وارسی‌ی داغ مارکسیسم بر الاهیات رهایی‌بخش

 حسن محدّثی گیلوایی: پدیده‌ی فرهنگی جالبی که در عصر مدرن رخ داده است و به‌نحو جدّی قابل مطالعه است، داد و ستد و امتزاج نظام‌های فرهنگی‌ی تام (مرتبط با سه ساحت شناختی، إبرازی، و هنجارین انسان) یا غیرتام (نظیر علم و فلسفه) در اثر هم‌حضوری و فعّال بودن هم‌زمان آن‌ها است که در نتیجه‌ی آن، ترکیب‌های متنوّعی از افکار و اندیشه‌های از نظر خاست‌گاه ناهم‌زمان و از نظر مبانی، ماهیتاً متباین‌ ساخته می‌شود: ترکیب‌هایی از تفکّر اسطوره‌ای، تفکّر دینی، تفکّر عرفانی، ایده‌ئولوژی‌(های مدرن)، فلسفه، و علم. این معرفت‌ها به‌لحاظ تاریخی ناهم‌زمان‌اند و هر یک در درون بستری نضج یافته است که دیگری برای آن فراهم کرده است: ظاهراً نخست تفکّر اسطوره‌ای بالیده است و دین در درون بستر اسطوره‌ای بروز و ظهور یافته است

سرآغاز: این مقاله در شماره‌ی اخیر مجلّه‌ی چشم‌انداز ایران (شماره‌ی ۸۸، آبان و آذر ۱۳۹۱، ص‌ص ۱۱۶-۱۰۹) منتشر شده است. از دست‌اندرکاران مجلّه بابت انتشار این مقاله تشکّر می‌کنم.

نسبت دین و مارکسیسم:
وارسی‌ی داغ مارکسیسم بر الاهیات رهایی‌بخش

حسن محدّثی گیلوایی

مقدّمه
پدیده‌ی فرهنگی جالبی که در عصر مدرن رخ داده است و به‌نحو جدّی قابل مطالعه است، داد و ستد و امتزاج نظام‌های فرهنگی‌ی تام (مرتبط با سه ساحت شناختی، إبرازی، و هنجارین انسان) یا غیرتام (نظیر علم و فلسفه) در اثر هم‌حضوری و فعّال بودن هم‌زمان آن‌ها است که در نتیجه‌ی آن، ترکیب‌های متنوّعی از افکار و اندیشه‌های از نظر خاست‌گاه ناهم‌زمان و از نظر مبانی، ماهیتاً متباین‌ ساخته می‌شود: ترکیب‌هایی از تفکّر اسطوره‌ای، تفکّر دینی، تفکّر عرفانی، ایده‌ئولوژی‌(های مدرن)، فلسفه، و علم. این معرفت‌ها به‌لحاظ تاریخی ناهم‌زمان‌اند و هر یک در درون بستری نضج یافته است که دیگری برای آن فراهم کرده است: ظاهراً نخست تفکّر اسطوره‌ای بالیده است و دین در درون بستر اسطوره‌ای بروز و ظهور یافته است و سپس در دل فرهنگ دینی، عرفان بالیده است و ایده‌ئولوژی نیز در قرون جدید پس از ظهور و بسط آن سه نظام معرفتی‌ی دیگر (اسطوره، دین، و عرفان) و در قرون جدید پدید آمده است. لذا هر یک از آن‌ها عناصری را از یک‌دیگر أخذ کرده‌اند؛ دین از اسطوره، عرفان از دین، و ایده‌ئولوژی از همه‌ی آن‌ها به‌ویژه از دین. بارها بحث شده است که حتّا ایده‌ئولوژی‌های معاصر نظیر مارکسیسم، لیبرالیسم و غیره برخی از مهم‌ترین عناصر خود را از سنّت یهودی-مسیحی أخذ کرده‌اند؛ البتّه در طی یک فرآیند تدریجی‌ی تحوّلِ آن عناصر دینی که بدان فراگشت (transposition) گفته می‌شود، به معنی‌ی انتقال از قلمروی به قلمروی دیگر با از دست دادن برخی معانی و دلالت‌های پیشین. این نظام‌های فرهنگی‌ی تام از نظر مبانی متباین‌اند چون هر یک منطق و مفاهیم خاصِّ خود را دارند و از راه خاصِّ خود ساخته و پرداخته می‌شوند. به‌عبارت دیگر، جنس مفاهیم و گزاره‌ها و منطقی که برای موجّه‌سازی‌ی خود به‌کار می‌گیرند با آن دیگری متفاوت است.

چارلز دیویس متألّه انتقادی‌ی مسیحی از سه ساحت انسانی و متناظر با آن‌ها، از سه ساحت فرهنگی سخن می‌گوید: “شناختی، هنجاری، و إبرازی” (دیویس، ۱۳۸۷: ۱۳۱). نظام‌های فرهنگی‌ی تام نظیر اسطوره، دین، عرفان، و ایده‌ئولوژی به این هر سه ساحت وجود آدمی پاسخ می‌دهند و در هر سه ساحت فرهنگی نقش ایفا می‌کنند: زیرا هم به ما نوعی تصویر و تصوّر از عالم و آدم می‌دهند و نوعی جهان‌بینی ارائه می‌کنند (ساحت شناختی)، هم احساسات و عواطف ما را برمی‌انگیزند و می‌پرورند و جهت می‌دهند (ساحت إبرازی یا ساحت احساسات و عواطف)، و هم به ما شیوه‌ی زنده‌گی می‌دهند و اخلاق و عمل ما را می‌سازند و بایدها و نبایدهای ما را شکل می‌دهند (ساحت هنجارین). اما علم یا فلسفه صرفاً به ساحتِ شناختی پاسخ می‌دهند و نه می‌توانند به احساسات ما پاسخ بدهند و نه می‌توانند شیوه‌ی زنده‌گی ارائه کنند؛ مگر آن‌که چنین وظایفی را از بیرون به آن‌ها تحمیل کنیم و از آن‌ها مکاتب اخلاقی یا ایده‌ئولوژی بسازیم؛ نظیر ایده‌ئولوژی‌ی علم‌گرایی (سیانتیسم). در جهان مدرن تمامی‌ی این نظام‌های فرهنگی (اعم از تام یا غیرتام) در کنار هم قرار دارند و آدمی در مراحل مختلف زنده‌گی خویش با آن‌ها آشنا می‌شود و عناصری از هر یک را می‌پذیرد و وارد دست‌گاه فکری خود می‌کند. لذا در ذهن انسان معاصر، به‌ویژه در ذهن دین‌داران، بسیاری اوقات ترکیب‌هایی از این معرفت‌های مختلف ساخته و پرداخته می‌شود که چه بسا این ترکیب‌ها در اساس و در درون خود ناهم‌خوان و ناهم‌ساز هستند. از این رو، در شرایطی که این معرفت‌ها کنار هم حضور دارند، داد و ستد بین آن‌ها اجتناب‌ناپذیر می‌نماید.

یکی از جالب‌ترین این نوع داد و ستدها و ترکیب‌ها، داد و ستد ادیان از یک سو و ایده‌ئولوژی‌های نیرومند و تأثیرگذار دوران مدرن نظیر مارکسیسم و سیانتیسم از سوی دیگر است. تأثیرگذاری‌ی متقابل ادیانی نظیر مسیحیّت و اسلام از یک سو و ایده‌ئولوژی‌هایی نظیر مارکسیسم از سوی دیگر، بسیار مورد توجّه متفکّران معاصر بوده است. پدیده‌هایی چون اسلام مارکسیستی و یا مسیحیّت مارکسیستی در جوامعی که دین و ایده‌ئولوژی به‌طور هم‌زمان در آن‌ها حضوری جدّی و فعّال داشته‌اند، همواره محل بحث و مناقشه بوده است.

بدون تردید الاهیات رهایی‌بخش در قرن بیستم یکی از درخشان‌ترین لحظات تاریخ دین در جهان معاصر است. در حالی‌که دین توسّط مارکسیست‌ها در همه جای جهان به‌عنوان “افیون توده” در معرض اتّهام بود، در امریکای لاتین با کوشش برخی از پاک‌ترین کشیشان و متفکّران دینی، نهضتی دینی پدیدار شد که در کنار مردم قرار گرفت و در مقابل حکومت‌های دیکتاتوری موجود در امریکای لاتین و نیز سلطه‌ی استعماری ایستاده‌گی کرد و تعداد قابل توجّهی از این کشیشان و متألّهان شریف، جان خود را در راه آزادی خلق از دست دادند و یا از بسیاری از امتیازات اجتماعی محروم گشتند. کشیشان و متفکّران الاهیات رهایی‌بخش نظیر گوستاو گوتیه‌رز (از پرو)، لئوناردو بُف، کلودویس بُف، روبن آلوز، هوگو آسْمان، کارلوس ماسترز (از برزیل)، جان سوبرینو، ایگناسیو الاکوریا (از السالوادور)، سگوندو گالیلئا، رونالدو مونوز (از شیلی)، پابلو ریچارد (از شیلی و کاستاریکا)، خوزه میگوئل بونینو، خوئن کارلوس اسکانون (از آرژانتین)، انریک داسل (از آرژانتین و مکزیک)، خوئن لوئیس سگوندو (از اروگوئه) در چندین نسل نقدی دینی را علیه دین مسلّط و توجیه‌گر نظام سرمایه‌داری جهانی و کلیسای واتیکان آغاز کردند و کوشیدند کلیسا را از درون اصلاح کنند. آن‌ها از جنبش‌های انقلابی‌ی چپ زمانه الهام گرفتند و جنبش چپ را نه دشمن بل‌که رقیب خود تلقّی کردند و به داد و ستد فکری با آن‌ها در مسیر مبارزه پرداختند. مایکل لوی بر آن است که ظهور الاهیّات رهایی‌بخش در امریکای لاتین آن‌قدر تأثیرگذار بود که لزوم تجدید نظر در باب دین را به مارکسیست‌ها که دین را صرفاً افیون توده تلقی می‌کردند، یادآور شد: الاهیات رهایی‌بخش “نارسایی‌های برداشت مارکسیستی «کلاسیک» از دین را نمایان ساخت –به‌ویژه در نسخه‌ی عامیانه‌اش که به ماتریالیسم و ضدروحانی‌گری فیلسوفان بورژوای قرن هجدهم تقلیل یافته بود” (Lovy, http://fileserver.iire.org/nsr/NSR10.pdf, p. 3) .

