا و به تدریج نازل شود- حقیقت دیگرى دارد که به لحاظ آن حقیقت امرى واحد و غیر تدریجى است، و نزولش به انزال- یک دفعه- است، نه تنزیل (نزول بتدریج)»

شروع بیان تفسیری علامه از تکیه بر همین اعتبار دوم است. ایشان با اشاره به مجموعه آیات زیادی از جمله « کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیر، هود آیه ۱» و همچنین آیات ۵۲ و ۵۳ سوره اعراف، ۳۷ تا ۳۹ سوره یونس، مقام «اِحکام و حکیم» [۳] را از مقام مقابلش یعنی تفصیل جدا میکند و اولی را ناظر به همان کیفیت و حقیقت فشرده در کتاب مکنون و لوح محفوظ و ام الکتاب و دومی را ناظر به همان امر نازل شده ی تدریجی و جزئی و جدا جدا شده میداند.

«چه از این آیات و مخصوصا آیه شریفه سوره یونس به خوبى استفاده مى‏شود که مساله تفصیل و جداسازى امرى است که بعدها بر کتاب خدا عارض شده است و قبلا به این صورت نبوده، پس کتاب به خودى خود چیزى است، و تفصیلى که عارض بر آن شده چیزى دیگر، و کفارى که کتاب را تکذیب کردند تکذیبشان مربوط به تفصیل کتاب است» یعنی اینکه آنچه امروز ما به عنوان قرآن میشناسیم، امریست که نه همان حقیقت ابتدایی، بلکه آن چیزیست که بعدها بر قرآن عارض شده و به مقتصای عالم نازل شده ای در آمده که زمان مند و رویدادگرا و ذاتن تدریجی ست. «قرآن کریم در کتاب مکنون و پنهان از دید بشر قرار داشته، در کتابى که جز پاکان کسى با آن تماس ندارد، و از آن کتاب که نزد رب العالمین است نازل شده است. اما قبل از نازل شدن موقعیتى در کتاب مکنون داشته، مکنون از اغیار. همان که در آیه سوره زخرف ام الکتابش خوانده، و در سوره بروج لوح محفوظش نامیده و فرموده:” بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ” بلکه این لوح از این جهت محفوظ است که دگرگونگى در آن راه ندارد، و معلوم است قرآنى که باید به تدریج نازل شود (چون به عالمى نازل مى‏شود که زمان و تدرج بر همه آن حاکم است) هرگز از ناسخ و منسوخ و از تدریج خالى نیست و این تدرج خود نوعى تبدل است، پس کتاب مبین که اصل قرآن است و خالى از تفصیل و تدرج است، امرى است غیر این قرآن نازل شده، و قرآن به منزله لباسى است براى آن امر. و همین معنا یعنى اینکه قرآن، نازل شده و بشرى شده کتاب مبین (که ما آن را حقیقت کتاب مى‏ نامیم) باشد، و به منزله لباسى باشد براى اندام صاحب لباس، و مثال باشد براى حقیقت و نیز به منزله مثل باشد براى غرض صاحب کلام».

حتی ایشان به لوازم سخن خود هم واقف است و در رایی درخور توجه و همسنخ برخی نواندیشی های معاصر، با اشاره به آیات ۱ تا ۴ سوره زخرف ، خواندنی و عربی بودن قرآن را هم از جنس همین عَرَضیات قرآن تفضیل یافته بعدی میداند.چیزی که در آن حقیقت مجمل و مبین ازلی نبوده است.

«چون این آیه ظهور در این معنا دارد که قرآن قبلا در کتاب مبینى بوده که خواندنى و عربى نبوده، و بعدها خواندنى و عربى شده، و لباس الفاظ آنهم به واژه عربیت پوشیده، تا مردم آن را بفهمند و گرنه همین کتاب قبلا در” ام الکتاب”، که نزد خدا مقامى بلند داشته است بوده. مقامى که دست خرد بدان نمى‏رسد، کتابى که حکیم است، یعنى مانند کتاب قرآن آیه آیه و سوره سوره نیست» البته ناگفته نماند که این نکته ژرفِ عَرَضی دانی ویژگیهای قرآنِ خواندنی و تفضیل یافته، لازمه منطقی اش این است که به دو امر خواندنی و عربیتِ لفظ محدود نماند و اجزای دیگر را هم زیر سایه خود ببرد.

