راز پنهان ؛ شرح بیتی از حافظ در گفت و گو با مصطفی ملکیان

مسعود فریامنش: گفت و گوی حاضر، که شرحی است بر یکی از ابیات مشهور حافظ(دل می رود ز دستم صاحبدلان خدا را/دردا که راز پنهان خواهد آشکارا)، در بردارنده نکات و اطلاعات تازه‌ای در شرح بیت مذکور است. از جمله آنکه، در مصرع نخست با یکی از ظرایف کار حافظ که عبارت است از نشان دادن فضای زمانی، مکانی و وضع و حالی در خود الفاظ شعر، آشنا می‌شویم و در مصرع دوم با معانی متفاوت «راز»، «سر»، «مساله» و «معما» و در نتیجه مراد حافظ از«راز» در بیت محل بحث. همچنین، در شرح مصرع دوم استاد ملکیان به توضیح تبیین‌های مختلفی پرداخته‌اند در باب این پرسش که:«چرا عشق مکتوم ماندنی نیست؟»

*****

دل می‌رود ز دستم صاحبدلان خدا را

دردا که راز پنهان خواهد شد آشکارا

نخستین پرسشی که برای بنده درباره این بیت مطرح می شود این است که مراد از «دل از دست رفتن» چیست؟ ظاهراً به معنی بی‌قرار شدن است و معنای آن با توجه به مفهوم صاحبدل مشخص می‌شود،‌ یعنی حافظ معنایی از صاحبدل را مراد می‌کند که بار مثبت ندارد و منظور او کسی است که بی‌قرار نیست.

بله صاحبدل در ادبیات ما و حتی در غزلیات حافظ دو معنا دارد: یک معنا به شدت مثبت است و معنای دیگر تا حد فراوانی منفی است. صاحبدل، اساساً یعنی کسی که اهل بینش است و این معنای مثبت آن است؛ کسی که دل دارد. بینش، یعنی دقیقاً آن چیزی که امروزه به آن insight (بصیرت) می‌گویند. واژه sight یعنی بصر (دیدن با چشم سر) و واژه insight یعنی بصیرت (دیدن با چشم دل). پیشوند in نشان‌دهنده این است که sight، sight درونی است و؛ قدمای ما به «sight» می‌گفتند بصر و به «insight» می‌گفتند بصیرت. از این رو، چون معتقد بودند که بصیرت کار دل است می‌گفتند ما دو تا چشم داریم: چشم سر و چشم دل؛ چشم سر کارش بَصَر بود و چشم دل کارش بصیرت. بنابراین، صاحبدل یعنی کسی که دارای بینش یعنی دارای بصیرت است که معنای مثبت و بلکه معنای بسیار مثبت آن است و در ادبیات کهن ما، صاحبدل مثل فرزانه جلوه می‌کند، چندان که سعدی می‌گوید:

صاحبدلی به مدرسه آمد ز خانقاه       بشکست عهد صحبت اهل طریق را

ولی گاه، صاحبدل یعنی کسی که دل برده نیست، برخلاف عاشق که دلش از دست رفته است؛ صاحبدل یعنی کسی که هنوز مالک دل خودش است. حال، چه کسی مالک دل خودش است؟ کسی که فارغ است عاشق نیست. و چون فارغ است و دلش را در اختیار دارد – همانطور که شما فرمودید – مسلماً معنای دوم مراد است:

دل می‌رود ز دستم صاحبدلان خدا را.

یعنی ای شمایانی که هنوز دلتان در تملک و در اختیار خودتان است و هنوز ضبط و مهار دلتان را دارید و عنان دلتان دست خودتان است! من دلم از دست رفته است.

اما نکته بعدی، «خدا را» در این بیت است. در ادبیات قدیم وقتی می‌خواستند که کسی کاری برایشان انجام دهد، تعبیر «خدا را» را به‌کار می‌بردند. ما امروزه، مثلاً‌ می‌گوییم «تو را به خدا» این کار را برایم انجام بده. ولی اینجا می‌بینید که بعد از «خدا را» چیزی گفته نشده است و حافظ چیزی از صاحبدلان نخواسته است. گفته است «دل می‌رود ز دستم صاحبدلان خدا را». خب! «خدا را» چه؟ صاحبدلان برای تو چه کار بکنند؟ با اینکه اگر شما تداول‌های دیگر ادبیات فارسی را در نظر داشته باشید، ملاحظه می‌کنید که بعد از «خدا را» همیشه کاری از خدا می‌خواهند. به نظر بنده این تعبیر در این بیت بسیار لطیف است که حافظ نگفته است که این صاحبدلان چه کار بکنند. زیرا، می خواهد بگوید که کاری هم برای من نمی‌شود انجام داد. نمی‌دانم شما هیچ وقت این سبک – البته تعبیر سبک در اینجا تعبیر دقیقی نیست – (یا) این نوع شعری که رضا براهنی به اقتفای برخی شاعران انگلیسی زبان وارد شعر فارسی کرد را دیده‌اید؟ رضا براهنی نوعی شعر در فارسی پدید آورد که در آن، حالت با لفظ نشان داده می‌شود. مثلاً می‌خواهد بگوید که شخص در حال بی‌هوش شدن است، می‌گوید: بیائید، بیائید، بیائی، بیائی، بیا، بیا، بی، بی، ب، ب،… .