در ایران نیز علی شریعتی متفکّر دینی‌ی انقلابی –برخلاف آیت‌الله مرتضی مطهری که مارکسیسم را دشمن اسلام می‌دانست- نیز تأکید داشت که مارکسیسم رقیب ایده‌ئولوژی‌ی اسلامی است نه دشمن آن. او یکی از بزرگ‌ترین و جدّی‌ترین منتقدان مارکسیسم در زمانه‌ی خود اش بود و مارکسیست‌ها نیز از جدّی‌ترین منتقدان وی –خواه در زمان حیات‌اش و خواه در زمان ممات‌اش- بوده‌اند. به‌رغم این، شریعتی قائل به داد و ستد “ایده‌ئولوژی دینی” با دیگر ایده‌ئولوژی‌های تأثیرگذار زمانه بود و نه تنها چنین داد و ستدی را تأیید می‌کرد بل‌که آن را لازمه‌ی پویایی “ایده‌ئولوژی دینی” می‌دانست: “بی‌شک نه تنها می‌توان (از مارکسیسم) سود جست که باید سود جست و اینجاست که فرق یک ایدئولوژی منجمد و یک ایدئولوژی متحرک را از یکدیگر باز می‌کند و مشخص می‌سازد. ما در تبیین هدفها و تحقق آرمانهای اسلامی خویش همچنان که از علم می‌آموزیم از مارکسیسم نیز می‌آموزیم” (شریعتی، ۱۳۷۲: ۱۰۲).

حالا برخی از روزنامه‌نگاران ایرانی و برخی از متفکّران و نویسنده‌گانی که نسبت به متفکّری چون شریعتی نوعی خصومت‌ورزی را نمایان ساخته‌اند او را متّهم به پرورش “مارکسیسم اسلامی” نموده‌اند (قوچانی،۱۳۹۳،‌ الف) و برآن‌اند که استاد اعظم‌شان مرتضی مطهری “مارکسیسم اسلامی” را خطرناک‌تر از “مارکسیسم الحادی” دانسته است زیرا “مشکل مطهری با مارکسیسم اسلامی بیش از مارکسیسم الحادی بود. تا جایی‌که از آزادی مارکسیست‌ها در بیان و تدریس دفاع می‌کرد اما با ترویج مارکسیسم اسلامی مخالف بود” (همان: ۱۴). محمد قوچانی سردبیر محترم مهرنامه از ضرورت ائتلاف علیه مارکسیسم اسلامی سخن گفته‌ است؛ ائتلافی که هدف‌اش “نقد شرافتمندانه مارکسیسم اسلامی و اثبات آزادیخواهی دینی است”‌ (همان: ۱۸)؛ یحتمل آزادی‌خواهی از نوع آزادی‌خواهی‌ی مرتضی مطهری که در حدِّ “آزادی‌ اندیشه” (یعنی آزادی اندیشیدن در خلوت شخصی) و عدم “آزادی‌ عقیده” (یعنی عدم ترویج اندیشه) و آزادی‌ی تدریس مارکسیسم در دانش‌گاه و عدم امکان تشکیل حزب مارکسیستی، و عدم آزادی‌ی انتشار آثار علی شریعتی محدود می‌ماند و نیز یحتمل، شرافت‌مندی‌ای در حد شرافت روزنامه‌نگاران وطنی که تاریخ معاصر را وارونه‌خوانی می‌کنند و (از باب مثال) نامه‌ی روحانی‌ی به اصطلاح “آزادی‌خواه” (یعنی آیت‌الله مرتضی مطهری)‌ی ضدِّ “مارکسیسم اسلامی” را به استاد اش (آیت‌الله خمینی) که حاوی انواع توهین‌ها و تهمت‌ها به علی شریعتی و شکرگزاری به‌خاطر مرگ او است، برای ممیّزی‌ی آثار یک روشن‌فکر دینی (علی شریعتی) به‌آسانی فراموش می‌کنند. بگذریم!

به‌راستی، مارکسیسم اسلامی چه‌گونه پدیده‌ای است؟ نسبت دین و مارکسیسم چیست؟ آیا قرابتی و شباهتی بین آن‌ها وجود دارد؟ و آیا این روزنامه‌نگار وطنی و نیز رئیس جمهور محترم اسبق درک درستی از چنین پدیده‌ای دارند یا در حدّ تکرار برچسب و بازتولید داغ (stigma) متوقّف مانده‌اند؟

طرح مسأله: مارکسیسم دینی، دین مارکسیستی، یا دین ملهم از مارکسیسم؟

به‌نظر می‌رسد همه‌ی متفکّرانی که برای دین وظیفه‌ی رهایی‌بخشی خلق را نیز منظور می‌کنند و عمل صالح را آزمون‌گاه اعتقادات دینی می‌دانند و ایمان را با عمل تعریف می‌کنند نه با اعتقادات، می‌پذیرند که ادیان توحیدی از جمله مسیحیّت و اسلام از یک‌سو و مارکسیسم از سوی دیگر واجد نوعی قرابت هستند و هر دو بر پیوند نظر و عمل تأکید دارند و به لحاظ مبانی‌ی فکری، پادلوگوس‌محور (counter-logocenterist) هستند. گفت‌وگویی که بین هیأت کوبایی و آیت‌الله طالقانی در باب حرکت‌های مارکسیستی و حرکت اسلامی درگرفت، مصداق جالبی از این قرابت را نشان می‌داد که هر دو طرف این گفت‌وگو بدان اذعان کردند. وانگهی، داد و ستد دو نظام فکری با یک‌دیگر امر غریبی نیست، چنان‌که هنوز بسیاری از افکار و مفاهیم فیلسوفان یونانی در سخنان و متون عالمان مسلمان هم‌چنان تکرار می‌شود. دیگر آن‌که نسبت متفکّران دینی‌ی معاصر نظیر متألّهان رهایی‌بخش و نیز متفکّری چون دکتر علی شریعتی با مارکسیسم نسبتی پیچیده است و نمی‌توان چنین نسبتی را با برچسب ساده‌ی مارکسیسم مسیحی یا مارکسیسم اسلامی توضیح داد. عمدتاً پی‌روان اسلام مدْرَسی –اسلامی که التقاطی است از فلسفه‌ی یونانی و مفاهیم اسلامی- چنین اتّهاماتی را برای اعتبارزدایی از الاهیات رهایی‌بخش مطرح می‌کنند. إتّخاذ چنین روشی به ساده‌سازی‌ی بیش از حدِّ افکار و اندیشه‌ها و نهضت‌های دینی‌ی رهایی‌بخشِ معاصر منتهی می‌شود. اوّلاً هر نوع وام‌گیری‌ی مفاهیم و اندیشه‌ها به التقاط ناموجّه منتهی نمی‌شود. ثانیاً اگر أخذ برخی مفاهیم و اندیشه‌های مارکسیستی توسّط برخی متفکّران دینی‌ی معاصر به التقاط منتهی شده باشد و اگر التقاط به‌طور کلّی امری مذموم است، به چه دلیل التقاط کهنه –أخذ مفاهیم و افکار یونانی و درآمیختن آن‌ها با مفاهیم قرآنی در فلسفه‌ و کلام موسوم به اسلامی- از التقاط نو برتر است؟!

چه بسا از ژورنالیست‌های وطنی چندان انتظار ‌نرود که این ظرایف را درک کنند، اما حالا اتّهامی که واتیکان و عاملان دست‌گاه تفتیش عقاید واتیکان نظیر کاردینال راتزینگر (همان پاپ بندیکت شانزدهم) به الاهیات رهایی‌بخش می‌زدند، از زبان سیّد محمد خاتمی تکرار شده است:
“در کشورهایی نظیر ما و کشورهای دیگری که هم‌افق ما بودند یک نوع گرایش دینی که مدعی بود صاحب چنین بینش و نگرش انقلابی است پیدا شد. تئوریسن‌ها و مبلغین رژیم شاه یک اصطلاحی را به نام مارکسیسم اسلامی در آوردند. البته در واقع می‌خواستند انحراف و بی‌بنیادی همه حرکت‌هایی که علیه رژیم شاه بود نشان دهند و اتهام بزنند و تهدید و تخریب کنند اما هر قصدی که داشتند به نظرم تعبیر مارکسیسم اسلامی تعبیر بی‌جایی نبود؛ یعنی جریانی که ظاهر اسلامی داشت ولی باطن خودش به قول خودشان مارکسیسم بود. اگر بخواهیم نمونه‌هایی را در دنیا نشان دهیم لااقل در عرصه عمل آنچه به نام الهیات آزادی‌بخش که بخصوص در امریکای لاتین مطرح شد- دست کم در عمل- از همین قماش بود. در کشور خود ما مجاهدین خلق را به عنوان جریان التقاطی داشتیم؛ یعنی بند کردن اسلام و مارکسیسم به هم؛ که ما حاصل کارشان را دیدیم و عاقبت بد آنها را شاهد بودیم. این یک نوع تلقی اسلامی بود که در جوان‌های پر شور ما رایج بود و بخش‌هایی از جامعه به آن گرایش داشتند یعنی باطن مارکسیسم و ظاهر اسلامی” (خاتمی، ۱۳۹۳، http://isna.ir/fa/news/93013012631/).

