دفاع عقلانی از دین (۲)

آیا دفاع عقلانی از دین سرانجام به سود دین خواهده بود؟ در ذیل عنوان یاد شده، تنى چند از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، به ده سؤال مجله نقد و نظر درباره «دفاع عقلانى از دین‏» پاسخ داده ‏اند . خواننده در این اقتراح، بخش دوم پاسخهاى دانشوران ذیل را خواهند خواند: غلامرضا اعوانى، استاد دانشگاه; رضا داورى، استاد دانشگاه; جعفر…

آیا دفاع عقلانی از دین سرانجام به سود دین خواهده بود؟ در ذیل عنوان یاد شده، تنى چند از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، به ده سؤال مجله نقد و نظر درباره «دفاع عقلانى از دین‏» پاسخ داده ‏اند . خواننده در این اقتراح، بخش دوم پاسخهاى دانشوران ذیل را خواهند خواند: غلامرضا اعوانى، استاد دانشگاه; رضا داورى، استاد دانشگاه; جعفر سبحانى، استاد حوزه علمیه، محمد لگنهاوزن، استاد دانشگاه; مصطفى ملکیان، استاد حوزه علمیه و دانشگاه.

۶
نقد و نظر: چه برهانى دارید بر اینکه دفاع عقلانى از دین سرانجام به سود دین است؟
ملکیان: اگر مراد از «دفاع عقلانى از دین‏» اثبات حقانیت گزاره‏هاى دینى و مذهبى است، آن هم «اثبات‏» به آن معنا که در منطق و ریاضیات اراده مى‏شود، شک نیست که در باب همه گزاره‏هاى دینى و مذهبى چنین دفاعى صورت نگرفته است، و در باب اکثریت قریب به اتفاق آنها صورتپذیر هم نیست تا بحث از سودمندى یا ناسودمندى آن پیش آید. و اگر مراد این است که وجه رجحان و ترجیح اعتقاد به گزاره‏هاى دینى و مذهبى را ارائه کنیم، یعنى نشان دهیم که چرا اعتقاد به فلان گزاره دینى و مذهبى راحج است‏بر اعتقاد به نقیض آن گزاره و نیز راحج است‏بر تعلیق و توقف حکم، یعنى نه اعتقاد به خود آن گزاره و نه اعتقاد به نقیض آن، در این صورت بدون تردید چنین دفاعى به سود دین است; چرا که ما آدمیان از لحاظ روانشناختى بدین گونه هستیم که اگر در باب گزاره‏اى چنین طى طریقى شود، یعنى نشان داده شود که پذیرش آن گزاره هم بر وازنش آن ارجح است و هم بر تعلیق و توقف حکم، آن گزاره را مى‏پذیریم. شک نیست که ارائه وجه رجحان و ترجیح یک گزاره دینى و مذهبى، بسته به سنخ آن گزاره به یکى از سه روش تجربى، فلسفى و تاریخى، صورت مى‏گیرد.
داورى: چنانکه ملاحظه فرمودید من در مورد دفاع برهانى از دین عرضى نکردم و در اینکه آیا چنین دفاعى به سود دین است‏یا به زیان آن، چیزى نگفتم. آنچه مى‏دانم این است که اگر علم کلام باید باشد ضرورتا باید از دین دفاع کند. اکنون شما از متکلم مى‏خواهید توضیح دهد چرا به علم کلام پرداخته است و علم او به چه درد مى خورد. به عبارت دیگر با پرسش شما متکلم ناچار باید فیلسوفى کند. زیرا شما او را در فلسفه علم کلام وارد کرده‏اید، مع ذلک او مى‏تواند به شما بگوید من براى اثبات دین برهان اقامه مى کنم و اگر شما به برهان اعتماد دارید و مى‏خواهید که براى حقانیت علم خود برهان اقامه کنید، چرا به برهانى که در اثبات اصول عقاید اقامه کرده‏اید اعتماد ندارید. آیا شما هم مثل من فکر مى‏کنید که بشر امروز به یقینیاتى که در منطق صورت شده است اعتماد ندارد. اگر این طور است، اولین کارى که ما باید بکنیم این است که کتابهاى تعلیمات دینى خود را، که کم و بیش برطبق سنن متکلمان خود مى‏نویسیم، تغییر دهیم و لااقل نیمى از مطالبى را که در این کتابها آمده است‏با سبک و روش و عبارت دیگر بنویسیم.
لگنهاوزن: عقل براى ارزیابى همه باورها راهنماست. ما عقل را براى پرهیز از خطا در هماهنگى تجربه و عمل به کار مى بریم. آیا هیچ نفعى عاید دین خواهد شد اگر انسانها به گونه‏اى غیرعقلانى به دین ایمان بیاورند؟ اگر اعتقاد به دین صرفا به این دلیل باشد که آن دین نیاکان آنها بوده، آیا این ایمان سودمند به حال دین است؟