این حالت چیزی است که من در ادبیات قدیم ندیده‌ام. برای اینکه نشان بدهد که حال من، حال از هوش رفتن یا حال بیچارگی مطلق است این را با کوتاه کردن و کوتاه کردن و کوتاه کردن لفظ بیان می‌کند و یا وقتی که معشوق در حال دور شدن از شاعر است و رضا براهنی می‌خواهد در شعرش نشان بدهد که در حال داد ‌زدن بودم ولی معشوق من رفت، آن وقت صدای معشوق را تصویر می‌کند که می‌گفت: باز می‌گردم، باز می‌گردم، باز می‌گر، باز، باز، با… یعنی دیگر دور شد، دیگر صدایش را نمی‌شنود. این کار بسیار ظریفی است که کسی بتواند فضای مکانی، زمانی یا فضای وضع و حالی ــ یک کدام از این سه (فضای مکانی، زمانی و وضع و حالی) ــ را در خود الفاظ شعر نشان دهد. به‌ویژه اینکه ما در شعر، به جز لفظ قرائن و امارات دیگری نداریم. به نظر بنده نمونه چنین چیزی در این شعر حافظ هست. برای مثال، گاه هست که من می‌دانم که شما می‌توانید برای من کاری کنید و از این رو از شما می‌خواهم که کار را برایم انجام دهید؛ اما، در اینجا حافظ می‌گوید: «دل می‌رود ز دستم صاحبدلان خدا را» خب! حالا «خدا را» چه کنند؟ به نظر من حافظ می خواهد بگوید که دیگر کاری برای من نمی‌شود کرد. بنابراین نمی‌گوید که چه کار برای من انجام دهید. تفسیر من از این مصراع این است که «خدا را» ــ که بعد از آن حافظ نمی‌گوید که چه چیز از صاحبدلان می‌خواهد ــ نشان‌دهنده این است که می‌داند که دیگر کاری برای او نمی‌شود انجام داد؛ [زبان حال او این است که] من بیچاره شده‌ام و دیگر چاره‌ای ندارم. خب فرق بیچاره با ناچار در این است که بیچاره هیچ راهی برای حل مسأله و رفع مشکلش نیست؛ اما ناچار یک راه حل برای حل مسأله و رفع مشکلش هست، اما آن راه اصلاً مطلوب او نیست ولی از آنجا که راه دیگری برایش وجود ندارد به این راه تن می‌دهد. فرق بیچارگی و ناچارگی در این است. به نظر من اینکه حافظ دراین بیت نگفته است که می‌خواهد صاحبدلان چه کار برای او بکنند می‌خواهد بیچارگی خودش را [در عشق] نشان بدهد.

• پس قرابتی هست بین این مصراع و کاری که براهنی کرده است؟

بله. در مصراع دوم می‌گوید که «دردا که راز پنهان خواهد شد آشکارا». وقتی می‌گوید «دردا»، منظورش این است که اصلاً برای او مطلوب نبوده است که رازش آشکار و برملا شود.

• در اینجا سوالی برای بنده پیش می‌آید که اولاً منظور از «راز» در این بیت چیست؟ به‌‌ویژه آنکه حضرت‌عالی در برخی درسگفتارهایتان، از جمله تفکر تحلیلی، میان این اصطلاح و برخی پدیده‌های مشابه از جمله «معما»، «سرّ» و «مسأله» تفکیک قائل شده‌اید؛ دوم اینکه آیا «راز پنهان» حشو قبیح یا زائد نیست؟ ظاهراً، کلمه راز پنهان بودن را در خود مستتر دارد.

به نظر نمی‌آید که «راز پنهان» حشو قبیح باشد، یعنی مثل «کچل بی‌مو» نیست. کچل بی‌مو واقعاً حشو قبیح است. حشو قبیح یعنی سخن زائدی که اصلاً گفتنش قباحت دارد، البته قباحت ادبی ـ عرفی نه اخلاقی. اما شمّ زبانی‌ ما می‌گوید که راز پنهان مثل کچل بی‌مو نیست که حشو آن، حشو قبیح باشد.