سیدمحمّد خاتمی اوّلاً، الاهیات رهایی‌بخش را سهل‌انگارانه در کنار گرایش دینی‌ی سازمان مجاهدین خلق قرار داده و هر دو را از یک قماش دانسته است. ثانیاً، سهل‌انگارانه تعبیر ساواک را برای توصیف این جنبش‌های دینی‌ی معاصر به‌کار برده است. البتّه، این نوع مواجهه‌ی آسان‌گیرانه برای روزنامه‌نگارانی چون محمد قوچانی سردبیر محترم مهرنامه که در دو شماره‌ی پیاپی به‌همین نحو اندیشه‌های روشن‌فکر دینی‌ی معاصر علی شریعتی را با تولید چند برچسب درنوردیده است، و برچسب‌های نکاویده را به جای تفکّر جا زده است و تاریخ معاصر را در طی دو مقاله بارها تحریف نموده است (قوچانی، ۱۳۹۳، الف و ب)، دور از انتظار نیست اما برای متفکّری چون سیدمحمّد خاتمی که در کنار سیاست‌ورزی اهل اندیشه نیز بوده است، چنین سخن گفتنی مطلوب نیست. باری، بزرگان نیز اشتباه می‌کنند و این خیلی عجیب نیست. اما از آن‌جایی که چنین اتّهامی به الاهیات رهایی‌بخش از زبان ایشان به‌عنوان شخصیّتی معتبر تکرار شده است، و ممکن است دیگران نیز از ایشان تأسّی کنند، لازم می‌بینم در این‌جا اندکی به این کژفهمی یعنی مارکسیستی بودن “باطن” الاهیات رهایی‌بخش بپردازم تا بل‌که با طرح بحث از آن، مدخلی قابل تأمّل برای طرح درست نسبت اسلام و مارکسیسم در ایران معاصر نیز بگشایم.

الاهیات رهایی‌بخش و سنّت مارکسی

یکی از انتقاداتی که به الاهیات رهایی‌بخش وارد شده است این است که بنیان‌های فلسفی‌ی مارکسیستی دارد. مارکسیستی بودن، اتّهام اصلی‌ی واتیکان به الاهیات رهایی‌بخش است. به‌عبارت دیگر، واتیکان می‌گوید که الاهیات رهایی‌بخش الاهیاتی مسیحی نیست مارکسیستی است. در باب خلوص دینی آن تشکیک کرده‌اند و یا آن را التقاطی دانسته‌اند. در این¬جا مجال این نیست که به جزئیات چنین بحثی پرداخته شود و در باره‌ی مجاز و مشروع بودن یا نبودن وام‌گیری فکری و یا أخذ مبانی‌ی فلسفی و امکان یا عدم‌امکان از آنِ خودسازی‌ی انتقادی، سخنی به¬میان آید. در این‌جا فقط می‌خواهم به پرسش‌های زیر بپردازم: چرا الاهیات رهایی‌بخش به سراغ مارکسیسم می‌رود؟ از مارکسیسم چه چیزی را أخذ کرده است؟ و نیز الاهیات رهایی‌بخش چه نوع مارکسیسمی را از آنِ ¬خود ساخته است؟ و سرانجام، آیا الاهیات رهایی‌بخش مبانی‌ی فلسفی‌ی مارکسیستی دارد؟

متألّهان رهایی‌بخش از جمله گوتیه‌رز، برادران بف، سگوندو، و دیگر متألّهان رهایی‌بخش بر این نکته تأکید دارند که الاهیات باید به‌نحوی آگاهانه الاهیات زمانه باشد و درباره‌ی مسائل انسانی زمانه از منظری الاهیاتی موضع‌گیری کند و بکوشد الاهیات را واجد مدخلیّت سازد. برای انجام دقیق‌تر این وظیفه، شناخت جهان اجتماعی ضرورت دارد. این ضرورت، بهره‌گیری از علوم اجتماعی را اجتناب ناپذیر می‌سازد. حال پرسشی که مطرح می‌شود این است که کدام نظریه یا نظریه‌ها، جهان معاصر را به‌نحو دقیق‌تر و جامع‌تری به تصویر می‌کشد و می‌توان افکار و اندیشه‌هایی را از آن برای منطقه‌ی آمریکای لاتین وام گرفت و واقعیت اجتماعی چنین دنیایی –دنیایی مملو از ناشخص‌هایی که در فقر و گرسنگی می‌زیند و پیش از موعد می‌میرند- را توضیح داد؟ “الاهیات رهایی‌بخش درصدد پروردن خوانشی از واقعیت از دیدگاه فقرا، از حیث توجه به رهایی آنان است. برانگیخته شده با این ایستار پایه¬ای است که این الاهیات از علوم انسانی و اجتماعی بهره می‌برد و آن¬را در وساطت‌های الاهیاتی فرا می‌افکند” (Boff & Boff 1984: 13). اگر عشق مسیحی بخواهد عملی شود و معنایی واقعی داشته باشد، نمی‌توان در برابر فقر فقرا بی‌طرف بود و به تسلیم و رضا رضایت داد. اگر این عشق بخواهد از اخلاق‌گرایی احساسی که صرفاً خوش‌آیندی‌ی درونی می‌آورد و تغییری در وضعیّت فقرا ایجاد نمی‌کند فراتر برود (Min 1989: 21)، به دانشی نیاز است که به تحقّق هدف تغییر جهان اجتماعی به نفع فقرا یاری رساند. متألّهان رهایی‌بخش در توجیه روی‌آوری‌ی خود به مارکسیسم و أخذ افکار مارکسیستی –و نه دیگر روی‌کردهای موجود در تفکّر اجتماعی- برای تحلیل شرایط آمریکای لاتین به دلایل متعددی اشاره می‌کنند. نخست آن¬که تفکّر اجتماعی معاصر تفکّر خنثایی نیست. دیدگاه¬های متعلّق به اردوگاه سرمایه¬داری وضع موجود را توجیه می¬کنند و از جنبه¬های تضادآمیز، تبعیض¬آمیز، و غیرانسانی‌ی موجود غفلت می¬نمایند یا آن ¬را اجتناب¬ناپذیر می¬نمایانند و یا علل آن¬ را در ویژه‌گی¬های شخصی‌ی مردمان محروم و حاشیه¬ای می¬جویند و عمل‌کرد ساختارهای مسلّط را که پدیدآورنده¬ی چنین وضعی‌اند، مدّ نظر قرار نمی¬دهند: “در این وضعیّت برای مسیحیان متعهّد روشن می¬شود که عشق به فقرا مستلزم جانب¬داری در این تضاد تاریخی است. جانب طرفی را گرفتن قطعاً موضوع پراکسیس و انتخاب اخلاقی است، اما هم¬چنین سویه¬ای فکری یا نظری نیز برای آن وجود دارد: تصمیم به مدِّ نظر قرار دادن جامعه و تاریخ از نظرگاه ستم‌دیدگان، از پایین تاریخ” (Ibid: 21).

به همین دلیل است که آنان دیدگاه مارکسیستی را واجد چنین ویژه‌گی¬هایی شناخته‌اند و معتقد اند که مارکسیسم می¬تواند به آنان در شناخت و توضیح وضعیّت آمریکای لاتین و جست¬وجوی راه حلّی برای رهایی فقرا کمک کند. بونینو یکی از متألّهان معروفِ این روی‌کرد الاهیاتی، درباره¬ی استفاده از مارکسیسم می¬گوید: “به بسیاری از ما ثابت شده و هنوز ثابت می¬شود که مارکسیسم به‌ترین ابزار در دست¬رس برای تحقّق مؤثر و عقلانی‌ی امکانات انسانی در حیات تاریخی است… . وقتی ما در این نقطه از پذیرفتن تحلیل و ایده‌ئولوژی مارکسیستی سخن می¬گوییم این به معنای قدسی¬سازی‌ی یک ایده‌ئولوژی، میل به “الاهیاتی ساختن” مقوله‌های جامعه‌شناختی، اقتصادی یا سیاسی نیست. ما به‌طور کلی و فقط در قلمرو عقلانیّت انسانی حرکت می¬کنیم–قلمرویی که خدا انسان را دعوت کرده است که برای خودش (لنفسه) باشد. لذا تنها پرسش درست این است که آیا این تحلیل و این فرافکنی‌ای که انجام می¬گیرد در واقع، با واقعیّت‌های تاریخ انسانی مطابقت دارد یا نه” (Bonino 1975: 97-98 quoted in Smith 1991: 29).

این نظر که مارکسیسم برای الاهیات رهایی¬بخش هم¬چون یک ابزار عمل می¬کند، توسّط متألّهان مختلف مطرح شده است. آنان می¬گویند: ما از مارکسیسم هم¬چون ابزار بهره می¬گیریم نه به‌منزله¬ی یک جهان¬بینی یا ایده‌ئولوژی. کلودویس بف از قواعد استفاده¬ی الاهیات رهایی¬بخش از مارکسیسم سخن گفته است. قاعده¬ی اوّل این است که این الاهیات، مارکسیسم را هم¬چون یک علم می¬بیند و نه هم¬چون دین یا پیش-گویی، عرفان یا متن مقدّس. این قاعده دال بر این است که از هرگونه مطلق¬سازی مارکسیسم و تلقّی آن به-عنوان یک نظام جامعِ بسته برحذر باشیم و آن¬را هم¬چون دربردارنده¬ی حقایق تغییرناپذیر تلقّی نکنیم.