سید محمود طالقانی هم، در تفسیر پرتوی از قرآن، در اظهار نظری تقریبن مشابه ای این نظر و پس از اشاره و استناد به روایت مشهور ابن عباس که او از قول امام صادق ع نیز ماثور میداند،بر این نظرست که در شب قدر قرآنِ بسیط و مجمل و کلی از مخزن و مبدء هستی(ام الکتاب و لوح محفوظ) به آسمان دنیا نازل شده است. سپس همین قرآن مجمل،به صورت ملفوظ و مُفصل و جدا و همچون نور، به صورت کلمات و حروف به تدریج نازل شده و بر آیینه روح محمدی ص تابیدن گرفته است. او برای ساده سازی و تفهیم مطلب، مراحل نوشتن کتاب و ساختار ذهن انسانی را مثال برای این روند میزند. « همینکه انسان اراده کند که کتابی بنویسد یا در مسئله ای نظر دهد یا سخنی بگوید یا ساختمانی بسازد یا صنعتی اختراع نماید، گر چه پیش از انجام، به صورت تفصیلی اینها اطلاع ندارد، ولی به قدرت علمی خود آگاه است و همین آگاهی و توجه دلیل بر این است که مسائل و مطالب مورد نظر، در عقل فعال و مخزن مرموز باطنش به صورت کلی و بسیط و مجمل وجود دارد…سپس و با توجه به کامل به مرتبه عالی ذهن، صورتهای مسائل و مطالب مورد نظر،به صورت باز و جدا «مقدر شده» در مرتبه نازلتر ذهن تنزل می یابد و منقش میشو د و همین را به اصطلاح تفکر و تعمق می نامیم.»[۴] باید دقت کرد که تفاوت باریک نظر آیت الله طالقانی در این موضع با علامه و دیگران، این است که ایشان آن حقیقت کلی و بسیط و از ام الکتاب نازل شده در شب قدر را نه همچون علامه بر « قلب پیامبر»، بلکه همچون همان رای اولیه، فرود آمده بر «آسمان دنیا» میداند.

نقد نظریه

این نظر که به انحاء و بیانهای گوناگون عرضه شده است، به روشنی تاویل و فهم جدیدی مبتنی بر همان روایت محوری در باب نزول است. با این تفاوت که به موجب مرور نقد های رای ارتدوکسی پیشین و مشاهده برخی خلل ها در آن و تکامل آرای قرآن شناسانه و رویش سوالها و تاملات جدید ، این نظریه درصدد گریز از حفره های بی پاسخ نظر پیشین، در عین عدم رد مبناهای آنست. چنین تقریر متفاوتی از آن مبناها و اشاره به اینکه در شب قدر، حقیقت بسیط و کلی و تفصیل نیافته قرآن به قلب پیامبر یا آسمان دنیا نازل شد، ازنقدهای موارد شماره ۴ و ۵ و ۶ در گفتار پیشین رهایی می یابد. یعنی هم مشکل لفظ صیغه ی ماضی انزلنا و هم مشکل تببین و بی معنایی نظام جزا و پاداش و هم بی مفهوم شدن اصطلاحات اصولی ناسخ و منسوخ و اسباب نزول و … رفع میشود.به علاوه اگر همچون علامه طباطبایی و شیخ صدوق و ابوعبدالله زنجانی، آن حقیقت کلی را نازل شده بر قلب پیامبر در شب قدر بنامیم،نقد شماره ۲ گفتار پیشینی ، مبنی بر چیستی حکمت نزولِ راکد به آسمان دنیا هم ناموجه میشود. اما همچنان نقدهای موارد ۱ و ۳ پابرجایند. یعنی در این نظریه هم، معنای انحصاری نزول تدریجی برای تنزیل و روایت تردید برانگیز ابن عباس، همچنان مبنای فهمست.البته اگر چه همچون آیت الله طالقانی این روایت را منقول از حضرت صادق ع بدانیم، باز وجوه سوال برانگیز آن رفع نمیشود. به علاوه:

۱- علم و اشراف پیامبر بر حقیقت بسیط و آن روح کلی قرآن، پیش از نزول تدریجی، مستند به کدام ادله نقلی یا عقلی ست؟ [۵]به گونه ای که حتی سیره نقل شده از ایشان، در تضاد با این تبیین قرار میگیرد.به علاوه شتاب پیامبر بر خواندن و حفظ قرآن قبل از تمام شدن وحی و امر به گفتن و خواستن علم بیشتر،چگونه با اشراف و اطلاع پیشینی قابل جمع است؟

«وَ لَا تَعْجَلْ بِالْقُرْءَانِ مِن قَبْلِ أَن یُقْضىَ إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُل رَّبّ‏ زِدْنىِ عِلْمًا»طه، ۱۱۴

و در [خواندن‏] قرآن، پیش از آنکه وحى آن بر تو پایان یابد، شتاب مکن، و بگو: «پروردگارا، بر دانشم بیفزای

« لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَه«قیامه،۱۸-۱۶

زبانت را [در هنگام وحى‏] زود بحرکت درنیاور تا در خواندن [قرآن‏] شتابزدگى بخرج دهی.در حقیقت گردآوردن و خواندن آن بر [عهده‏] ماست.پس چون آن را برخواندیم [همان‏گونه‏] خواندن آن را دنبال کن