بنابراین نهایتاً باید بگوییم که حشو آن فقط حشو زائد است. چون قبح حشو زائد از قبح حشو قبیح کمتر است. اما واقعاً حشو زائد است یا نه اصلاً حشر زائد هم نیست و لطافتی در تعبیر راز پنهان وجود دارد؟ به نظر من «راز پنهان» مسلماً حشو قبیح نیست و شاید حتی حشو زائد هم نباشد، و باز هم بشود که شخصی بگوید: «راز پنهان». زیرا راز، اصلاً راز بودنش به پنهانی بودنش است. راز در اینجا به معنی «secret» است نه به معنای «mystery» اما، وقتی که حافظ می‌گوید:

«حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو

که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را»

اینجا «راز» به معنای mystery است. ولی در «راز پنهان»، راز به معنای secret است. خیلی فرق هست میان راز به معنای mystery و راز به معنای secret.

در «راز دهر کمتر جو» مراد از راز واقعاً و مسلماً mystery است که فرق می‌کند با secret. ولی اینجا که می‌گوید «دردا که راز پنهان خواهد آشکارا»، مسلماً مراد از راز، secret است نه mystery. زیرا باید ۴ چیز را در اینجا از هم تفکیک کنیم.

۱. مسأله (problem) 2. معمّا (puzzle) 3. سرّ (secret) 4. راز (mystery).

از آنجا که این اصطلاحات در زبان فارسی به جای هم به کار می‌روند، معادل‌های انگلیسی‌شان را ذکر کردم. وجه مشترک یا به تعبیری، وجه اشتراک، این چهار اصطلاح در این است که ما با چیزی سروکار داریم که هیچ کدام را نمی‌دانیم. اما این چهار تا خیلی با هم فرق می‌کنند:

«مسأله»، چیزی است که ما نمی‌دانیم اما روشی برای دانستن آن وجود دارد که اگر آن روش را دنبال کنیم حتماً نادانسته ما به دانسته تبدیل می‌شود. این مسأله (problem) است. بنابراین، مسأله، ندانسته‌ای است که روشی برای تبدیل آن به دانسته وجود دارد و این روش را اگر هر کسی دنبال کند ندانسته تبدیل به دانسته می‌شود. این problem است و «قدرت تفکر» به معنای «problem solving» است؛ یعنی «حل مسأله». اصلاً اینکه می‌گویند کسی قدرت تفکرش بالاست یعنی problem solving دارد: یعنی می‌تواند مسأله‌ها را حل کند و آنها را بگشاید؛ مسأله‌گشایی کند.

«معمّا» یعنی puzzle. معما، «مسأله نما» است که ما در آن فریب ذهن یا زبان و یا هر دو را خورده‌ایم. معمّا اصلاً مسأله نیست، ما فریب می‌خوریم و فکر می‌کنیم که مسأله است. از این نظر هم در ادبیات به آن معمّا می‌گویند. معمّا یعنی «کور شده»؛ ما کور شده‌ایم وگرنه اگر بینا بودیم می‌فهمیدیم که مسأله‌ای نیست. مثلاً به شما می‌گویند که دو تا پسر و دو تا پدر روی هم چند تا می‌شود و شما فوری می‌گویید چهار تا. ولی امکان دارد که دو تا پدر و دو تا پسر سه تا بشوند.

در واقع به این معمّا می‌گویند که مسأله نیست.

• درست می‌فرمایید! در این مثال هم ما فریب ذهن و زبان را می‌خوریم.

بله! ما فریب ذهن و زبان را می‌خوریم؛ یعنی فکر می‌کنیم که همان‌طور که در عالم ریاضی ۴= ۲+۲، فکر می‌کنیم در عالم واقع هم همیشه هر دوتایی با هر دوتایی می‌شود چهار تا. با اینکه در عالم واقع اینطور نیست. وقتی که گفتید ۴= ۲+۲، اگر به عدد ۲ «پدر» را اضافه کردید دیگر با عالم واقع ربط پیدا کرده است. دیگر دو پدر به‌علاوه دو پسر لزوماً چهار تا نمی‌شود. زیرا وقتی که عنوان پدر و پسر را به آن‌ها دادید، ممکن است یکی از این دو هم پدر باشد و هم پسر. خوب این معمّا است.

اما «سرّ» (secret)، چیزی است که یا یک تن و یا حداکثر دو تن می‌دانند و قصد دارند که آن را از بقیه مخفی کنند. فقط ممکن است که نادانی خودشان باعث برملا شدن آن بشود؛ یعنی روشی برای کشف آن وجود ندارد، مگر اینکه یکی از آن دو تن و یا هر دو از سَر نادانی آن‌را برملا کنند. در اینگونه موارد جهل من یا جهل ما ــ اگر دو تا باشیم ــ باعث می‌شود که یک روز سرّ خودمان برملا بشود. ولی اگر جهل خود ما نباشد روشی وجود ندارد که دیگری از آن باخبر شود.

• فقط جهل؟

بله جهل. ممکن است جهل جنبه عملی داشته باشد یا جنبه نظری.