قاعده¬ی دوم این است که این علم را به‌منزله‌ی روشی علمی در نظر بگیریم. “روش در سرشت خود چیزی منعطف است و برای آزمون، صحت‌آزمایی و تدوین مجدد گشوده است” (Min 1989: 30). پس همواره باید چشم به واقعیّت اجتماعی داشت و مارکسیسم را هم¬چون طرحی نظری برای تبیین واقعیّت مدّنظر قرار داد. آن¬چه از مارکسیسم أخذ می¬شود، محتوای این روش را شکل می¬دهد. البتّه مارکسیسم در نوعی روشِ تحلیل خلاصه نمی¬شود بل‌که نوعی تفسیر فلسفی از حیات انسانی و تاریخ به¬منزله¬ی یک کل هم هست؛ یعنی نوعی متافیزیک. اما نباید آن را نظامی مطلق و تغییرناپذیر تلقی کرد. مارکسیسم در این معنا نوعی منظر یا افق دید است. با نگریستن از این منظر، متألّهِ رهایی¬بخش می¬تواند به¬صورت تازه¬ای به متن مقدّس و موضوعاتی “نظیر معنای الاهیاتی‌ی ستم، تضاد به¬نحو تاریخی پایای میان فقیر و غنی، یکی شدن خدا و عیسا با مردم ستم‌دیده‌ی جامعه، بینش مسیحی جامعه¬ی نجات¬یافته¬ی مبتنی بر عدالت، برابری، و عشق، معنی مخالفت عیسا با وضع موجود برای مسیحاشناسی و بسیاری موضوعات دیگر” (Ibid: 31) نظر کند و به نکات تازه¬ای برسد که قبلاً از منظرهای دیگر آن¬ها را درنمی¬یافت و ازاین¬رو، از کنارشان می¬گذشت.

قاعده¬ی سوم، استفاده از مارکسیسم به¬منزله¬ی نظریه¬ای در باب واقعیّت تاریخی است نه به¬عنوان نظریه¬ای جهان¬شمول. هر علمی موضوع خاص خود را دارد. موضوع مارکسیسم “بعد اجتماعی و تاریخی واقعیت است و بنابراین صلاحیّت¬اش هم محدود به همین بعد است. ادعای صلاحیّت جهان¬شمول در همه¬ی حوزه¬ها و ابعاد واقعیّت نشانه¬ی نخوت است” (Ibid: 31). حتّا در مورد همین بُعد نیز مارکسیسم باید حوزه¬های گوناگونی را مورد پژوهش قرار دهد و می¬بایست صلاحیّت آن در همین بُعد نیز در کنار دیگر تفکُر اجتماعی‌ی موجود وارسی و ارزیابی شود.

قاعده¬ی چهارم، در نظر گرفتن مارکسیسم به¬عنوان نوعی ابزار است. مارکسیسم ارزش ابزاری دارد؛ یعنی فی¬نفسه برای متألّهان رهایی¬بخش اهمیّت ندارد. برای این متألّهان، فهم واقعیّت ستم و سازوکارهای بازتولید آن و شناخت امکانات رهایی مهم است. مارکسیسم ابزاری است برای نیل به این اهداف و به¬همین خاطر همیشه در معرض تصحیح و به‌بود قرار دارد زیرا شناخت واقعیّت با خود آن یکی نیست (Ibid: 31) .

قاعده‌ی پنجم یا آخرین قاعده،‌ ناظر به استفاده از مارکسیسم به¬منزله¬ی وساطت ایمان است و نه خود ایمان. این وساطت از ایمان آغاز می¬شود و با ایمان کنترل می¬گردد. “ایمان به حاکمیّت مطلق خدا و انجیل باید همیشه به¬منزله¬ی اصلی انتقادی و نسبی کننده برای همه¬ی وساطت¬های متناهی ایمان باقی بماند؛ هم¬چنان که خدا سنجه¬ی مطلق هر چیزی است که متناهی است (علم، مارکسیسم، انقلاب، تاریخ، و غیره). بنابراین، ایمانْ قدرت «الاهیات‌زدایی» از مارکسیسم توتم¬گرایانه، «تمامیّت¬زدایی» از مارکسیسم تمامیّت¬خواه، و «مطلقیّت¬زدایی» از مارکسیسم مطلق شده را دارا است” (Ibid: 31).

بدین ترتیب، متألّهان رهایی¬بخش بر این نکته تأکید دارند که رابطه¬ی الاهیات رهایی¬بخش با مارکسیسم رابطه¬ای انتقادی، گزینشی، و ابزاری است (Ibid: 31). امّا این یک اصل است که آن¬چه در مقام ادّعا مطرح می¬شود لزوماً با آن¬چه در عمل انجام می¬شود یک¬سان نیست. برای قضاوت دقیق در این باره، می-بایست آراء و اندیشه¬های هر متألّهِ رهایی¬بخش را جداگانه بررسی کرد که مجالی مستقل و پژوهشی گسترده می‌طلبد. اکنون جای آن است که ببینیم چه مفاهیم یا بینش¬های مارکسیستی بیش¬تر مورد توجّه متألهان رهایی¬بخش بوده است و آنان بیش¬تر از چه نوع مارکسیسمی متأثّر شده‌اند.

در پاسخ¬گویی به این پرسش¬ها به چند نکته باید توجه داشت: یکی آن¬که مارکسیسم نظام فکری یک-پارچه و یک¬دستی نیست و جریان¬های مختلفی دارد و آموزه¬های آن متناسب با جریان¬های مارکسیستی تنوّع دارد. دیگر آن¬که هر یک از متألّهان رهایی¬بخش به¬گونه¬ی خاصّی از مارکسیسم بهره برده‌اند و نمی¬توان حکمی کلّی در این باره صادر کرد. آن¬چه می¬تواند محل توجّه باشد، مضامین و بینش¬هایی است که اغلب متألّهان رهایی‌بخش آن¬ها را در اندیشه¬های خود وارد کرده و پذیرفته‌اند و نیز آن‌دسته از مضامین و بینش-هایی که عموم آن¬ها آن را طرد کرده‌اند.

مین برآن است که که متألّهان رهایی¬بخش الحاد، ماتریالیسم متافیزیکی، و تعیّن¬گرایی تاریخی مارکسیسم را رد کرده‌اند و این دلیلی است بر گزینشی بودن ارتباط آنان با مارکسیسم. آنان مارکسیسم را به¬صورت یک «کلیّت نظام¬مند» نپذیرفته‌اند و “تمایل مارکسیسم جزمی را به تقلیل همه¬ی اشکال بیگانه‌گی‌ی اقتصادی به¬عنوان سرچشمه¬ی بیگانه‌گی رد می¬کنند” (Ibid: 22). نزد متألّهان رهایی-بخش گناه، ریشه¬ی همه¬ی بیگانه‌گی¬ها و برده‌گی¬ها و نیز بیگانه‌گی‌ی پایه¬ای است. ریشه¬ی تمامی‌ی بی-عدالتی¬ها و هرگونه شرّ است. برخلاف مارکسیست¬ها، متألّهان رهایی¬بخش به رستگاری‌ی استعلایی باور دارند و همه چیز را به همین دنیا تقلیل نمی¬دهند. آنان هم از رهایی‌ی‌ تاریخی سخن می¬گویند و هم از رهایی‌ی‌ استعلایی. رهایی‌ی‌ تاریخی نیز در معرض داوری‌ی رهایی‌ی‌ استعلایی قرار دارد. وانگهی، متألّهان رهایی¬بخش تأکید دارند که “خود ماتریالیسم تاریخی به¬لحاظ تجربی قابل وارسی نیست و بنابراین، برای توجیه خود نیازمند ایمانی فراتاریخی است” (Ibid: 22). به¬علاوه، آنان به نظام‌های توتالیتر، نظیر رژیم کمونیستی شوروی، علاقه ندارند بل‌که به “مدل‌های متفاوتی از سوسیالیسم متناسب با شرایط بومی‌ی آمریکای لاتین و مناطق متفاوت¬اش نظر دارند” (Ibid: 22).
مین مفاهیم اصلی¬ای را که الاهیات رهایی¬بخش از مارکسیسم أخذ کرده است، از قول دو متألّه یعنی کلودویس بف و خوزه میگوئز بونینو به¬عنوان “شش مفهوم پایه¬ای به¬هم مرتبط” (Ibid: 22) چنین ذکر می‌کند:

(۱) مفهوم جامعه به‌عنوان یک کلیّت که بر حسب آن نسبت فرد و جامعه چنان تصویر می‌شود که فرد در عین استقلال نسبی از کل (یعنی جامعه)، وابسته‌گی نسبی به کل نیز دارد. متألّهان رهایی‌بخش با أخذ این نوع جامعه‌نگری، از گناه شخصی، جماعتی، و ساختاری سخن می‌گوید و ابعاد مختلف گناه را در پیوند با هم قرار می‌دهد.
(۲) تفسیر اقتصادی‌ی تاریخ که بر حسب آن سپهر اقتصادی‌ی جامعه به‌عنوان اصل وحدت‌بخش اجتماعی عمل می‌کند. بر حسب این نوع تفسیر از تاریخ گاه ممکن است یک متألّه در تفسیر تاریخی‌ی خود امر اقتصادی را مبنای تحلیل قرار دهد یا فقط تحوّلات اجتماعی را بر حسب تحولات اقتصادی و دیگر امور اجتماعی –بر حسب میزان مدخلیّت هر یک- توضیح دهد و دست از تحلیل‌های انتزاعی بکشد؛
(۳) فهم اجتماعی-تاریخی‌ی وجود انسانی که بر حسب آن انسان یک کلیّت انضمامی و تاریخی است. لذا با اذعان به جنبه‌ی مادّی‌ی وجود و حیات انسانی، متألّهان رهایی‌بخش با مدل سنّتی‌ی انسان‌شناسی‌ی الاهیات و فلسفه که انسان را ناطق، احساس‌کننده، یا اراده‌کننده می‌دانست و او را بر اساس امور باطنی‌اش تعریف می‌کرد و بدان محدود می‌نمود، مخالفت می‌کنند؛
(۴) مفهوم کش‌مکش طبقاتی و نقش انقلابی پرولتاریا: الاهیات رهایی‌بخش با الهام از این اندیشه‌ی مارکسیستی، به جای پرولتاریای صنعتی -متناسب با زمینه¬ی اجتماعی آمریکای لاتین- فقرا را قرار می¬دهد؛
(۵) تفوّق پراکسیس در درون وحدت نظریه و پراکسیس: الاهیات رهایی¬بخش با أخذ این مفهوم از مارکسیسم میان امر استعلایی و امر درون¬ماندگار (آسمانی و زمینی)، دنیا و آخرت، تاریخ و رستگاری، ملکوت و ناسوت (شهر خدا و شهر دنیوی)، فردیت و جماعت پیوند می¬زند. اکنون بر اساس این بینش نو، ارتوپراکسی (عمل صالح) بر ارتدوکسی (عقیده‌ی دینی‌ی درست) و عمل کردن به ایمان بر شناختن ایمان تفوق می¬یابد؛ درست هم¬چون تفوق پراکسیس بر نظریه.
(۶) بینش آرمان¬شهری‌ دیالکتیک تاریخ: بینش آرمان‌شهری (اتوپیایی) لحظهای را در تاریخ به تصویر میکشد که در آن انسانها آزادی و رهایی از زنجیرهای سلطه¬ی طبقاتی را تجربه میکنند. اندیشه¬ی مارکس درباره¬ی رهایی پرولتاریا اگر چه رؤیایی آرمانشهری بود، اما منبع الهام¬بخش بسیار نیرومندی برای جنبش-های رهایی‌بخش گوناگون در سراسر جهان نیز بود. این فکر به توده¬های مأیوس امید بخشید و اطمینان¬شان را به “کنش تاریخی برانگیخت”؛ آن¬هم در جایی که بی¬اعتنایی و تسلیم و رضا به¬عنوان فضیلت معرفی می-گشت و نیروهای انسانی¬ای که در راه آزادی خود فعال بودند به فراموشی سپرده می¬شد (Ibid: 28). در امریکای لاتین که مشخّصه¬ی مردم استثمارشده¬اش انفعال مأیوسانه است، این فکر “منبعی برای کنش امیدوارانه و اعتماد تاریخی است” (Ibid: 28).

هم‌چنین، ایگناسیو الاکوریا به‌نحو دیگری از نسبت الاهیات رهایی‌بخش و مارکسیسم سخن می‌گوید. به نظر وی آوردهی مارکسیسم برای الاهیات رهایی¬بخش را در سه موضوع می‌توان دسته¬بندی می¬کند: اخلاق، معرفت¬شناسی، و فلسفه. در حیطه¬ی اخلاق، مارکسیسم نوعی “بیداری نسبت به بی¬عدالتی اجتماعی به¬عنوان مهم¬ترین چالش اخلاقی امروز” پدید آورد (Ibid: 28). “مارکسیسم به پراکسیس تاریخی عدالت، معنایی اخلاقی داد و به تعهّدات اخلاقی‌ی ما محتوایی تاریخی بخشید. برای انجام این کار، مارکسیسم درصدد بر آمد بر دوگانه¬انگاری‌ی اخلاق شخصی و پراکسیس سیاسی فائق آید: آدمی باید اکمال شخصی را در پراکسیس سیاسی بیابد و چنین پراکسیسی را از معنای اخلاقی آکنده سازد. با دادن معنایی انضمامی، ماتریالیستی، و سیاسی به فقرا که اغلب قربانیان تقدیر اجتناب¬ناپذیر و پیش‌آمدهای محض در نظر گرفته می¬شدند، توجّه را به علل ساختاری فقر جلب نمود و بر تاریخ طولانی‌ی «معنوی شدن» فقرا چیره گردید: بینش آرمان‌شهری¬اش به امید، محتوایی تاریخی داد و برای مفهوم¬پردازی مجدّد خدا به¬عنوان قدرتی در تاریخ، به¬عنوان قدرت اتوپیای مؤثّر، مناسب بود” (Min 1989: 29). حرکت از معنویّت ناظر به فقرا به مبارزه علیه فقر در الاهیات رهایی‌بخش اهمیّتی اساسی دارد و درک دقیق آن به درک به‌تر این نگاه الاهیاتی‌ی جدید در مسیحیّت کمک می‌کند: “توجّه به فقرا یک سنّت کلیسا برای تقریبا دو هزاره بوده است که به منابع انجیلی مسیحیّت برمی‌گردد. متألّهان امریکای لاتین خود را در تداوم این سنّت که آن‌ها را به ارجاعات و الهاماتی مجهّز می‌سازد، قرار می‌دهند. امّا آن‌ها بر سر یک نکته‌ی کلیدی به‌نحو حادّی از گذشته جدا می‌شوند: برای آن‌ها مردم فقیر دیگر ذاتاًً مفعولان صدقه نیستند بل‌که فاعلان آزادی‌بخشی خودشان‌اند. کمک و یاری پدرسالارانه جای خود را به هم‌بسته‌گی با کش‌مکش فقرا برای رهایی خود می‌دهد” (Lovy, http://fileserver.iire.org/nsr/NSR10.pdf, p. 30) .

در حیطه‌ی معرفت¬شناسی نیز نقد ایده‌ئولوژی حساسیّتی نسبت به منافع پنهان نهفته در نظریه‌ها از جمله الاهیات را برمی‌انگیزد. هم‌چنین تأکید بر این‌که از نظرگاه فرودستان یعنی از پایین به تاریخ نظر کنیم نیز الهام‌بخش الاهیات رهایی‌بخش برای نظر کردن به تاریخ از جای‌گاه فقرا بوده است؛ ‌”فقرا به¬عنوان کانون تفسیر الاهیاتی” برگزیده شدند (Min 1989: 29). آموزه‌ی وحدت نظریه و پراکسیس به ارتوپراکسی (عمل صالح) در نظریه‌ی الاهیاتی منزلت تازهای بخشید و آن را “به شرط ضروری –اگر نه کافی- اصالت نظریهی الاهیاتی” بدل ساخت (Ibid: 29). فکر کش¬مکش در عرصه¬ی اقتصادی نیز به الاهیات رهایی‌بخش کمک کرد درک معنویّت‌گرایانه‌ی محض از رستگاری را کنار بنهد و بدان محتوای تاریخی‌ی ملموس بدهد (Ibid: 29). و سرانجام، روش دیالکتیکی جای‌گزین روش‌های سنّتی‌ی قیاسی-متافیزیکی، استعلایی، و پدیدارشناختی در الاهیات شد و به متألّهان کمک کرد تا “واقعیّت را در کلیّت، پویایی، و تضادهایش بفهمند و بنابراین، در وظیفه¬ی تاریخی¬شان بیش¬تر ذ‌ی‌مدخل و مؤثّر شوند” (Ibid: 29).

آورده¬ی فلسفی‌ی مارکسیسم برای الاهیات رهایی‌بخش در نوع تفسیری جای دارد که مارکسیسم از واقعیّت به‌عنوان تاریخ ارائه می‌کند. مارکسیسم تاریخ را به‌منزله‌ی فرآیند می‌بیند؛ فرآیندی که در آن واقعیّت متجلّی می‌شود. این نوع نگاه به تاریخ تناسب تامّی دارد با نگاه ادیان ابراهیمی از جمله سنّت یهودی-مسیحی به تاریخ که تاریخ را تاریخ رستگاری می¬بیند و تاریخ در این نگاه جایی است که خدا خود را در آن آشکار می‌سازد و انسان‌ها باید در آن در جهت رستگاری‌شان تلاش کنند. در ادیان ابراهیمی تاریخ فرآیندی در حال شدن است و آبستن روی‌دادهایی است که وعده‌های خداوند با آن‌ها در آینده‌ی نزدیک تحقّق می‌یابند و آن‌چه هست جای خود را به آن‌چه وعده داده شده است می‌دهد. پس در این تاریخ آدمی می‌بایست در جهت تحقّق وعده‌ی الاهی و وفاداری به مسیری که آن وعده نشان می‌دهد، گام بردارد. در این معنا کنش¬های آدمی در جهت تحقّق وعده معنادار می‌شوند و بی‌ثمر و عبث و بی‌ارزش نیستند. ماتریالیسم تاریخی (و نه ماتریالیسم متافیزیکی) نیز مادّی بودن وجود انسانی را مطرح می‌سازد و الاهیات را “از وسوسه‌های سنّتی برای معنویّت‌گرایی کاذب و استعلاگرایی که زمانی طولانی در مشروعیّت بخشیدن به بی‌عدالتی و سلطه سهیم بوده است، محافظت می‌کند” (Ibid: 29)، ضمن آن‌که نگاهی واقع‌بینانه به آدمی می‌دهد تا از “اخلاق‌گرایی بی‌ربط و ایده‌آلیسم سترون” اجتناب کند (Ibid: 29). “بینش مارکس درباره-ی انسانیّت جدیدی که با «تاریخ» دگرگون‌شده پدید آمده است، آن‌هم بعد از شب ظلمانی‌ی «پیش‌تاریخ» سلطه‌ی متقابل، می‌تواند به ما در کشف مجدّد بینش مسیحی در باب اتوپیا، «آسمان جدید» و «زمین جدید» کمک کند و دیدگاه‌های جدیدی برای پراکسیس و نظریه‌ی الاهیات باز کند و ما را از بدبینی مفرط و فهم انفعالی آموزه‌ی گناه اصیل نجات دهد” (Ibid: 29). سرانجام، مارکسیسم با بحث از خصلت تضادآمیز حیات اجتماعی‌ی تاریخی سبب شد که الاهیات رهایی‌بخش معنای اجتماعی و تاریخی‌ی گناه را مجدّداً کشف کند و بتواند به کش¬مکش علیه گناه، بُعدی تاریخی بدهد در حالی که اغلب معنایی باطنی داشت و در تاریخ انضمامی جایی نداشت. در پرتو چنین فهمی مفاهیم صلیب، رنج، شکنجه، و عشق هم‌چون گذشته، معنوی و کمال¬گرایانه به تصویر کشیده نمی‌شوند و نوعی حساسیّت نسبت به خشونت نهادی و ساختاری و تلاش برای افشای آن نیز پدید می‌آید (Ibid: 29-30).