علامه طباطبایی که متوجه لزوم موزونی آرا و پاره های تفسیری خودست، در اظهاری درست برخلاف آنچه اشاره شد، بیان میکنند که اتفاقا این دوآیه حاکی از آنست که پیامبر پیش از نزول، از محتوای نزول باخبرند و زودتر شروع به گرداندن زبان برای یادآوری آیه میکنند!.به همین نسبت این ساختمان فهمشان از چگونگی نزول و رفع تناقض ظاهری آیات با این دو آیه، مستحکم تر هم میشود!. « این آیه شریفه از جمله مدارکى است که مضمون روایات را تایید مى‏کند، که دارد:قرآن کریم دو بار نازل شده، یکى بار اول که همه‏اش از اول تا به آخر دفعتا نازل شده است، یکى هم آیه آیه و چند روز یک بار، و وجه تایید آن این است که اگر رسول خدا (ص) قبل از تمام شدن آیه، و یا چند آیه‏اى که مثلا الآن جبرئیل آورده، علمى به بقیه آن نمى‏داشت، معنا نداشت بفرماید: قبل از تمام شدن وحیش در خواندنش عجله مکن، پس معلوم مى‏شود قبل از تمام شدن وحى هم آن جناب آیه را مى‏دانسته»[۶]

البته بیان علامه طباطبایی در این تفسیر، با آن بیان اصلی تفسیری شان که مورد نظرست، لااقل در ظاهر عبارات متفاوت است و در اینجا اشاره میشود که « یکى بار اول که همه‏اش از اول تا به آخر دفعتا نازل شده است» . اگر منظور از اول تا به آخر، با همه همان تفصیل ها و همه جزئیات باشد که این همان رای معمول و ارتدوکس اولیه و شایع است و با بیان تفسیری خودشان در آیه ۱۸۵ سوره بقره اصلا همخوان نیست. اگر هم اینگونه نیست و مقصود بیان همان رای تفسیری آیه ۱۸۵ بقره و تنها با عباراتی کژتابانه است، باز قائل بودن به اینکه پیامبرقبل از تمام شدن فرآیند وحی، زبان میگرداند و صورت تمام شده ی آیات را با شتاب و دانسته ، از پیش میداند و مرور میکند، چگونه با تفسیر اصلی علامه که پیامبر در شب قدر حداکثر از آن حقیقت کلی و تفضیل نیافته مطلع شد، قابل جمع است؟ مرور زبانی و کاملِ فرایندِ وحیِ هنوز پایان نیافته، به معنای اطلاع پیشینی از جزئیات و تفاصیل هم هست؟ اگر هست، پس با تبیین اصلی چه کنیم که گفته شد در شب قدر حقیقت کلی و مجمل قرآن برای پیامبر کشف شد؟ امری که به کل، مبنای رای علامه را فرو میریزد و او به این ناموزونی توجهی نمیکند.

اما این را نباید از نظر دور داشت که این تقریر دوم از فرآیند نزول، نسبت به گونه پیشینی و ارتدوکس این مبحث، به مراتب از خلل و حفره های کمتری برخوردارست و موزونی و هماهنگی بیشتری با سایر اجزای دین شناسانه در تاریخ و کلام و سیره نبوی دارد.

دو- نزول یکباره ی وحی مرتبطِ یکساله در شب قدر به آسمان دنیا، نزول تدریجی همان میزان در طی آن سال به قلب پیامبر

با دوباره قبول روایت ابن عباس و تفکیک معانی مفاهیم انزال و تنزیل، تبیین دیگری از کیفیت نزول وحی ارائه شده است.بدین معنا که در طی بیست یا بیست و سه سال بعثت پیامبر ص، هر سال در شب قدر از لوح محفوظ یا ام الکتاب به اندازه وحی مرتبط همان سال ذکر به آسمان دنیا نازل میشود. سپس این وحی یکباره و سالیانه، به تناسب روزها و اتفاقات همان سال(از شب قدر امسال تا شب قدر سال بعد)به تدریج بر قلب پیامبر نازل میشود. یعنی شب قدر، شب نزول وحی مورد نیاز سالیانه به آسمان دنیاست و پیامبر تا شب قدر سال بعد، به تدریج و تناسب ایام، این وحی یکباره و سالیانه را پاره پاره دریافت میکند.به عبارت دیگر، بیست و سه بار یا بیست شب قدر در سالهای بعثت، هر سال امر نزول دفعی و یکباره به آسمان دنیا به میزان نیاز سالیانه رویداده است. «احتمال میرود که قرآن در هر شب قدری آنچه مردم تا شب قدر سال دیگر به آن نیاز داشته اند، از لوح محفوظ به آسمان دنیا منتقل شده باشد»[۷] از قائلین به این نظر میتوان به فخر رازی و به نظر برخی به ابن عباس هم اشاره کرد.[۸]

نقد نظریه

تمامی موارد شش گانه نقد نظریه نخست، بر این تببین نیز وارد است. یعنی هم تردید روایتگری ابن عباس به واسطه استناد به روایت از او، هم چیستی حکمت نزول به آسمان دنیا، هم تردید در تفکیک و فهم قطعی معانی انزال و تنزیل، هم مشکل فعل انزلنا و ماضی بودن صیغه آن برای قرآن ازلی و قدیم، هم مشکل نظام جزا و پاداش، هم مشکل نزول همزمان ناسخ و منسوخ. به علاوه این موارد شش گانه، پرسش های مخصوص تری هم از این نظریه میتوان داشت.

