پروژه ی براندازی

مجتبی اعتمادی نیا: آشنایی با اندیشه‌های هیدگر در ایران و نیز سایر نقاط جهان، عمدتاً تحت تأثیر کتاب وجود و زمان(Sein und Zeit) است که نقطه اوج اندیشه‌های هیدگر در دوره نخست فکری او به شمار می‌رود.[۷] این اثر که ام‌ّالکتاب اندیشه‌های هیدگر و نخستین باب آشنایی با منظومه فکری اوست، یکی از دیریاب‌ترین آثاری است که هر دانشجوی فلسفه ممکن است با آن روبرو شود.

پروژه براندازی

در باب شایستگی و بایستگی مطالعه کتاب وجود و زمان

مجتبی اعتمادی نیا[۱]

از نخستین باری که ظاهراً با وساطت مرحوم فردید، نام هیدگر بر سر زبان‌ها افتاد[۲] ذائقه فکری و رویکردهای این فیلسوف پرآوازه قرن بیستم همواره برای ما ایرانیان قابل تأمل و پی‌گیری بوده و کنجکاوی ما را برانگیخته است. اینکه تصویری که در آن دوران از هیدگر در ایران ارائه شد تا چه حد اصیل و واقع‌نما بوده است، موضوعی شایسته بررسی (و البته خارج از مقصد این نوشتار) است که کسانی نیز به بررسی آن همت گماشته‌اند[۳]، اما آنچه در این میان حایز اهمیت است، نفس رویداد التفات ایرانیان به اندیشه‌های هیدگر است که امروزه با پیشرفت‌ها و گشایش‌های نه چندان گسترده‌ای که در عرصه هیدگرپژوهی در ایران حاصل آمده، می‌توان فارغ از دلایل و علل، آن را رویدادی درست و بایسته قلمداد نمود که مبتنی برآن، حتی دغدغه کسانی که طرح اندیشه‌های هیدگر را در ایران ضروری و کارآمد نمی‌دانند نیز تا حدودی قابل فهم و تفسیر است و می‌توان از هشدارهای آنان در مسیر مطالعه منظومه فکری هیدگر، بهره‌های مصونیت‌زا و سودمند برد. [۴]

اینکه چگونه می‌توان با تأمل در باب تأملات هیدگر، به شناخت عمیق‌تری از ریشه‌های تفکر فلسفی نضج‌یافته در بستر تمدن اسلامی نایل آمد، موضوعی بسیار کاربردی و حایز اهمیت است که می‌تواند راه‌نمای آینده هیدگرپژوهی در ایران باشد، به ویژه آنکه التفات به پرسش از هستی نزد هیدگر، برای نخستین‌بار به واسطه تأمل بر رویکردهای ارسطو در این ‌باره و با مطالعه کتابی از برنتانو با عنوان معانی چندگانه هستی از منظر ارسطو[۵] رخ نمود؛[۶] ارسطویی که اثرگذاری وسیع اندیشه‌های او در شکل‌گیری فلسفه مسلمانان و کلام اسلامی انکارناپذیر است.

آشنایی با اندیشه‌های هیدگر در ایران و نیز سایر نقاط جهان، عمدتاً تحت تأثیر کتاب وجود و زمان(Sein und Zeit) است که نقطه اوج اندیشه‌های هیدگر در دوره نخست فکری او به شمار می‌رود.[۷] این اثر که ام‌ّالکتاب اندیشه‌های هیدگر و نخستین باب آشنایی با منظومه فکری اوست، یکی از دیریاب‌ترین آثاری است که هر دانشجوی فلسفه ممکن است با آن روبرو شود. پیچیدگی‌های ساختاری و نحوی زبان آلمانی که هیدگر به نحو نامتعارفی از امکانات آن بهره‌ می‌جوید، به همراه غموض و درهم‌پیچیدگی‌های ذاتی تفکر آلمانی از یک سو و گزینش آگاهانه و عامدانه چنین زبان نامتعارف و گریزاننده‌ای از سوی هیدگر، بر دشواری‌های فهم این کتاب، بیش از پیش افزوده است. این دشواری و پیچیدگی به نحوی بوده است که گاهی برخی از فیلسوفان برجسته قرن بیستم را نیز وادار به اظهار نظرهای شگفتی درباره محتوای این اثر کرده است که نمونه بارز آن، اظهار نظر راسل در این ‌باره است.[۸]

اما با وجود این دشواری‌های بازدارنده در مسیر فهم محتوای این اثر که برای ما ایرانیان به نحوی مضاعف رخ می‌نماید، بر اساس آنچه در ادامه خواهد آمد، همچنان می‌توان از تحمل مشقت جان‌فرسای دست و پنجه نرم کردن با جملات صعب‌المنال هیدگر در این اثر دفاع نمود و زحماتی که خواننده در این باره بر خود هموار می‌سازد را بیهوده و بر باد رفته نینگاشت.