می‌توان گفت که در اغلب موارد مارکسیسم برای الاهیات رهایی‌بخش الهام‌بخش بازخوانی‌ی جدیدی از سنّت دینی‌شان است؛ ضمن آن‌که می‌دانیم و بارها توسط متفکّران مختلف یادآوری شده است که مارکسیسم خود نیز بسیاری از بینش‌ها و دیدگاه‌هایش را از سنّت یهودی-مسیحی أخذ کرده و در قالب جدیدی صورت‌بندی کرده است. در واقع، آن عناصر وام‌گرفته شده و به‌صورت جدیدی صورت‌بندی شده در مارکسیسم را روی‌کردهای الاهیاتی نظیر الاهیات رهایی‌بخش أخذ کرده‌اند. به¬عبارت دیگر، آن بصیرت‌های أخذ شده از سنّت یهودی-مسیحی در مارکسیسم در کنار بصیرت‌های دیگر، فحوا و معانی تازه‌تری یافتند و سپس خود الهام‌بخش روی‌کردهای جدید الاهیاتی گشتند. اما چنین قضاوتی اندکی ساده‌سازانه است و اگر به چنین قضاوتی در باب رابطه‌ی الاهیات رهایی‌بخش و مارکسیسم بسنده کنیم، لایه‌های دیگری از این رابطه را نکاویده رها ساخته‌ایم و سویه‌های آسیب‌شناختی‌ی محتمل در چنین رابطه‌ای را نادیده گرفته‌ایم؛ سویه‌هایی که کسانی چون جان میلبانک کوشیده‌اند آن را آشکار سازند (Milbank 2006) و در نقد الاهیات رهایی‌بخش می‌بایست بدان پرداخته شود.

مین در پاسخ به این پرسش که الاهیات رهایی‌بخش چه نوع مارکسیسمی را أخذ کرده است، می¬گوید: الاهیات رهایی‌بخش مفاهیم مارکسیستی را نه به همان صورتی که در سنّت مارکسیستی صورت‌بندی شده است بلکه فقط در کلیّت‌شان به‌منزله¬ی افکار یا دیدگاه‌های پایه‌ای أخذ کرده است تا بتواند “حیات انسانی و تاریخ انسان را به‌شیوه‌ی جدیدی” مدِّ نظر قرار دهد (Min 1989: 39). با این ‌همه، معنای اولیه‌ای که از این پرسش به ذهن متبادر می‌شود این است که متالّهان رهایی‌بخش بیش‌تر از کدام روی‌کرد مارکسیستی –مارکسیسم کلاسیک، مارکسیسم ساختاری‌ی آلتوسر و دیگران، مارکسیسم هگلی، یا انواع گوناگون نومارکسیسم- تأثیر پذیرفته‌اند. پاسخ‌گویی به این پرسش مجال وسیعی می‌طلبد زیرا مستلزم بررسی‌ی دقیق آثار مهم‌ترین متألّهان رهایی‌بخش است. اما اسمیت بر آن است که متألّهان رهایی‌بخش از تحلیل‌های نومارکسیستی بهره می‌گیرند (Smith 1991: 29). مایکل لوی نیز همین نظر را دارد (Lovy, http://fileserver.iire.org/nsr/NSR10.pdf, p. 30) .

باری، اگر مجال بررسی اندیشه‌های یکایک متألّهان رهایی‌بخش می‌بود، دقیق‌تر می‌توانستیم در باب نسبت الاهیات رهایی‌بخش و مارکسیسم سخن بگوییم. از قِبَل چنین بررسی¬ای خواننده می‌توانست به تشخیص به¬تری از این¬گونه پیوندهای فکری دست یابد و از پیش¬داوری‌ها و تعمیم¬های رایج احتراز کند.

نتیجه‌گیری
در همه‌جای دنیا، مخالفان فکری‌ی یک جریان اجتماعی و اندیشه‌گی، برچسب‌هایی برای نامیدن آن‌ها برمی‌گزینند و با به‌کارگیری این نوع برچسب‌ها، می‌کوشند داغی بر پیشانی آن جریان فکری حک نمایند و بدین ترتیب، حیثیّت و اعتبار اجتماعی‌ی آنان را مورد تردید و تشکیک قرار دهند. در عالم روزنامه‌نگاری و روشن‌فکری، این نوع برچسب‌زنی به‌ویژه رواج دارد. در جامعه‌ای متشکّل از دین‌داران، مارکسیستی نامیدن یک جریان دینی، داغِ (stigma) نیرومند و بسیار مخرّبی است. هم در ایران و هم در جوامع مسیحی، جنبش‌های اجتماعی و فکری‌ی دینی‌ای که با مارکسیسم وارد گفت‌وگویی انتقادی شده‌اند و از آن الهام گرفته‌ یا افکاری را أخذ کرده‌اند و دیدگاهی پویاتر و امروزین نسبت به جهان اجتماعی یافته‌اند و از الاهیات سنّتی‌ی متأثّر از تفکّر یونانی فاصله گرفته‌اند، از دو سو مورد اتّهام واقع شده‌اند: ۱) از پای‌گاه سنّتی‌ی دینی که مدّعی‌اند خلوص الاهیاتی خود را حفظ کرده‌اند. این پای‌گاه‌های دینی‌ی محافظه‌کار، جنبش‌های دینی‌ی رهایی‌بخش را رقیب خود می‌دانند و لذا می‌کوشند آن‌ها را انحرافی از سنّت دین بنمایانند. آن‌ها تفسیر از دین را در انحصار خود درآورده‌اند و هر نوع تفسیر جدید را به یکی از انواع انحرافات متّهم می‌کنند و در این‌کار هرگز به سنجش میزان قرابت تفسیرهای الاهیاتی نوین با محتوای متون مقدّس و جنبش پیامبرِ بنیان‌گذار نمی‌پردازند؛ ۲) نیروهای سکولاریست که جریان‌های دینی‌ی رهایی‌بخش را رقیب خود در عرصه‌ی اجتماعی و فکری می‌بینند، در مواجهه با آن‌ها به‌نحو ناگفته با جریان دینی‌ی محافظه‌کار متّحد می‌گردند و برداشت سنّتی و مألوف از دین را تنها قرائت وفادارانه از دین معرّفی می‌کنند و برداشت‌های نوین از دین را انحرافی مدرن از دین می‌نمایانند.

لذا دست‌کم در برخی کاربردها، برچسب‌هایی نظیر “مارکسیسم مسیحی” یا “مارکسیسم اسلامی” برچسب‌هایی ایده‌ئولوژیک برای حذف رقیب دینی و فرهنگی‌ی نوخاسته است؛ برچسب‌هایی که به جنبش‌ها و جریان‌های دینی‌ی رهایی‌بخش در جهان مسیحی و جهان اسلامی از جمله ایران زده شده است. اگر مولّدان و مصرف‌کننده‌گان این نوع برچسب‌ها ذرّه‌ای انصاف یا اندکی دقّت فکری داشته باشند، دست‌کم می‌بایست از تعابیری چون “مسیحیّت مارکسیستی” یا “اسلام مارکسیستی” استفاده کنند و تعابیر ساواک و نیروهای وابسته به رژیم پهلوی را تکرار نکنند. “مسیحیت مارکسیستی” و یا “اسلام مارکسیستی” از آن‌جهت که حاکی از ترکیب دو نظام فکری‌ی متفاوت با یک‌دیگر است مشابه ترکیب‌هایی هم‌چون اسلام عرفانی (مرکّب از دو نظام معرفتی‌ی دین و عرفان)، اسلام یونانی (مرکّب از دو نظام معرفتی‌ی دین و فلسفه‌ی یونانی)، و از این قبیل است. اگر این مدّعا معقول باشد، آن‌موقع می‌توان پرسید که به‌لحاظ معرفتی یک نظام فکری تا چه حد مجاز است که از نظام‌های معرفتی‌ی دیگر وام بگیرد؟ مثلاً تفکّر اسلامی تا چه حد مجاز است از عرفان، از فلسفه‌ی یونانی، از مارکسیسم، و یا از علم (science) وام بگیرد؟ وقتی به این نقطه می‌رسیم تازه درمی‌یابیم که موضوعْ بسی پیچیده‌تر از آن است که با چند برچسب ساده سرهم‌بندی شود و درمی‌یابیم که مباحث ژورنالیستی و حتّا روشن‌فکرانه در ایران چه‌قدر آکنده از این نوع سرهم‌بندی‌ها است. امّا اگر بخواهیم از تولید برچسب‌هایی چون “مارکسیسم اسلامی” (تعبیر ساواک)، “اسلام مارکسیستی”، “روضه‌ی مارکسیستی” (تعبیر مطهری) فراتر برویم و به نقد ریشه‌ای ترکیب‌های نظری‌ی مسأله‌دار بپردازیم، نخست می‌بایست بحثی را در باب تلفیق نظری (theoretical synthesis) بگشاییم و انواع تلفیق‌های نظری را که بین نظام‌ها و دست‌گاه‌های معرفتی‌ی مختلف رخ می‌دهد شناسایی نماییم و تلفیق‌های نظری‌ی مسأله‌دار را از تلفیق‌های نظری‌ی غیرمسأله‌دار و موجّه جدا نماییم. در ذیل چنین بحثی است که می‌بایست نشان دهیم که آیا هر نوع تلفیق نظری بین دین (مثلاً اسلام و مسیحیّت) از یک‌سو و ایده‌ئولوژی‌هایی چون مارکسیسم یا لیبرالیسم از سوی دیگر، ناموجّه است؟ ورود به چنین بحثی، مقدّمات و لوازمی (مثلاً ورود به مباحث معرفت‌شناختی‌ی نسبتاً پیچیده در باب قطعه‌ای بودن یا غیرقطعه‌ای بودن معرفت، ناب بودن یا غیرناب بودن انواع معرفت‌ها نظیر فلسفه، دین، و ایده‌ئولوژی و نظایر آن) دارد و بسیاری از کسانی که فقط تولید برچسب می‌کنند و اندیشه‌های متألّهان رهایی‌بخش و متفکّرانی چون علی شریعتی را التقاطی می‌دانند، اگر نگوییم که با آرای متألّهان رهایی‌بخش و متفکّرانی چون علی شریعتی آشنا نیستند، دست‌کم می‌توانیم بگوییم که مجهّز به این مقدّمات نیستند یا حتّا اگر مجهّز به این مقدّمات باشند، صورت‌بندی‌ی موجّه و معتبر چنین بحثی را دشوار می‌یابند و لذا به تولید برچسب و بازتولید داغ بسنده می‌کنند.