اول اینکه حکمت این تقسیم وحی به فقرات سالیانه و بیست و چند گانه و هر شب قدری، چیست؟ چیستی این حکمت، در کنار آن پرسش قبلی در حکمت چرایی نزول به آسمان دنیا می نشیند و حکمت خواهی بیشتری را می طلبد.به علاوه مستندات روایی موثق و جدی ای هم در حمایت و تاکید این نظریه یافت نمیشود. شاید بتوان حدس زد که قائلین به این نظر نیم نگاهی به فخامت و عظمت شب قدر داشته اند و با تاکید بر این نظریه، پشتوانه و اعتباری افزون بر یکبار نبودن شب قدر و همچنین تداوم و ارزشمندی یکایک شبهای قدر ایام بعثت ساخته اند. چراکه به باور عده ای شب های قدر تا زمان حیات پیامبر ص در ماه رمضان بوده و پس از رحلت ایشان برداشته شده است[۹]. به هر صورت نظریه مورد نظر نه تنها به حل و رفع پرسش ها و نقدهای وارده کامیاب نمیشود، بلکه به واسطه ی برخی موارد مورد اشاره مشمول نقدهای افزونتری هم میشود.به گونه ای که حتی خود فخر رازی به عنوان یکی از ابرازکننده های اصلی این نظریه، در می ماند که این نظریه مقبولتر است یا نظریه ارتدوکسی اولیه و شایع؟!

سه- آغاز نزول تدریجی یا پاره ای از وحی در شب قدر به قلب پیامبر

سومین نظریه و تقریر چگونگی نزول، از یک نظر با آرای پیشین فاصله میگیرد.آنهم اتکا نکردن و مبتنی نبودن بر استناد به روایت شایع ابن عباس از فرآیند نزول وحی است. به این معنا که در شب قدر ماه رمضان، تنها نزول آیات وحی بر پیامبر ص آغاز میشود یا آنکه فارغ از آغازشدن، در شب قدر تنها پاره ای از قرآن بر قلب پیامبر نازل شده است . این نه به معنای نزول یکباره از ام الکتاب به آسمان دنیاست و نه نزول حقیقت بسیط و مجمل و چکیده محکم قرآن به قلب پیامبر در آن شب و نه نزول یکباره آیات مرتبط و مورد نیاز همانسال است. بلکه تنها به معنای نزول اولین آیات یا پاره ای از قرآن در آن شب است. یعنی «انزلنا» های مورد اشاره آن آیات، خبر از شروع نزول اولین پاره های وحی یا پاره ای از آیات در آن شب مبارک و قدر دارند. این اقوال ابتدائا منتسب به محمد بن اسحاق و شعبی است و زمخشری[۱۰] و فخر رازی در جایی[۱۱] و ابن شهر آشوب[۱۲] و شیخ مفید[۱۳] نیز در ادامه از مدافعان و قائلان به آنند. بر مبنای این نظر(آغاز وحی در شب قدر) آغاز بعثت در شب قدر ماه رمضان و نه در روز بیست و هفتم رجب خواهد بود. نتیجه منطقی چنین رایی، نامقبول شدن عید مبعث در روز بیست و هفتم ماه رجب است.

نقد نظریه

این سومین تقریر از فرآیند نزول، از شمول یکایک نقدهای شش گانه اشاره شده در ابتدای گفتار میرهد.به عبارت دیگر هیچ کدام از آن نقدها، به دامان این نظریه وارد نمیشود. چون همانطور که اشاره شد مبنای این نظر در نادیده گرفتن مبنای روایی آرای پیشین است و بیشک قائلان به این نظر، گوشه چشمی به نقدهای وارده بر آرای پیشین و سختی و درشتی پاسخ به آن نقدها داشته اند. اما از سوی مقابل، قائلان به نظریات دیگر، این نظریه را نیز مشمول نقدهایی میدانند که آن را نپذیرفته اند و روا ندانسته اند.

یک – علامه طباطبایی در تفسیر المیزان دلایل خود بر نپذیرفتن این نظریه را اینگونه سامان میدهند. اینکه اولا روز بیست و هفت رجب شهرت در آغاز و عید بعثت دارد و بر مبنای همین فاصله یکماهه بین رجب و رمضان، ممکن نیست این مدت خالی از نزول باشد. دوما آیات سوره علق و مدثر گواهی میدهند که آنها اولین آیات نازل شده اند. سوما آیه ۱۸۵سوره بقره، دلالت صریح و سرراست مبنی بر اینکه مراد از قرآن، قسمنی از قرآن است ندارد و قرینه ای لفظی هم نداریم که حجتی بر دست برداشتن از ظاهر کلام باشد. چهارم اینکه آیات ۲و ۳ سوره دخان و آیات سوره قدر هم ناظر به اینست که قرآن حتما نزولی یکجا داشته است. «بعضى از مفسرین پاسخ داده‏اند که مراد از نزول قرآن در ماه رمضان نزول آن قسمتى از قرآن است که در رمضان نازل شده.ولى این جواب هم درست نیست، براى اینکه مشهور در نزد مفسرین این است که رسول خدا ص که مبعوث به قرآن بوده در روز بیست و هفتم از ماه رجب مبعوث شده، و بین رجب تا رمضان بیش از یک ماه فاصله است، آن وقت چگونه ممکن است در این مدت بعثت آن جناب از نزول قرآن خالى باشد.