• مثلاً ممکن نیست در بیت محل بحث «بی‌قراری» منجر به این بشود؟

بعداً به این پرسش شما می‌پردازم. اما «راز» (mystery) چیز ناشناخته‌ای است که اصلاً ناشناختی است. هیچ کس با استفاده از هیچ روشی نمی‌تواند آن را به معلوم تبدیل کند؛ مجهولی است که با هیچ روشی قابل تبدیل شدن به معلوم نیست. به این می‌گویند «راز» (mystery).

اینکه در مسیحیت گفته می‌شود که تثلیث راز است، به این معنا نیست که تا الآن کسی نتوانسته ولی در آینده ممکن است فیلسوف و الهی‌دانی پیدا شود و بتواند به آن علم پیدا کند. خیر! تثلیث راز است، یعنی نادانسته و نادانستی است. تا الآن نادانسته است ولی اساساً هم نمی‌شود این نادانسته را تبدیل به دانسته کرد. مثلاً کاتولیک‌های مسیحی معتقدند که ۷ راز در عالم هست. یا مثلاً، با اینکه گابریل مارسل یک فیلسوف اگزیستانسیالیست کاتولیک بود، معتقد بود که در عالم بیشتر از ۷  راز وجود دارد. اگر گفته شود که فلان فیلسوف به چند تا راز قائل است، بدین معنا است که این فیلسوف معتقد است که چند تا مجهول هست که بشر نمی‌تواند آن را به معلوم تبدیل کند. به این می‌گویند تعداد رازهایی که یک فیلسوف قائل است. بنده در درس‌هایم می‌گفتم که به نظر من مسأله خدا، زندگی پس از مرگ و جبر و اختیار راز هستند، یعنی شخصاً معتقدم که راجع به این سه تا هیچ چیزی نمی‌شود گفت – نه نفیاً و نه اثباتاً. ولی به هر حال فیلسوفان و متفکران مختلف تعداد رازها را متفاوت می‌دانند. پس اگر کسی اعلام کرد که x راز و یا y راز است، یعنی به نظر او علم به آن هرگز برای بشر دست نخواهد داد. در زبان‌های اروپایی ــ حالا تا آنجا که من می‌دانم در انگلیسی و آلمانی ــ این چهار تا از هم تفکیک شده‌اند. در زبان فارسی این تفکیک دقیق نیست. یعنی راز در ادبیات قدیم فارسی هم به معنای mystery است و هم به معنای secret. در شعر خیام مراد از راز mystery است؛ یعنی ناگشودنی. اما در حافظ این گونه نیست. هر دوی این معانی هست:

حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو

که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را

می‌گوید که «کس نگشود»، یعنی ناگشوده است و «نگشاید» یعنی ناگشودنی هم هست. با عقل و فلسفه نمی‌توانیم به آن علم پیدا کنیم.

• حافظ در بیت دیگری می‌گوید:

وجود ما معمایی است حافظ     که تحقیقش فسون است و فسانه

دقیقاً! به هر حال، در مصرع دوم بیت موضوع گفتگو، اینکه حافظ می‌گوید «خواهد شد آشکارا» معلوم می‌شود که این راز ناگشودنی نیست. بنابراین، اینجا مراد حافظ سرّ است. پس «دردا که راز پنهان خواهد شد آشکارا» یعنی «سر پنهان»، خواهد شد آشکارا. حال اگر راز، به معنای «سرّ» باشد آن‌گاه راز پنهان، حشو زائد هم نیست؛ یعنی سرّ پنهان مانده تاکنون؛ بر آینده تأکید کرده است: «خواهد شد آشکارا»؛ یعنی سرّی که تاکنون پنهان بوده است و دردا که می‌دانم در آینده آشکار می‌شود. اما اگر در این مصرع، راز به معنای mystery بود و «پنهان» بر آن اضافه می‌شد تعبیر «راز پنهان» حشو قبیح می‌شد.

اما نکته بعدی که در این بیت به نظرم می‌آید این است که مصرع اول و دوم آن ربطی به هم ندارند و به گفته قدما منفصل‌المعنا هستند نه متصل‌المعنا.

• «دل از دست رفتن» را باعث آشکار شدن این راز نمی‌داند؟

خیر! این همان نکته‌ای است که در جواب شما گفتم که بعداً به آن خواهم پرداخت. به نظر من این دو مصرع به هم ربطی ندارند. البته در دیوان حافظ باز هم به ابیاتی برخورده‌ام که دو مصراع آنها با هم ربطی ندارد. به هر حال، به نظر من مصراع اول با مصراع دوم موقوف‌المعنا و متصل‌المعنا نیستند. یعنی [در مصرع اول] معنایی را القا می‌کند که با معنایی که در مصرع دوم القا می‌کند بی‌ارتباط است. البته اگر بشود که برای این بیت معنایی تصور بکنیم که دو مصرع آن متصل‌المعنا بشوند بهتر است.

• اگر آن «راز» را «راز عاشقی» تلقی کنیم هم باز بی‌ربط است؟ یعنی شاید این راز، راز عاشقی اوست که برملا می‌شود.