باری، در ذیل ارائه‌ی چنین بحثی است که می‌بایست آرای گوناگون را درباب تلفیق نظری‌ی بین دین و مارکسیسم مورد توجّه قرار داد و آن‌ها را مطرح نمود و نقد کرد. تازه این‌جا است که ما درخواهیم یافت که برخی از متفکّران، نه تنها سطحی از تلفیق بین دین و مارکسیسم را موجّه می‌دانند بل‌که آن را مهم و اساسی تلقّی می‌کنند. به‌عنوان مثال، آندره کولیه در کتابی تحت عنوان “مسیحیّت و مارکسیسم: آورده‌ای فلسفی برای آشتی‌ی آن‌ها” (Collier, 2001) از چهار محور سخن می‌گوید که مسیحیّت و مارکسیسم در آن‌ها با هم تضاد دارند. این چهار محور عبارت‌اند از:
“۱) ماتریالیسم دیالکتیک و دیدگاه مسیحی‌ی جهان به‌منزله‌ی آفرینش هبوط یافته‌ی خداوند؛
۲) التزام مارکس به سیاست سکولاریستی؛
۳) توصیف مارکس از دین به‌‌عنوان افیون توده؛
۴) اخلاق انقلاب در مقایسه با اخلاق موعظه بر سر کوه” (Ibid، صفحه‌ی آغازین و بدون شماره و علامت).

او سپس بحث می‌کند که چه‌گونه با تفسیرهایی دیگر، آشتی‌ی بین مارکسیسم و مسیحیّت بر سر همین محورها نیز ممکن است. به‌عنوان مثال، کولیه در آخرین فصل کتاب‌اش تحت عنوان “آن‌چه مسیحیان و مارکسیست‌ها می‌توانند از یک‌دیگر بیاموزند” (Ibid: 125)، در باب پذیرش ماتریالیسم تاریخی توسّط مسیحیان می‌گوید: ۱. “آن‌طور که ماتریالیسم تاریخی مورد توجّه قرار می‌گیرد – چون ماتریالیسمی منطقه‌ای است، مثلاً ماتریالیسم درباره‌ی تاریخ نه ماتریالیسم به‌طور مطلق- به‌نحو سازگاری می‌تواند توسّط مسیحیان پذیرفته شود” (Ibid: 125).
۲. او هم‌چنین در مورد ملحد بودن مارکس نیز می‌گوید که “الحاد مارکس […] هیچ اثر ذاتی بر عمل سیاسی‌ی سوسیالیستی ندارد” (Ibid: 125). منظور اش این است که می‌توان مسیحی بود و مرام سیاسی‌ی سوسیالیستی را پذیرفت.

۳. “این اتّهام ‌که مسیحیّت ایده‌ئولوژی‌ای [در این‌جا به‌معنای مارکسی‌ی آن به‌کار رفته است یعنی آگاهی کاذب و افیون توده] است که به‌واسطه‌ی آن، ستم‌دیده‌گان خود را با ستم‌شان آشتی می‌دهند، در مورد مسیحیّتِ عهدِ جدید کاذب است، اگر چه درست است که در عهدِ جدید انقلاب ناممکن است و مسیحیان نیز برای آن به‌درستی تلاش نمی‌کنند” (Ibid: 126). اگرچه مسیحیان بارها از مسیحیّت هم‌چون یک ایده‌ئولوژی [یعنی آگاهی‌ی کاذب و افیون توده] بهره گرفته‌اند، با وجود این در کتاب مقدّس (Bible) “(به‌ویژه در میان پیامبران دوره‌ی پیش از تبعید) و در کلیسا (هم در میان آبای بزرگ کلیسا و هم در میان رادیکال‌های جنبش اصلاح دینی) سوابقی در جهت التزام سیاسی به خاطر ستم‌دیده‌گان وجود دارد” Ibid: 126)؛ قلّاب‌ها افزوده‌ی من است).

۴. “این ادّعا که مسیحیت ذاتاً غیرخشن و مارکسیسم ذاتاً خشن است به تخاصم ناب بین این دو نزدیک‌تر است [یعنی با مصادیق واقعی هم‌خوانی ندارد]. من عجالتاً نتیجه گرفته‌ام که مسیحیان می‌توانند از انقلاب مسلّحانه حمایت کنند به دلیل این‌که مطابق با انجیل، امتناع از نجات‌بخشیدن زنده‌گی نیز [برابر با] کشتن است. با وجود این، مسیحیان باید هم‌چنین به سیاست صلح به‌مثابه اصلی مستقل متعهّد باشند، حتّا اگر این به تنش با سیاست انقلابی بینجامد –تنشی که می‌بایست در عمل حل گردد اما نمی‌تواند خود به خود برطرف شود. درست همان‌طور که مسیحیان باید به سیاست طبقاتی با سمْت‌گیری به سوی فقرا وارد شوند، هم‌چنین باید به سیاست صلح با سمْت‌گیری به سوی آشتی ورود نمایند. این واقعیّت که این دو سمْت‌گیری گه‌گاه، ممکن است سبب تصادم گردد، برهانی علیه یکی از آن‌ها نیست” (Ibid: 126-127). اگرچه سیاست صلح هیچ “سمْت‌گیری‌ی نظری در درون مارکسیسم ندارد، مارکسیست‌ها اغلب بدان پرداخته‌اند” (Ibid: 127).

بنابراین، کولیه معتقد است که مسیحیّت حتّا در سطح برخی از محوری‌ترین عناصر سازنده‌‌اش می‌تواند از مارکسیسم عناصری را أخذ نماید. آرای کولیه در باب نسبت دین و مارکسیسم به‌طور کلّی و مسیحیّت و مارکسیسم به‌طور خاص، یکی از نظریات موجود است. با این حال، طرح چنین بحثی در این‌جا دست‌کم از این نظر که پیچیده‌گی موضوع را به‌طور نسبی بر مخاطبان مکشوف می‌سازد، می‌تواند مفید باشد. چنین بحثی نشان می‌دهد که چه بسا مباحث ژورنالیستی و حتّا روشن‌فکرانه در ایران، در حدِّ تولید و تکرار برچسب‌های نکاویده متوقّف می‌شوند و آگاهی کاذب تولید می‌کنند. به‌راستی، بعد از مباحث سطحی‌ و البتّه بیش‌تر سیاسی‌ی امثال بیژن جزنی (مباحثی که طرح آن‌ها در زمان خود اش قابل احترام بوده است) و ادّعاهای نکاویده و کلّی‌ی امثال مرتضی مطهّری، چه کسی تاکنون در باب تلفیق‌ها و ترکیب‌های بین اسلام و مارکسیسم مطالعه‌ای جدّی و قابل اعتنا انجام داده است و این پدیده را به‌نحو بنیادی مورد بحث قرار داده است؟