از اینهم که بگذریم آیه‏هاى اول سوره” علق” شهادت مى‏دهد که این سوره اولین سوره‏اى بوده که نازل شده، و در اولین روز بعثت نازل شده، و همچنین سوره” مدثر” شهادت مى‏دهد که در روزهاى اول دعوت نازل شده، و به هر حال بسیار بعید است که اولین آیه نازل، در ماه رمضان باشد علاوه بر اینکه جمله مورد بحث که مى‏فرماید:” شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ” دلالت صریحى ندارد بر اینکه مراد از قرآن اولین قسمت نازل آن باشد، پس حمل آیه بر اولین جزء نازل آن حملى است بدون دلیل.و نظیر این آیه در دلالت بر اینکه قرآن در یک زمان نازل شده آیه:” وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ” «۱» و آیه:” إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ” «۲» مى‏باشد چون که از این آیات بر مى‏آید همه قرآن در یک زمان نازل شده، و ظاهر آنها نمى‏سازد با اینکه منظور نزول اولین قسمت نازل آن باشد، و یا منظور اولین روز انزال آن باشد، قرینه‏اى هم در کلام نیست که بخاطر آن قرینه بتوانیم دست از ظاهر آن برداریم»[۱۴]

البته از دیگر شواهد و ادله علامه طباطبایی در «بسیار بعید دانستن» این نظریه، همان تفکیک و فهم معنای واژگان انزال و تنزیل است که در گذشته نیز به آن اشاره کردیم. از نظر آقای طباطبایی انزال ظاهر در نزول یکپارچه و تنزیل ظاهر در نزول تدریجی است. پس معنای واژه به ما اجازه نمیدهد که انزلنا را به گونه ای بفهمیم که دلالت کننده به نزول پاره ای از آن کلیتِ یکپارچه باشد. البته باید دقت کرد که خود علامه هم تاکید معنادار بر « ظاهر» واژه دارند.[۱۵]. «ضمیر در” انزلناه” به قرآن برمى‏گردد، و ظاهرش این است که: مى‏خواهد بفرماید همه قرآن را در شب قدر نازل کرده، نه بعضى از آیات آن را، مؤیدش هم این است که تعبیر به انزال کرده، که ظاهر در اعتبار یکپارچگى است، نه تنزیل که ظاهر در نازل کردن تدریجى است. و بنا بر این، دیگر نباید به گفته بعضى اعتنا کرد که گفته‏اند: معناى آیه” انزلناه” این است که شروع به انزال آن کردیم، و منظور از انزال هم انزال چند آیه از قرآن است، که در آن شب یکباره نازل شد نه همه آن«[۱۶]

دو- آیت الله محمود طالقانی هم در تفسیر پرتوی موافق این تقریر نیست. از منظر ایشان اگر آیات سوره قدر در پی اشاره به آغاز نزول بودند، تعبیر «من» لیله القدر = از شب قدر» از «فی» لیله القدر = در شب قدر» مناسب تر بود و چنین نظری مخالف تعبیرات آیه است. ایشان همچنین نزول پاره ای از آیات و معنای لفظ قرآن به جزئی از آن -اطلاق کل به جزء،شبیه مثال باران که هر قطره ای را هم باران میگوییم- را هم نمی پذیرد. چرا که اولا چنین اطلاقی نیاز به قرینه لفظی دارد و ثانیا هر زمانی پاره از قرآن نازل شد، لیله القدر خواهد بود. در حالی که این آیه از تعظیم خاص شب قدر برای نزول خبر میدهد.

«توجیه دیگر این است که ضمیر راجع به بعض قرآن و از قبیل اطلاق کل بر جزء باشد. این توجیه نیز مخالف ظاهر آیه است زیرا اولا چنین اطلاق مجاز است و احتیاج بقرینه دارد. ثانیا این آیه از اختصاص نزول قرآن در لیله القدر و تعظیم آن خبر میدهد. و اگر منظور نزول جزئى از آن در چنین شبى باشد، باید هر زمان دیگر که آیه‏اى یا جزئى از قرآن در آن نازل شده خود لیله القدر یا مانند آن باشد«[۱۷] از همین رو ایشان به «وضوح»،قرآن را واجد همان دو نزول دفعی و تدریجی میداند.