خوانننده وجود و زمان آن هنگام از تحمل دشواری‌‌های فرساینده مطالعه این اثر احساس آسایش و گشایش خواهد نمود که از این رهگذر، چارچوب‌های کلی پروژه‌ هیدگر را در براندازی الگوهای غالب تفکر فلسفی غرب و سایر خویشاوندان و همسایگان آن دریابد. به عبارت دیگر، اهمیت وجود و زمان، مرهون توان ویرانگری و براندازی اسلوب‌های رایج تفکر غربی با تکیه بر بنیان‌های همین سنت اندیشگی و زوایای پنهان و مهجور آن است.

در این اثر، تعمیق فهم آدمی از «نحوه بودن چیزها» که آدمی خود نیز یکی از آنها به شمار می‌رود، یکی از اهداف بنیادین هیدگر است. بر این اساس، اذعان به نقص(و نه ناکارآمدی تام) سنت‌های  فکری گذشته در فهم و توصیف انسان از یک سو و ارائه فهمی تازه از انسان از سوی دیگر، در شمار عمده‌ترین غایات مطلوب وجود و زمان به شمار می‌رود. هیدگر می‌کوشد تا مسائل و دشواری‌های مرتبط با ساحات مختلف وجود آدمی را در پرتو تفسیری از انسان که صرفاً آدمی را «حیوان ناطق» به شمار نمی‌آورد، حل و فصل نماید. از این رو، تمام چارچوب‌های حل مسأله نزد هیدگر از سایرین تمایز می‌یابد.

به زعم هیدگر، آغاز انحراف و انحطاط اندیشه غربی، با نظریه‌‌باوری افلاطون آغاز می‌شود که بر اساس آن، هر کس می‌تواند از رهگذر اتخاذ نظریه‌ای درباره جهان و محتویات آن با آن ارتباط یابد. هیدگر با آنکه مخالف این دیدگاه نیست، آن را محدودکننده و ناکافی می‌داند. نظریه‌ها در همه شاخه‌های علمی در پی عناصر عام و رها از زمینه‌اند تا مبتنی بر کشف رابطه میان آنها، به قوانین و اصول تعمیم‌پذیر دست یابند، اما به اعتقاد هیدگر، آدمی نمی‌تواند نظریه‌ای درباب آنچه «نظریه» را امکان پذیر می‌کند اتخاذ نماید. مخالفت هیدگر با تمامیت‌خواهی این نظرگاه، به چالش فراخواندن عمیق‌ترین و فراگیرترین پیش‌فرض همه فیلسوفان از افلاطون تا هوسرل است که به نوبه خود اثرات سرنوشت‌سازی در فلسفه، زبان‌شناسی، مردم‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، و سیاست برجای نهاده است. (Dreyfus,1995: 1-2)

 هیدگر در وجود و زمان، مدافع رویکرد هرمونتیکی دیلتای در تعمیم شیوه‌های هرمونتیکی ناظر به متن به کل فعالیت‌های بشری است. هیدگر انسان و اوضاع وجودی او را در وجود و زمان مبتنی بر رویکردی هرمونتیکی محل بحث و تأمل قرار می‌دهد. از این رو، وی در برابر پدیدار‌شناسی استعلایی هوسرل[۹] از پدیدارشناسی هرمونتیکی دفاع می‌کند.