خب باشد؛ اما با آن حرفی که به صاحبدلان می‌زند چه ربطی دارد؟ مسلماً راز –سرّ- عاشقی‌اش است که برملا می‌شود. در این که شکی نیست. می‌گوید که عاشقی من همین روزهاست که معلوم خواهد شد و دردا. اما پرسشم این است که با مصراع قبلی چه ربطی دارد؟

• گویی در مصراع دوم با خودش منولوگ می‌کند.

دقیقاً! به نظر بنده مصرع اول دیالوگ است و مصرع دوم منولوگ و از این نظر، من فکر می‌کنم که ما نمی‌توانیم بگوییم که این «دردا که راز پنهان خواهد شد آشکارا» به مصراع اول ربط دارد. با این‌همه، بنده همیشه در تفسیر ادبی معتقدم که اگر بتوانیم دو مصراع یک بیت را متصل‌المعنا تفسیر بکنیم، تفسیر مطابق با واقع‌تری عرضه خواهیم کرد؛‌ یعنی اصل «حمل به احسن» (principle of charity) در ادبیات اقتضا می‌کند که تا می‌توانیم منفصل‌المعناها را به‌گونه‌ای معنا و تفسیر بکنیم که متصل‌المعنا بشوند.

اما بنده هر چه در این بیت تأمل می‌کنم به نظرم می‌رسد که دو تا مصرع آن ربطی به هم ندارند؛ دومی منولوگ است و اولی دیالوگ؛‌اولی خطاب به صاحبدلان و دومی خطاب به خود حافظ است. به خودش می‌گوید فلانی بدا به حالت که رازت امروز و فرداست که آشکار شود.

• آنجا که حافظ می‌گوید: «بیا تا در می صافیت راز دهر بنمایم»، در آنجا سخن از گشوده شده راز mystery است و شناختن آن؟به نظر می‌رسد که حافظ، گاه، این راز را به طریقی گشودنی می‌داند.

این نکته را هم باید عرض می‌کردم که اساساً ملاک اینکه چیزی ناگشودنی است، ناگشودنی به وسیله عقل است و حافظ در این بیت (بیا تا در می صافیت ….) می‌گوید من از راه غیرعقل،‌بی‌عقلی یا «مستی»، می‌خواهم راز را نشان دهم. پس اینکه می‌گفتم که، راز‌ ناگشودنی است، یعنی ناگشودنی توسط عقل است. از این نظر الهی‌دانان مسیحی می‌گویند ایمان بیاور به همان تثلیثی که راز است، تا بفهمی:

I bilive in order to understand (ایمان می‌آورم تا بفهمم). البته، این «فهم» نه از طریق عقل است. در بیتی که خواندید (بیا تا در می صافیت راز دهر بنمایم) حافظ می‌خواهد بگوید که بیا آن چیزی که راز است و اگر تو بودی و فقط عقلت، راز بود و ناگشودنی،‌ من از غیر طریق عقل، که در واقع همین راه مستی است،‌ بر تو مکشوف بکنم.

• اصلاً‌ یکی از کارکردهای می و مستی همین است.

بله! نکته دیگری که در بیت محل بحث (دل می‌رود ز دستم…) هست این است که در مصراع دوم یکی از درون‌مایه‌های مکرر حافظ و همه ادیبان ما دیده می‌شود و آن اینکه عشق مکتوم ماندنی نیست. اما چرا عشق مکتوم ماندنی نیست؟ این امر چه تبیین روان‌شناختی‌ای دارد؟ تبیین‌های روان‌شناختی متعددی وجود دارد که بعضی از آنها را در ادبیات خودمان می‌بینیم؛ یعنی خود شاعر می‌گوید که چرا عشق مکتوم ماندنی نیست، ولی بعضی از آنها در ادبیاتمان نیامده است.

یکی از تبیین‌ها که در ادبیات ما آمده این است که اتفاقاً رمز تسمیه محبت شدید به عشق را هم همان می‌دانند. می‌گویند که عشق از عَشَقه می‌آید؛ آن پیچکی که به دور درختی می‌پیچد و آنقدر دور ساقه آن درخت می‌پیچد که نرم‌نرمک درخت را می‌خشکاند. پیداست که وقتی که نور به درخت نرسد، درخت می‌خشکد و می‌گفتند عشق را به این جهت عشق می‌گویند که شخص را می‌خشکاند. و منظورشان از خشک شدن،‌ خشک شدن بدن بود. می‌گفتند عاشق لاغر و بی‌اشتها می‌شود چشمش در گود می‌نشیند.

• به گفته مولانا «ای زرد روی عاشق تو صبر کن، وفا کن».

بله! این یک علت که قدما به آن معتقد بودند و حتی در کتاب‌های طبی هم به آن می‌پرداختند. مثلاً در آثار ابن‌سینا و محمدبن ‌زکریا رازی و … دیده می‌شود.

• در واقع به عنوان یک بیماری به آن می‌پرداختند.