ثمره و فایده مبحث

ما با دلمشغولی ها و دردمندیهای ناگریز خود به سروقت فهم میرویم و از متون و منابع متناسب با انتظارات پیشینی مان می پرسیم و از آنها پاسخ می طلبیم .پرسش ها هم زاده معارف و مباحث زمانه اند. خودِ مرور سیر اندیشه مفسرین و متکلمین در این حوزه ی به خصوص، پرده از معارف و دستاوردها و پرسش های زمانه آنها برمیدارد.اینکه در دوره ای مباحث انتزاعی و کلامی محض مورد نظر مسلمین واقع شده است و آنها آنچنان درگیر جزئیات و پیچیدگی ها و اصطلاحات فنی شده بودند که از کلیت همت دین خبرشان نبود و مقصد شریعت گم کرده بودند و سیلاب خون و آه مظلوم و کاخ سبز و محبس و قضاوت سیاه و تازیانه ناعادل ظالم و انحطاط اخلاقی خلق و خون به شیشه گی توده، اندکی حساسیت شان را بر نمی انگیخت ، به حق مورد نقد بسیاری از ناظرین قبلی و بعدیست. گره گشایی هایی که حتی بعد از حل و فصل مطلب، در حقیقت گره گشایی ای نبود و نیست و علی الاغلب جز اسراف نیروها و اتلاف قواهای فکری و گم کردن سوراخ دعا نمیتوان نامی بر آن نهاد. و شاید و چه بسا این گفتار و اهتمام به این موضوع معرفتی هم درخور چنین نقدهای شمرده شود.اما باید توجه جدی داشت که اولن نه هر نوع کوشش فکری که در نگاه نخست ، مبحث جزئی وکلامی غلیظی به نظر بیاید از این سنخ است و دومن نه شایسته است که همه ی مجاهدان این عرصه ها در تاریخ اندیشه دینی را با این تازیانه و طعنِ جزئی اندیشی و فلسفیگری از خود برانیم. خصوصا آنکه خیلی از دستاوردهای فکری در نگاه اولیه ، ثمره عظیم و میوه گوارای پایانی خود را به عینه نشان نمی دهند و باید دقیق شد تا اثرگذاری نهایی و کلان آنها را کشف کرد. همچنین خیلی از معارفِ در نگاه اولْ نامفید، در سیر تاریخی تکامل خود همچون انرژیهای آزاد نشده در بطن مواد، دست نخورده می مانند و وقتی زمان و مکان و نوبت تاریخی شان برسد تازه چهره خواهند نمود که عیارشان چیست و ثمرات نافع بیرونی و حتی عینی شان کدامست.پس خیلی سخت است که به ذات و ظاهر اولیه، معرفتی را قطعا انتزاعی و بی مورد و بیربط با غایات دینی بدانیم.

تامل جدید بر بازشناسی قرآن و پاسخ به سوال مهم اما ساده اینکه «قرآن چیست» و «قرآن برای چیست»، از مناظر و ابعاد مختلفی مورد بررسی های دوباره قرار گرفته است.خود رویش این سوال، آیینه ی واقعیات، مواجهات، دلمشغولی ها ودرنگهای این عصری ماست و کسی از آن بیخبر است و آنها را نامهم میداندکه از زلزله های معرفتی دیگر و معاصر بیخبر است و به واقعِ معنوی و نه نباتی در این زمانه نمی زید. چگونگی پاسخ به این سوالها هم مشخص کننده مقاصد و غایات و سفرهای معرفتی و تفسیری و فهمی مومنان خواهد بود. بررسی و بازخوانی انتقادی آرا در باب چگونگی نزول قرآن هم از همین دریچه قابل بررسی و موجه و مهم میشود. برگزیدن هر گونه ی رای و فهم در این وادی، شبیه مقدمه ای مهم ، نتایج و عواقب تفسیری متناسبی را خواهد آفرید. البته به شرطی که شما خود را موظف به موزونی وهماهنگی مجموعه باورها و موازنه فکری[۱۸] بدانید. به عنوان مثال نمی توانید قرآن را ازلی و قدیم و یکباره نازل شده از ام الکتاب در شب قدر به آسمان دنیا بدانیم و در عین حال در آیه ای خاص و در مبحثی معرفتی، فهممان را با این مقدمه نخوانیم و آن را با آن همساز نکنیم. یا آنکه نمی توانیم شب قدر را متناسب با رای سوم این گفتار،تنها شب آغاز نزول وحی بدانیم و از طرفی به لوازم و عواقب کلامی و تاریخی و تفسیری و تاویلی آن بی توجه باشیم.همچنانکه هر گونه فهمی در باب چگونگی فرآیند نزول، هم بر آرای خداشناسانه و زبان شناسانه و پیامبرشناسانه و دین شناسانه و … و در ادامه بر کردارهای بیرونی هم تاثیر خواهد گذاشت و هم بر آنها مبتنی خواهد شد و هم با آنها موزون میشود و هم باید باشد.