معضل معرفتی ـ منطقی رایج در میان فیلسوفان از دکارت به بعد، توضیح نحوه صدق باورهای ذهنی ما در مواجهه با جهان خارج است. هیدگر در وجود و زمان نشان می‌دهد که معرفت شناسی مبتنی بر دوگانه سوژه ـ ابژه، نحوه‌ای از فهم غیرمبتنی بر بازنمایی ذهنی را در پس‌زمینه خود مفروض می‌انگارد که می‌بایست محل پرسش و واکاوی واقع شود. وی در پی آن است تا ماهیت این قسم از فهم که نه متعلق آگاهی و فهم ما، بلکه خودِ ما یا نحوه‌ای از بودن ما است را محل پرسش و تأمل قرار دهد. به این ترتیب، مسأله معرفت‌شناسی برای هیدگر به مسأله‌ای هستی‌شناسانه(ontological) بدل می‌شود که معطوف به نحوه هستی ما هستندگان و کیفیت فهم جهان به مثابه یکی از اضلاع وجودی ما است. از این رو، هیدگر به اقتفای کیرکگور اظهار می‌دارد که نقطه عزیمت مشهور دکارت می‌بایست به نحوی باژگونه در نظر گرفته شود.( هستم پس می‌اندیشم.)

هیدگر همانند ساختارگرایان(structuralists) و شناخت‌گرایان(cognitivists) در پی تقلیل نقش سوژه آگاه در تحلیل خود از انسان است. بر این اساس، پدیدارشناسی هرمنوتیکی هیدگر، نخست نظریه‌باوری افلاطونی و آنگاه سوژه آگاه دکارتی را آماج نقدهای بنیادین خویش قرار می د‌هد.

به زعم هربرت درِیفِس (Hubert Dreyfus) یکی از شارحان برجسته وجود و زمان، هیدگر در پی بنای نظرگاه جدید خود در باب نحوه تلقی از عالم و آدم، به پنچ تلقی سنتی و رایج در میان فیلسوفان گذشته حمله می‌برد. (Ibid: 3-4) این پنج نقطه ثقل اندیشه‌ فیلسوفان گذشته عبارت است از: مفهوم آشکارگی(explicitness)،  بازنمایی ذهنی(mental representation) ، کل‌گرایی نظری(theoretical holism)، انفکاک و عینیت(detachment and objectivity) و فردباوری روش‌شناسانه(methodological individualism).