بله! از این نظر در کتاب‌های طبّی به آن می‌پرداختند و معتقد بودند که این یک بیماری است که عارض می‌شود و آثارش زرد شدن رنگ و روی، لاغری، بی‌اشتهایی و بی‌خوابی و غیره است. در کتاب‌های داروپزشکی قدیم آمده است که وقتی کسی عاشق می‌شود فلان داروها را به او بدهید. امروزه در فلسفه ذهن به این تبیین ارتباط mind-body problem (مسأله ارتباط نفس و بدن) گفته می‌شود؛ به این معنی که نفس می‌تواند بر روی بدن تأثیر بگذارد، از جمله بیماری یا یک حالت نفسانی می‌تواند بر روی جسم اثر بگذارد و آثاری – از مقوله بیماری یا حالت- داشته باشد. اگر دقت کنید این تبیین،‌ تبیینی است کاملاً سایکوسوماتیک، یعنی «سایکو» -روان- انسان بر روی «سوما» – تن – او اثر می‌گذارد. این مسأله روان‌-تنی است؛ تأثیر روان بر روی تن.

تبیین دوم، تبیینی است مربوط به روان‌شناسی اجتماعی، بدین معنا که وقتی کسی عاشق می‌شود از خلق گریزان می‌شود. هر چه عشق شخصی به شخص دیگر شدیدتر بشود، میزان رمش او از انسان های دیگر بیشتر می‌شود – البته نه نفرت، خشم و کینه، بلکه شخص از انسان‌های دیگر می‌رمد. مثلاً در ادبیات ما فراوان می‌بینیم که عاشق به معشوق می‌گوید که تو من را به در و دشت و کوه و بیابان کشانده‌ای. عاشق نفور از مردم می‌شود – نفور نه به معنای نفرتی که امروزه در فارسی به‌کار می‌رود؛ بلکه نفرت یعنی رمیدگی. این‌گونه است که همه می‌فهمند که چرا او اینجوری شده است. نمونه بسیار خوب آن در ادبیات جدید فارسی داش‌آکل صادق هدایت است که داش‌آکل وقتی که عاشق مرجان می‌شود، دیگر می‌رمد و رمش پیدا می‌کند. به تعبیر خودمانی‌تر دیگر حال و حوصله دیگران را ندارد. همین‌جاست که دیگران متوجه می‌شوند که او عاشق شده است. در همان کتاب، کاکا رستم از همین‌ امر به عاشقی او پی می‌برد. می‌گفت که می‌بینید که او دیگر حوصله ندارد، نه به زورخانه می‌آید و نه شب‌ها به میخانه اسحق یهودی، و دیگر نمی‌خواهد با دیگران سروکار داشته باشد. اگر دقت کنیم،‌ می‌بینیم که این بحث به یک نوع روان‌شناسی اجتماعی مربوط می‌شود و مسأله، دیگر مسأله فلسفه ذهن و ارتباط نفس و بدن نیست. و این تبیینی عمیق دارد و آن اینکه که پتانسیل دوست داشتن انسان حد خاصی دارد؛ گاه آن را بین همه انسان‌ها توزیع می‌کند و گاه آن را برای یک شخص خاص مصرف می‌کند. اگر آن را صرف یک شخص کردیم،‌به میزانی که مصرف او کرده‌ایم، دیگر نمی‌توانیم آن را بین انسان‌های دیگر توزیع کنیم، آن‌گاه است که دیگر حوصله آنها را نداریم. این همان چیزی است که به آن «انرژی دوست داشتن» می‌‌گویند؛ انرژی‌ای که در انسان بی‌کران نیست. گاه می‌شود که ما به صورت عادی همه را دوست داریم اما گاه می‌شود که تمام انرژی‌مان را بر روی یک نفر متمرکز می‌کنیم. برای مثال، اگر همه آب یک منبع داخل یک استخر بریزد طبعاً حوض‌های دیگر خالی می‌ماند. این یک نوع رمیدگی است که سرّ شخص عاشق را برملا می‌کند و همه می‌فهمند که او عاشق است، به‌ویژه اینکه، معمولاً قطع ارتباط عشاق با دیگران هیچ علت اجتماعی‌ای ندارد. نه اختلاف بر سر تقسیم ارث است و نه کارشکنی اداری و… همه می‌فهمند که چیز دیگری وجود دارد.

تبیین سوم، تبیینی کاملاً جامعه‌شناختی است و آن تبیین این است که عشق جز با وصال آرام نمی‌گیرد و وصال، یعنی کنار هم نشستن عاشق و معشوق، محال است که از دید ناظران بیگانه مخفی بماند. وصال، مخصوصاً در جامعه‌های سنتی،‌ بسیار مشکل بوده است. در جامعه‌های سنتی قدیم کنار هم نشستن عاشق و معشوق زودتر و سهل‌تر برملا می‌شد؛ خودشان می‌پنداشتند که کسی از وصال آنها باخبر نیست، اما همه عالم می‌دانستند. اکنون نیز هم همین‌گونه است. شما در لس‌آنجلس یا نیویورک یا در تهران بهتر می‌توانید با معشوق خودتان ملاقات کنید تا در یک شهر کوچک.