اگر از ارتفاع به مجموعه مباحث قرآن شناسانه معاصر نظر بیفکنیم، دو جهت گیری کلی قابل مشاهده است. جهت گیری هایی که لاجرم هر کدام، مقاصد و منازل تفسیری و فهمی متفاوتی را برگزیده اند و البته بیرون از آن ریشه های مباحث کلامی قدیم در باب حادث یا قدیم بودن قرآن هم نیستند. در جهت گیری های سنتی معاصر، قرآن آن کلام ازلی و قدیمی ایست که بی تاثیر ماهوی از اقتضائات مادی ، تاریخی و مکانی وحی، نازل شده است . به گونه ای که اگر در هر شرایط و بستری دیگری هم نازل میشد به همین صورت بود و تاثیری نمی گرفت و تغییری نمی یافت.ساختار وحی، تاریخیت و مادیت بردار نیست. در جهت گیری دیگر و عمدتا نواندیشانه، قرآن و وحی جدا و نامتاثر از واقعیات و اقتضائات بستر نزول خود نیست. به عبارت بهتر، وحی نمیتواند-نه اینکه نباید- از قواعد و واقعیات مادی و زمینی نزول خود پرش کند و بی حضورِ لاجرم آنها، پیام وحیانی را به دید و شنید بندگان برساند. در این نگاه مقدمات آنسویی خداشناسانه هم در فهم شکل و فرآیند وحی تاثیر گذارند و در طول تاریخ اندیشه دینی بحث های زیادی را آفریده اند. یعنی هم ملاحظات این سویی مادی و هم ملاحظات آنسویی خداشناسانه در این بین از سوی عالمان مورد نظر بوده اند. (البته زبان محدود و قاصر که تنها وسیله تفهیم و وصف است موجب میشود که بگوییم آن سو و اینسو. وگرنه کدام سو هست که خدا در آن نباشد؟)به عبارت خلاصه تر، در نگاه اولیه ی سنتی، تاریخیت، بشریت و مادیت در موضوع وحی چندان مورد بحث نیست و در نگاه نواندیشانه هست. مفاهیم و نظریاتی چون «بسط تجربه نبوی«، «ذاتی و عَرَضی دین» عبدالکریم سروش و «پیوند متن و واقعیت» و «نظریه سرشت گفتاری قرآن« نصر حامد ابوزید[۱۹] نمونه هایی از کوشش های نواندیشانه اند که در نقطه مقابل سنتی اندیشان این حوزه اند. بسته به این که کدام یک از این بینش های کلی ها را در باب قرآن اتخاذ شود، فهم ما بیشک از پیام الهی و قرآن دیگرگون خواهد بود. تامل بر چگونگی فرآیند نزول هم،به عنوان یکی از موضوعات زیرشاخه ای مهم و البته کهن، از این منظر جلوه و اهمیتی دوباره و تازه خواهد گرفت. نو شدن و اهمیت یافتن دوباره این مبحث، به معنای این است که جایگاه تاریخی و تاملی این موضوع در طول تاریخ اندیشه دینی به همان صورت پیشین تکرار نخواهد شد.بلکه به موجب رشد و تکامل و رویش پرسش های عصری امروز در این حوزه ها، تکه پازل این سوال هم در رنگ و جایگاهی جدید خواهد نشست که چه بسا تا به حال چنان نقشی را ایفا نمیکرده است. برگرفتن هر گونه ای رایی در این میدان، در پیوند انداموار با دریافت ها و بینش های کلی تر و بالاتر ما از وحی، میتواند شاهد و مثالی در قوت یا ضعف آن دو جهت گیری کلی شود. یعنی ما این مصداق و موضوع را به عنوانی «جزئی» تحت «کُلی» آن دو جهت گیری می بریم و به واسطه نوع گزینش مان در این زیرشاخه، آن بینش کلی را قوت یا سست میکنیم. مثلا اگر رای و فهم مورد تایید ما در این حوزه، رای سوم این گفتار، یعنی آغاز نزول و یا نزول پاره ای از قرآن در شب قدر باشد، مسلم است که این رای موزون تر با جهت گیری نواندیشانه در این حوزه است که جنبه های تاریخی و بشری و مادی در فهم وحی را جایگاه ویژه میدهد و کمتر مشمول نقدهای تاریخی و معرفتی معاصرست . به این صورت، چنین گزینشی در این موضوع، به آن بینش کلی برمیگردد و به عنوان شاهد و ادله ای آن بینش را قوت میبخشد.با یک چنین کارکرد اثرگذاری در بینش های کلی به قرآن و متعاقبش نتایج تفسیری متناسب، موضوع بررسی چگونگی فرایند نزول اهمیت جدید و جدی می یابد. به گونه ای که بازپرسشی قدیمی، اما در جامه و نقشی نو است و با توجه به نتایج مهم تفسیری، طعن و نقد فهم یک امر بیربط و غیرنافع و انتزاعی را از خود دور خواهد کرد. چرا که این مبحث همچون بسیاری موضوعات مشابه، در خدمت پاسخ به آن دغدغه شریف و کلان مومنان، در بازشناسی دوباره قرآن در عصر حاضر است. عصری که واقعیات عمدتا تلخ جامعه مسلمانان که خیلی جاها برگرفته از فهم قرآنی و دینی آنهاست، مرور و بازاندیشی در پیشفرضها و بینش های کلی تفسیری را امری ضروری و جدی و مرضی خداوند کرده است.