امّا غیر از دو تعبیر مارکسیسم دینی و دین مارکسیستی می‌توانیم از تعبیر دیگری نیز یاد کنیم و آن تعبیر دین ملهم از مارکسیسم است. این مفاهیم چه فرقی با هم دارند؟ و الاهیات رهایی‌بخش مصداق کدام‌یک از این موارد است؟
نخست لازم است بین مارکسیسم دینی و دین مارکسیستی تمایز قائل شویم زیرا برخی به‌خطا آن‌ها را معادل هم گرفته‌اند. به‌عنوان مثال، بیژن جزنی در آغاز اثری تحت عنوان “مارکسیسم اسلامی” می‌پرسد: “مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی، بمثابه یک ایدوئولوژی و بمثابه استراتژی و تاکتیک چیست، و چه نقش و اثری در جنبش انقلابی معاصر دارد؟” (جزنی، ۱۳۹۲، http://bizhan-jazani.blogspot.com). فرقی جدّی بین مارکسیسم دینی و دین مارکسیستی وجود دارد. مفهوم مارکسیسم دینی، به نسخه‌ای از مارکسیسم دلالت دارد که در مبانی‌ی اندیشه‌گی‌اش مارکسیستی است اما پاره‌ای از مفاهیم دینی را أخذ کرده و در درون نظام فکری‌اش بدان‌ها اهمیّت و جای‌گاه ویژه‌ای داده است. مارکسیسم دینی هم برای مارکسیست‌ها غریب به‌نظر می‌رسد و هم برای دین‌داران. نمونه‌ی جالب توجّهِ این نوع مارکسیسم را در آثار ارنست بلوخ می‌توان یافت. او بسیاری از مفاهیم دینی و متافیزیکی را به‌نحوی جدید در درون قرائت خاصِّ خود از مارکسیسم بازسازی کرده است. کولاکوفسکی درباره‌ی تفکّر بلوخ می‌گوید: “فلسفه‌ی بلوخ در تحلیل نهایی یک خداشناسی است، تلاشی شگفت‌انگیز برای بازنمایاندن خدایی که خواهد بود” (کولاکوفسکی، ۱۳۸۷، ج ۳: ۴۹۴). اما مفهوم دین مارکسیستی دقیقاً برعکس مارکسیسم دینی، به نظامی از اندیشه اشاره دارد که از نظر مبانی، دینی است ولی پاره‌های مهمّی از ایده‌ئولوژی‌ی مارکسیستی را أخذ کرده و لذا از نظر تفسیری که از جهان، تاریخ، انسان، و جامعه ارائه می‌کند، مارکسیستی است. دین ملهم از مارکسیسم نیز به قرائتی از دین اشاره دارد که در آن اندیشه‌ها و مفاهیم مارکسیستی، نقشی الهام‌بخش برای فهم دین ایفا می‌کنند. در این معنا ایده‌ئولوژی‌ای مثل مارکسیسم، امکانات فکری‌ای در اختیار دین‌داران می‌نهد که به آنان اجازه می‌دهد پرسش‌های جدیدی را از دین بپرسند و از آن مطالبه‌ی پاسخ نمایند؛ پرسش‌هایی که تاکنون از دین پرسیده نشده بود. هم‌چنین دین ملهم از مارکسیسم به قرائت دینی‌ای اشاره دارد که متفکّران دینی در آن به‌وساطت تفکّر مارکسیستی، به بخش‌های تاکنون مغفول از میراث دینی اعتنا و رجوع می‌کنند و امکان طرح قرائتی نوین از دین را که به‌طور نسبی پاسخ‌گوی مسائل زمانه باشد، می‌یابند.

برحسب تمایز میان مارکسیسم دینی، دین مارکسیستی، و دین ملهم از مارکسیسم لازم است الاهیات رهایی‌بخش در امریکای لاتین و قرائت‌های مدرن‌تر اسلام انقلابی (اسلام انقلابی قرائتی واپس‌نگرانه نیز دارد، نظیر اسلام فدائیان اسلام) در جهان اسلام و ایران یک‌بار دیگر مورد ارزیابی و مطالعه قرار گیرند. قطعاً این قرائت‌های دینی را نمی‌توان نوعی مارکسیسم دینی خواند بل‌که به‌نظر می‌رسد الاهیات رهایی‌بخش مسیحی و اسلام انقلابی‌ی مورد بحث، بین دین مارکسیستی و دین ملهم از مارکسیسم در نوسان بوده‌اند. در هر حال، لازم است هر یک از مصادیق آن‌ها به‌نحو جداگانه مورد بررسی قرار گیرند. لذا می‌توان به کسانی که به تولید برچسب و تعبیر بسنده می‌کنند یادآوری کرد که می‌بایست مسؤولیت و وظیفه‌ی تحلیل و بررسی‌ی مصادیق برای موجّه‌سازی‌ی برچسب‌ها و تعابیر را نیز برعهده بگیرند.
به هر صورت،کسانی که مدّعی‌اند نیروهای مولّد اسلام انقلابی در ایران به “بند کردن اسلام و مارکسیسم به هم” پرداخته‌اند و یا متألّهان رهایی‌بخش در امریکای لاتین به “بند کردن” مسیحیت و مارکسیسم به هم پرداخته‌اند (نظیر رئیس جمهور محترم اسبق سیدمحمّد خاتمی)، می‌بایست انواع “بندکردن” دو نظام فرهنگی مختلف به هم را از هم تمیز دهند و توضیح دهند که آیا همه‌ی انواع “بندکردن”‌های نظام‌های فکری به هم غیرمجاز است؟ و اگر نه، کدام نوع از “بندکردن” نظام‌های فکری به یک‌دیگر مجاز و کدام غیرمجاز است؟ آیا در اسلام حوزوی‌ی موجود ترکیب‌هایی از نظام‌های فرهنگی‌ی متفاوت وجود ندارد و کدام‌یک از انواع گرایش‌های موجود در اسلام حوزوی، خالص و کدام غیرخالص و “بند”شده به غیر است؟ از همه مهم‌تر، چه‌گونه می‌توان خلوص اندیشه‌گی‌ی یک نظام فکری را سنجید؟ آیا اصلاً برخورداری از چنین خلوصی در روند تحوّل دائمی‌ی نظام‌های فکری ممکن است؟ به‌علاوه، کسانی که مدّعی‌اند باطن الاهیات‌های رهایی‌بخش مسیحی و اسلامی، مارکسیستی بوده است و ظاهر اش مسیحی یا اسلامی، باید روشی محقّقانه و بی‌طرفانه برای تمیز ظاهر و باطنِ هر نوع نظام الاهیاتی به‌دست دهند، تا معلوم شود که معیار و شیوه‌ی تشخیص ظاهر و باطنِ یک نظام الاهیاتی (نظیر الاهیات رهایی‌بخش مسیحی) چیست؟ چه بسا انواع نقدها به جریان‌های فکری و جنبش‌های اجتماعی در عالم مسیحی و جهان اسلامی وارد است، اما قلمرو اندیشه را نباید به اَغراض سیاسی آلود و یا آن را با قضاوت‌های قالبی –ولو در باب خصم- مبتذل ساخت. من درباره‌ی اندیشه‌ها و افکار نیروهای “سازمان مجاهدین خلق” سخنی نگفته‌ام زیرا به‌نحو تخصّصی درباره‌ی آنان مطالعه نکرده‌ام و به اسناد و مکتوبات‌شان دست‌رسی نداشته‌ام. اگرچه، عجالتاً ارزیابی‌ی شخصی‌ی من از مجموع عمل‌کرد سیاسی‌ی این سازمان، منفی است و نقدهایی جدّی به الگوهای فکری و شیوه‌های رفتاری‌ی رایج در این سازمان از آغاز تاکنون دارم، با این حال روا نیست که درباره‌ی هیچ گروهی قالبی یا مغرضانه و به‌دور از انصاف و بدون تحقیق سخن بگوییم. مگر نه این‌که انتظار داریم دیگران نیز در مورد ما با رعایت همین موازین سخن بگویند؟

نکته‌ی آخر این‌که اتّهام مارکسیستی بودن الاهیات رهایی‌بخش و اسلام انقلابی، تا زمانی که بر مبنای پایه‌های فکری و فلسفی‌ی معتبری توضیح داده نشود و تبیین نگردد، ‌می‌تواند داغ و برچسبی ایده‌ئولوژیک برای بی‌اعتبارسازی‌ی حریف تلقّی گردد. البتّه، افشای ایده‌ئولوژیک بودن این داغ، به‌معنای بری از ایراد بودن الاهیات رهایی‌بخش یا اسلام انقلابی نیست.

منابع و مآخذ

جزنی، بیژن (۱۳۹۲) “مارکسیسم اسلامی”. وبلاگ “بیژن جزنی”، تاریخ مشاهده: ۲۷ مهر ۱۳۹۳، http://bizhan-jazani.blogspot.com
خاتمی، سیدمحمد (۱۳۸۳) “با همه وجود از جمهوریت نظام دفاع می کنیم/ قدرت برای اصلاحات یک وسیله است”، خبرگزاری دانشجویان ایران ایسنا، زمان مشاهده: یک‌شنبه ۲۷ مهر ۱۳۹۳، http://isna.ir/fa/news/93013012631/%D8%A8%D8%A7-%D9%87%D9%85%D9%87-%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF-%D8%A7%D8%B2-%D8%AC%D9%85%D9%87%D9%88%D8%B1%DB%8C%D8%AA-%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%AF%D9%81%D8%A7%D8%B9-%D9%85%DB%8C-%DA%A9%D9%86%DB%8C%D9%85
دیویس،‌ چارلز (۱۳۸۷) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اوّل.
شریعتی، علی (۱۳۷۲) جهان‌بینی و ایدئولوژی، مجموعه آثار ۲۳. تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ دوم.
قوچانی، محمد (۱۳۹۳، الف) “قربانی مارکسیسم اسلامی: فرقه فرقان علیه ائتلاف مطهری-بازرگان چرا و چگونه شکل گرفت؟”، مجله‌ی مهرنامه، شماره‌ی ۳۵، ۱۹-۱۲.
قوچانی، محمد (۱۳۹۳، ب) “تراژدی پروتستانتیسم اسلامی”. مهرنامه، سال پنجم، شماره‌ی ۳۶، ص‌ص ۳۳-۲۲. کولاکوفسکی، لشک ۱۳۸۷) جریان‌های اصلی در مارکسیسم: برآمدن، گسترش و فروپاشی آن. جلد سوم: فروپاشی. ترجمه‌ی عباس میلانی. تهران: نشر اختران، چاپ اول.

Boff, Clodovis & Boff, Leonardo (1984) Salvation and Liberation. Trans. By: Robert R. Barr. Orbis Books.

Collier, Andrew (2001) Christianity and Marxism: A Philosophical Contribution to Their Reconciliation. London and New York: Routledge.

Lovy, Michael (1988) “Marxism and Liberation Theology”.
http://fileserver.iire.org/nsr/NSR10.pdf

Milbank, John (2006) Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Second Edition. Blackwell Publishing.
Min, Anselm Kyongsuk (1989) Dialectic Of Salvation: Issues in Theology of Liberation. State University.
Smith, Christian (1991) The Emergence of Liberation Theology: Radical Religion and Social Movement Theory. The University of Chicago Press.

وبلاگ نویسنده:  زیر سقف آسمان