1. مفهوم آشکارگی ناظر به تلقی اغلب فیلسوفان از سقراط تا هابرماس در  باب امکان ضبط و مهار زندگی از رهگذر به کارگیری اصول و قواعد مشخص است که مبتنی بر آن، زوایای مختلف کنش و فهم آدمی وضوح می‌یابد. به اعتقاد این فیلسوفان، این  پیش‌فرض‌های اصولی برای ما آدمیان آشکار و واضح است. اما هیدگر امکان و مطلوبیت چنین امری را به پرسش می‌گیرد. به اعتقاد هیدگر، ما اشراف واضح و دقیقی بر پیش‌فرض‌های اصولی حیات خود نداریم که اگر چنین بود، کنش‌های ما فاقد جدیت بود و «تصمیم»(decision) مفهوم بنیادین خود را (که مبتنی بر نوعی عدم وضوح، تسلط و شفافیت است) از دست می‌داد. از این‌ رو، مسأله فوری فوتی در زندگی، ضرورت تأملات و اندیشه‌های انتقادی نیست و نباید باشد، چه آنکه اندیشه و تأمل انتقادی، چیزی (یعنی همان فهم معنای هستی) را مفروض می‌انگارد که آنچنان که ادعا می‌شود واضح و روشن نیست. بلکه در عوض، باید به این بستر مبهم و غیرشفاف که در عین معنابخشی به اشیاء، همچنان برای ما تاریک و نامشخص است التفات یافت. هیدگر این بستر مبهم و رازناک را «فهم هستی» می‌نامد که به‌زعم او با روش هرمنوتیکی می‌توان بدان «اشاره کرد» و بر آن پرتو افکند. از آن رو که اشاره و پرتوافکنی به پس‌زمینه‌هایی که به ابعاد مختلف حیات انسان تعین می‌بخشد جز از رهگذر بهره‌گیری از همین پس‌زمینه‌ها ممکن نیست، بنا بر این، اشاره به آنها در عین حال که به تعاریف عقلانی، انتزاعی و فراتاریخی آنها منجر نمی‌شود، در دوری هرمنونتیک (و البته غیر باطل) واقع خواهد شد. (Ibid: 4)
2. هیدگر منتقد (ونه منکر) تلقی فیلسوفان در باب رابطه میان محتوای ذهنی و درونی سوژه انسانی با ابژه‌های مستقل بیرونی در فرآیند انعقاد تجربه است. او بی آنکه وجود روابط مبتنی بر بازنمایی(representation) را در فرآیند تجربه و ادراک بشری نفی نماید، آن را مبتنی بر بنیان اصیل «در جهان بودن»(being-in-the-world) می‌داند که در چارچوب‌های فهم متکی به دوگانه سوژه ـ ابژه قابل ادراک و تبیین نیست. هیدگر بر آن است که «در جهان بودن» به مثابه یکی از مقوّمات بنیادین هویت انسان، با تفکر مبتنی بر بازنمایی و صورت‌بندی منطقی قابل فهم و تبیین نیست. او بدین ترتیب الگوهای کامپیوتری ذهن که متکی بر مفهوم بازنمایی، در پی تبیین ماهیت ذهن انسان‌اند را به چالشی بنیادین فرا می‌خواند. (Ibid: 5)
3. نظریه‌باوری افلاطون که در دوران جدید مبتنی بر نظرگاه دکارت و هوسرل با مفهوم حیث التفاتی (intentional) پیوند یافت، حکایت از آن داشت که کنش‌های آدمی و رویه‌های پس‌زمینه‌ای ناظر به آنها را می‌توان با کشف و ابداع نظریه‌های متکی بر بازنمایی ذهنی و حالات التفاتی، فهم و تبیین نمود. بر این اساس، تا آنجا که این رویه‌های پس‌زمینه‌ای ناظر به دانش‌اند، می‌بایست آنها را مبتنی بر باورهای واضح و روشن انگاشت و تا آنجا که به مهارت‌ها ارتباط دارند، می‌بایست آنها را ناشی از قواعد ضمنی به شمار آورد. این تلقی به شبکه‌ای کل‌گرایانه از حالات التفاتی و نظامی از باورهای ضمنی می‌انجامد که خود را متکفل فهم و توضیح همه ابعاد کنش‌های سامانمند بشر و رویه‌های پس‌زمینه‌ای ناظر به آنها می‌داند. هیدگر منکر ارائه نظریه در باب همه ابعاد و ساحات زندگی بشر به ویژه جهان متعارف منعکس در فهم عرفی انسان‌ها است. به اعتقاد او، در شبکه باورهای متکی به سوژه دکارتی و با تکیه بر دوگانه‌های رایج فیلسوفان نظیر خودآگاه/ ناخودآگاه، درونی/استعلایی، نظری/غیرنظری و سوژه/ابژه نمی‌توان به فهمی حقیقی از جهان و نحوه زیست آدمی در آن نائل آمد. (Ibid: 5-6)
4. از دوران باستان تا کنون، تفکر نظریه‌محورِ منفک از امور انضمامی حیات بشری را بر نظرگاه‌های مبتنی بر امور عملیِ انضمامی برتری داده‌اند. فیلسوفان عموماً بر این اعتقاد بوده‌اند که انفکاک از تعلقات انضمامی و عملی روزمره پیش از بررسی و مطالعه جهان پیرامون موجب خواهد شد تا جهان و محتویات آن چنانکه هستند مکشوف گردند. اما هیدگر در نقطه مقابل این دیدگاه‌، کم و بیش هم افق با پراگماتیست‌ها و البته رادیکال‌تر از آنان، منتقد این نظرگاه است و در رویه‌ای معکوس، مبتنی بر قرائت خاص خود از پدیدارشناسی، به سراغ تحلیل انضمامی‌ترین مواجهات هرروزینه آدمی با خویشتن و امور پیرامونی‌اش می‌رود. (Ibid: 6)
5. هیدگر همانند دیلتای، فردباوری روش‌شناسانه را برخلاف رویکرد کسانی نظیر دکارت، هوسرل و سارتر قبل از دوران مارکسیستی‌اش، در فهم و ساماندهی فرهنگ ناکام می‌دانست و از این حیث همانند ویتگنشتاین عقیده داشت که بسیاری از مشکله‌های فلسفی را می‌توان با توصیف و تبیین درست رویه‌های اجتماعی معمول در حیات انضمامی انسان‌ها از میان برداشت. (Ibid: 7)