تبیین چهارم، که مولانا بر آن تأکید می‌کرد، این است که در عشق اصلاً اوصاف اخلاقی- روانی آدمی عوض می‌شود. مولانا می‌گفت:

ای دوای نخوت و ناموس ما            ای تو افلاطون و جالینوس ما

ای عشق تو هم دوای جسمانی (جالینوس) ما هستی و هم دوای روحانی (افلاطون)ما.

مولانا جالینوس و افلاطون را کنار هم می‌گذارد و می‌خواهد بگوید که همه می‌دانستید که مثلاً من چقدر ناخن‌خشک و ممسک و بخیل بودم ولی حالا (که عاشق شده‌ام) ببینید که دست و دل باز شده‌ام؛ می‌دانستید که من چقدر آدم ترسوئی بودم ولی حالا ببینید که مثل شیر ژیان شجاع هستم. با عشق تبدّل اوصاف حاصل می‌شود؛ عشق ما را به قرار سابقمان باقی نمی‌گذارد. عاشق، تبدیل به چیزی دیگر می‌شود. سه ویژگی،‌ به‌ویژه در عشق بسیار مشخص است: یک «سخاوت» (generosity) است. وقتی که شخص عاشق می‌شود سخی می شود و هر چه عاشق‌تر می‌شود سخی‌تر؛ دومی هم همین «شجاعت» (courageous) است. و سومی هم «تواضع». در عشق کسی که متکبر است متواضع می‌شود تا حدی که عرب‌ها می‌گفتند: «اَذَلَّ الناس الحبیب عند محبوبه» (خارترین انسان عاشق نزد معشوق است). البته تبدّل احوال عاشقی به این سه منحصر نمی‌شود. بنابراین از این تبدّل هم راز عاشقی برملا می‌شود. البته این تبدل احوال فقط در قبال معشوق نیست و عاشق به طور کلی این ویژگی‌ها را پیدا می‌کند. در اینجا به مسأله ای دیگر نقب می‌زنم: «المجاز قنطره الحقیقه». رمز اینکه گفته می‌شد عشق مجازی،‌یعنی عشق انسان به انسان،‌ مقدمه عشق به خداست همین بود. گفته می‌شد که می‌دانید چرا عاشق خدا نمی‌شوید؟ در پاسخ می‌گفتند که چون ویژگی‌هایی دارید که آن ویژگی‌ها نمی‌گذارند که عاشق خدا بشوید. وقتی عاشق انسان دیگری بشوی این ویژگی‌ها از دست می‌رود و مهیا عشق به خدا می‌شوی. مثلاً چرا ما نمی‌توانیم عاشق خدا شویم؟ چون عُجب داریم و وقتی که عاشق فلان شخصی می‌شویم،‌ معشوق عجب را از ما می‌گیرد و مهیای عشق به خدا می‌شویم. پس گفته می‌شد که عشق مجازی پل حقیقت است- قنطره یعنی پل- یعنی عشق مجازی پلی است که ما را به معشوق می‌رساند و مراد از عشق مجازی هم عشق انسان به انسان بود. یعنی عشق به یک انسان دیگر ما را به خدا نزدیک می‌کند زیرا عشق موانع روانی نزدیک شدن ما به خدا را از میان برمی‌دارد. این یک تبیین روان‌شناختی و معنوی (spiritual) است و حتی psychological-spiritul است.

• حضرت عالی در برخی درسگفتارهایتان از پارادوکس عشق هم سخن گفته‌اید یعنی همان میل و استعداد کتمان و اظهار عشق. لطفاً در این باب هم توضیح بفرمایید.

یکی از پارادوکس‌های عشق این است که عاشق شدیداً مایل به کتمان عشق است و (در عین حال) شدیداً مستعد اظهار آن. مایل و مستعد با هم فرق دارند. در روان‌کاوی فرویدی، فارغ از درستی و نادرستی اصل نظریه فروید – که این بحثی دیگر است- فروید می‌گفت یکی از راه‌هایی که می‌توانید روان ناخودآگاه را در سطح خودآگاه نگاه کنید آن چیزی است که در زبان فارسی اصطلاحاً به آن اشتباه لُپی می‌گوییم.

• بله می‌‌گفت که این اشتباهات را باید جدی گرفت.