خاتمه سخن

در این مبحث، چهار نظریه مهم این حوزه مورد بازخوانی و مرور انتقادی قرار گرفت. هر کدام از نظریه ها، مولود نظام اندیشگی و فکری خود هستند و از پیشینه های تئوریک و معرفتی خاصی تغذیه میکنند. توجه و کشف آن پشتوانه های معرفتی، راز فهم چرایی بیان رای های مختلف گویندگان آنهاست. تامل و وارسی این پشتوانه های تغذیه کننده، علاوه بر نقدهایی که بیان شد، خودشان میتوانند دریچه انتخاب و سنجش رای مقبولتر و مفهوم تر باشند. حضور این معارف و تاملات تکامل یابنده است که موجب میشود علامه طباطبایی رای و تفسیری را در این حوزه بیان کند که حتی در معرض توجه سیوطی ای نباشد که در الاتقان، رای نخست را رای صحیح و مقبولتر معرفی میکند. تاریخ و تکامل معرفت باید باشد که علامه بر شانه های تامل بر آنها، این امکان بیابد که رای دیگری را هم مورد نظر و توجه قرار دهد. چنین توجهی ما را به این معرفت میرساند که آرای بیان شده آخرین سخنان این وادی نیستند. تا دستاوردهای معرفتی نوشونده است و تا پرسش های جدید و پاسخ های نو به آن پرسش ها هست، فهم ما هم میتواند تحول بیاید و قرائت های موجه تری را علاوه بر موارد مطرح شده، کشف کند. نگارنده این سطرها، در حین نگارش ترجیح داده است که با تعلیق حداکثری رای مقبولتر از نظر خود، بستری را فراهم آورد که خود خواننده با مرور آرا و نقدهای وارده بر آنها، عبادت فکری کند و رای صائب تر را تشخیص دهد و چه بسا در این مرور شیرین، خود تببین نویی را فهم کند.

والسلام

۱۴ شهریور ۹۴

*پژوهشگر دین و فلسفه

پی نوشت ها:

[۱] . ترجمه تفسیر المیزان، ج ۲، ص ۱۹، ذیل تفسیر آیه ۱۸۵ سوره بقره

[۲] . ابوعبدالله زنجانی در تاریخ قرآن/ شیخ صدوق در اعتقادات/ آیت الله طالقانی در ذیل تفسیر سوره قدر، تفسیر پرتوی از قرآن

[۳] . البته اصلا نه به معنای لفظ و اشاره به اَحکام عبادی و غیرعبادی. دقت شود!

[۴] .تفسیر پرتوی از قرآن، سید محمود طالقانی،قسمت دوم جزء سی ام، تفسیر سوره قدر.

[۵] . تاریخ قرآن،محمود رامیار، ص ۱۹۰

[۶] . ترجمه تفسیر المیزان، ج ۱۴، صفحه ۳۰۱، تفسیر آیه ۱۱۴ سوره طه

[۷] . الاتقان سیوطی، به نقل از فخر رازی، ج ۱، ص ۱۵۵

[۸] . تفسیر کبیر، امام فخر رازی ج ۵ ص ۸۵، البرهان فی علوم القرآن ج ۱۱ ص ۲۲۸، الاتقان ج ۱ ص ۱۵۴و الدر المنثور ج۱ ص ۱۸۹ سیوطی.

[۹] . رجوع کنید به ترجمه تفسیر مجمع البیان،ج ۲۷، ص ۱۹۹

[۱۰] . کشاف، ج ۱، ص ۲۲۷

[۱۱] . تفسیر کبیر، ج ۵، ص ۸۵

[۱۲] . مناقب آل ابی طالب، ج۱، ص ۱۵

[۱۳] . شرح عقاید صدوق، ص ۵۸

[۱۴] . تفسیر المیزان، ذیل آیه ۱۸۵ سوره بقره.

[۱۵] . حتی اگر تشکیک بر تفکیک معنایی اشاره شده در سومین نقد ابتدای گفتار را هم موجه ندانند و مورد نظر و توجه شان نبوده باشد.

[۱۶] . تفسیر المیزان، ذیل آیه ۱ سوره قدر

[۱۷] . تفسیر پرتوی از قرآن، سید محمود طالقانی،ج ۴، ص ۱۹۲، ذیل تفسیر سوره قدر

[۱۸] . reflective equilibrium

[۱۹] . در کتابهای «بسط تجربه نبوی»، عبدالکریم سروش / معنای متن و «تحریم، تاویل و نوآوری» نصر حامد ابوزید.

در این ارتباط:

چگونگی نزول قرآن و بازخوانی انتقادی آرا (۱)