 ***

بر این اساس، هیدگر می‌کوشد در مسیر بازگشت به پدیده‌ها(zu den sachen selbst) که مانیفست پدیدارشناسان به شمار می‌رود، خود را از قید پیش‌فرض‌های سنتی[۱۰] و سیطره واژگان روزمره رها سازد. به این ترتیب، وجود و زمان می‌کوشد تا با رویکرد پدیدار‌شناسی هرمنوتیکی، خاستگاه فهم عرفی و پس‌زمینه رویه‌های انضمامی حیات ما آدمیان را فرادید ما آورد، آنچنان که به تغییر طرز تلقی ما از خویشتن و نحوه هستی متعارف ما بینجامد و اینها همه دلایلی است که می‌تواند ما در مطالعه کتاب وجود و زمان مجاب سازد. و اینک، مدعای وجود و زمان در هر کجا که فهم از عالم و آدم مبتنی بر نظرگاه‌های اتم‌باورانه(atomistic)، سوژه‌محورانه و یا ابژه‌محورانه صورت‌بندی شده است، به مثابه بدیلی خلاف‌آمد عادت می‌تواند حضوری مقتدرانه و اثرگذار داشته باشد.

و بالاخره، نخستین پرسشی که در آغاز مطالعه وجود و زمان به ذهن هر دانشجوی فلسفه خطور می‌کند آن است که چرا هیدگر برای تبیین و توضیح این جنبه‌های عملی و انضمامی حیات روزمره انسان، چنین زبان مُغلق، نامفهوم، فنی و پیچیده‌ای را برگزیده است؟

در پاسخ به این سؤال باید گفت که به زعم هیدگر پس زمینه‌های نامصرح فهم عرفی و حیات انضمامی بشر، واجد ساختاری دقیق و منظم است (برخلاف آنچه ویتگنشتاین دراین‌باره عقیده داشت[۱۱])به نحوی که زبان روزمره ما برای تبیین و توضیح آن از ورزیدگی لازم برخوردار نیست و از این رو، چنانکه جان سرل(John Searle) نیز دراین‌باره تفطن یافته[۱۲]، گریزی از اتخاذ یک زبان فنی، خاص و تا حدودی پیچیده وجود ندارد. هیدگر خود در بخش دوم مقدمه وجود و زمان با اذعان به ناپیراستگی، نازیبایی و ناهمواری تعابیری که در این کتاب آنها را به کار برده است، در باب فقدان واژگان و حتی دستور زبانِ متناسب برای پرداختن به هستی هستندگان می‌نویسد:

«با نظر به نازیبایی و «ناهنجاری» تعبیر در تحلیل‌های آتی، می‌توانیم اظهار کنیم که به نحوی روایی خبردادن درباره موجودات یک چیز است و فراچنگ آوردن آنها در هستی‌شان چیزی دیگر. برای ادای وظیفه اخیر، نه تنها بیشتر واژگان[مورد نیاز] بلکه «دستور زبان» در دسترس نیست.»(Heidegger,1996: 34)

کتابنامه

–  شایگان. داریوش (۱۳۸۷). زیر آسمان‌های جهان(گفتگوی داریوش شایگان با رامین جهانبگلو). ترجمه نازی عظیما. تهران: نشر و پژوهش فرزان روز. چاپ پنجم.

–  فردید. سید احمد(۱۳۲۳). از کانت تا هیدگر. ماهنامه سخن. سال دوم، شماره سوم.

– هیدگر، مارتین(۱۳۹۰). نامه‌ای درباره‌ی انسان‌گرایی. ترجمه عبدالکریم رشیدیان. انتشاریافته در متن‌هایی برگزیده از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم . ویراسته لارنس کهون. تهران: نشر نی. چاپ هشتم: ۳۱۸-۲۸۱.

– Dreyfus. Hubert .L(1995). Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time. Massachusetts: MIT Press.

– Heidegger. Martin(1972).On Time and Being. Translated by Joan Stambaugh. New York: Harper & Row.

– Heidegger. Martin(1988).Basic Problems of Phenomenology . Translated by Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press.

– Heidegger. Martin(1996).Being and time. translated by Joan Stambaugh. Albany: State University of  New York Press.

– Russell. Bertrand(1989). Wisdom of the West .New York: Crescent Books.