بله! فروید می‌گفت که اشتباه‌های لُپی را باید جدی گرفت. اشتباه لپی جلوه روان ناخودآگاه در ساحت روان خودآگاه است. مثلاً اگر من هر وقت به سرکه اشاره کردم و گفتم آب‌لیمو و یا اگر دیدید که هر وقت خواستم بگویم سعدی، گفتم حافظ بدانید که چیزی در این اشتباه لُپی وجود دارد. قدما به این نوع اشتباه می‌گفتند: «سبق‌اللسان»؛ یعنی جلو زدن زبان از ذهن. بنابراین،‌یکی از چیزهایی که فروید آن را بسیار جدی می‌گرفت تا بفهمد که روان ناخودآگاه شخص در چه وضعی است این اشتباه‌های لپی بود. البته وی چیزهایی دیگر نیز اضافه بر این می‌گفت. در اشتباه لپی چیزی هست که جداً میل به کتمان آن و استعدادی در اظهارش داریم. یعنی دلمان می‌خواهد آن را مخفی نگاه داریم. این هم که می‌گویند زبانتان بر ذهنتان پیشی می‌گیرد،‌ بدین معناست که اگر زبانتان به ذهنتان اجازه می‌داد، ذهن هیچ‌گاه نمی‌خواست که مطلبی را اظهار کند؛ ولی حرف از دهن می‌پرد.

می‌گویید از دهانم پرید، می‌گویم بله! همین که از دهانت پرید را باید جدی بگیریم. در واقع، آن سخنانی که از دهانمان می‌پرد مهم‌اند نه آنها که بر روی آنها فکر می‌کنیم، زیرا آن سخنانی که بر روی آنها فکر می‌کنیم تماماً در ساحت ضمیر هوشیارمان است و عاقبت‌بینی و مصلحت‌اندیشی می‌کنیم که این حرف را نباید اینجا بزنیم. اما روانکاوان به این توجه می‌کنند که چه چیزی از دهان ما می‌پرد و آن را جدی می‌گیرند.

حال بر این اساس باز گردیم به مسأله عشق. در عشق،‌ عاشق می‌خواهد آن را کتمان کند؛ اما به گفته نظامی وقتی به مجنون سرمشق می‌دادند چه می‌نوشت؟ می‌نوشت لیلی، لیلی، لیلی…نه اینکه می‌خواست عشق خود به لیلی را آشکار کند. نمی‌خواست که نامه و سرمشق را خدمت لیلی بفرستد، بلکه جز این چیزی از او صادر نمی‌شد. یعنی روان ناخودآگاه بر روان خودآگاه – روان ناهوشیار بر روان هوشیار – واقعاً‌ اعمال زور و سلطه می‌کند. آن‌گاه با اینکه تمام هم و غم عاشق این است که عشقش مخفی بماند ولی اسم معشوق را بر زبان می‌آورد. مثلاً می‌خواهد نام دختر همسایه را بگوید ولی ناگهان اسم معشوق را بر زبان می‌آورد. در باب این مسأله، اورتگای گاست، فیلسوف اگزیستانسیالیست اسپانیایی، کتاب ارزشمندی نگاشته است.

• کتاب درباره عشق؟

خیر! در کتاب دیگری به نام در باب احساسات ما (about our feelings). وی در این کتاب به این نکته اشاره می‌کند که یک نوع خودافشاگری ذاتی در عشق وجود دارد؛ اینکه عاشق بدون اینکه بخواهد به نحوی خود را افشاء می‌کند؛ عاشق میل به کتمان دارد ولی استعداد و آمادگی برای افشاء و اظهار آن نیز دارد. ممکن است تبیین‌های دیگری هم وجود داشته باشد، ولی بالاخره اصل واقعیت این است که حافظ گفته: (دردا که راز پنهان خواهد شد آشکارا). این تبیین‌ها قابل جمع‌اند و مانعه‌الجمع نیستند و ممکن است یکی از آنها،‌ دو، سه، و یا چهار تا از آنها درست باشد.

• آیا بخل را هم می‌شود در مقابل سخاوت قرار داد؟ زیرا آنجا که صحبت بر سر عشق مجازی و حقیقی بود و آن سه خصیصه سخاوت، شجاعت و تواضع و اینکه این امور آدمی را به خدا نزدیک می‌کنند، آن بیت حافظ یادم آمد:

بخیل بوی خدا نشنود بیا حافظ

پیاله گیر و کرم ورز الضمان علّی

دقیقاً! «بخل» به معنای دقیق مقابل «سخی» است. یعنی همانطور که ما در فارسی سخاوت داریم، عرب‌ها نمی‌گویند سخاوت، می‌گویند سخی و سخی در عربی هم‌معنا با «جود» است. هر دوی این‌ها در مقابل بخل قرار می‌گیرد. در زبان انگلیسی لفظ generosity هست که لفظ زیبایی است، یعنی شخص می‌خواهد آنچه مال خودش است مال general باشد، مال همه باشد. در واقع «همه‌دهی»، سخاوت یعنی همین.

منبع: مجله‌ی اطلاعات حکمت و معرفت‏، سال دهم، شماره ۹ / تاریخ انتشار در وب سایت مجله: ۵ دی ماه ۱۳۹۴