ایمانگرایان اغلب اشکال مى‏کنند که کاربرد روشهاى عقلانى در مورد باورهاى دینى نامناسب و زیانبار است. اما این ادعا بر برداشتى از عقل مبتنى است که عقل را به روشهاى علوم تجربى و ریاضیات محدود مى‏سازد، درحالى که از ابتدا تاکنون عقل به معناى جامعترى فهم مى‏شده است که شامل این روشها و بسیارى از امور دیگر مى‏شده است. گاهى ادعا مى‏شود که عقل خشک و تحلیلى است، درحالى که پاسخى که درخور دین باشد گرم و شورانگیز است. اما در اینجا باز مى‏بینم منتقدین رهیافت عقلانى دیدگاهى دارند که بى‏جهت محدود و کوته‏نظرانه است. زیرا دین به قدر کافى جامع و فراگیر است که جایى را براى ارزیابى تحلیلى و ایمان پرشور، یعنى هر دو، بگذارد. انکار منافع هریک از جنبه‏ها برابر با وارد ساختن ضربه مهلک به دین خواهد بود. ایمان دینى خالى از شور و حرارت، قادر به حرکت درآوردن مؤمنان به ایثار و فداکارى نیست، اما دین مبتنى بر شور و شوقى که جایى براى نقد عقلانى نگذارد بسرعت‏به دستاویزى براى احساسات و عواطف و گاه به تعصب‏ورزى شدید انحطاط مى‏یابد.
دفاع عقلانى از هریک از باورهاى بحث‏انگیز سودمند است. زیرا ما فهم خویش را از طریق چنین دفاعى کسب مى‏کنیم. دفاع عقلانى مستلزم بررسى و ملاحظه ارتباطات متقابل منطقى باورهاى ما، مضامین آنها و ایراداتى که ممکن است علیه آنها مطرح گردد، است. آیا اگر به چنین مسائلى عملا در جهل باقى بمانیم به معناى بى‏حرمتى به خداوند نیست؟ آیا حرمت‏خداوند حمد و سپاس ما را براى این موهبت عظیم عقل که او به ما عطا کرده ایجاب نمى‏کند؟ اگر دفاع عقلانى از باورهاى دینى ما توام با تاملى عمیق در مورد عقل (به معنایى که حکما و عرفا به کار مى‏برند) باشد، حتى مى‏توانیم به حکمت و یا آنچه را یونانیان سوفیا مى‏نامیدند، نایل آییم.
البته دفاع عقلانى از دین، همچون هر تلاش دیگر انسانى، مى‏تواند با حساسیت و بصیرت و یا ناشیانه و به صورت مضحک انجام پذیرد. اگر به صورت تمرین صرف از موشکافى مفرط و تعریف اصطلاحات فنى و به رخ کشیدن آنها درآید، در این صورت نه تنها به نفع دین نخواهد بود، بلکه قطعا زیانبار خواهد بود; هرچند تقصیر این امر از ناحیه عقل نیست، بلکه از ناحیه کاربرد سوء آن مى‏باشد.
سبحانى: دین دو مرحله دارد که یک مرحله از آن را عقل مى‏تواند درک کند. مسلما دین مطابق فطرت و آفرینش است و واقعا اگر عقل بتواند دین را به فطرت مطابقت کند، خوب است. و روشن است که هیچکس برخلاف فطرت خودش حاضر نیست‏سخن بگوید و اگر هم بگوید، زبانى مى‏گوید. پس تا آن حدى که دین حاکى از فطرت است این مسلما به سود دین است.
اما عقلانى کردن دین همان گونه که معتزله هم به همان راه رفتند به این معنى که تمام دین را در چهارچوب عقل بریزیم و اگر یک جایى هم مخالف عقل شد دین را دور بریزیم، مسلما به سود دین نیست. اینکه مى‏گویید «ان دین الله لایصاب بالقیاس‏»، «ان السنه اذا قیست محق الدین‏» اینها یک مواضعى است که عقل به آنجا راه ندارد. ما نمى توانیم همه احکام را مدلل به عقل کنیم و عقل نارسا چه بسا موقعى مدلل مى‏کند و سپس خلاف آن در آینده ثابت مى‏شود. باید در تدلیل عقل و ریختن دین در قالب عقل تبعیض قائل شویم. آن مقدارى که جنبه عقلانى دارد و عقل به او دعوت مى‏کند، مطابق فطرت است و مبنى بر حسن و قبح است، اما آنها که جنبه الهامى و وحى و تعبد دارد، خیر.
نقدونظر: ظاهرا از فلسفه کانت‏به این طرف این سؤال پیدا شده است که عقل راهى به سوى قضایاى متافیزیکى ندارد. لذا دفاع عقلانى خوب نیست و به شکست مى‏انجامد. قضایاى عقلى و متافیزیکى جدلى الطرفین است. از هر طرف استدلال شود، از آن طرف هم قابل استدلال است و قابل نفى در هر دو طرف است.نظر شما در این باره چیست؟
سبحانى: او این جور فکر مى‏کند که دین قابل اثبات نیست. آن قضایا و پیش‏فرض‏هایى که براى عقل فرض کرده است، اگر به آن معنا باشد، ما قائل بتفصیل هستیم. بخشى از دین قابل تعقل عقلانى است که راجع به اصول است و آن مقدارى از فروع که به اصول برمى‏گردد، مانند عمل به پیمان، احترام به پدر و مادر و… را بلى، ولى بقیه که مثلا چرا در ۲۴مثقال زکات‏است، نه در ۲۳مثقال، این را ما درک نمى‏کنیم. ولى اگر آن برگرددبه نظریه کانت، از نظر مردم این نظریه واقعگراست، ولى از نظرمااین سوفیسم است. او ادراکات را مطابق واقع نمى‏داند، چون پیش‏فرض‏هایى براى ذهن فرض کرده است. پیش فرض ده‏گانه‏اى که براى ذهن فرض کرده است که ذهن ما از اول در نظر او قالبهایى پیش‏ساخته دارد، هرچه از خارج مى‏گیریم با آن قالب‏گیرى مى‏شود، قهرا حاکى از خارج نیست.
۷
نقد و نظر: آیا به چیزى به نام «فلسفه اسلامى‏» قائلید؟ اگر بلى، چه فرقى با «کلام اسلامى‏» دارد؟ آیا پیش‏فرض وجود چیزى به نام «فلسفه اسلامى‏» این نیست که هر دینى فقط با یک نظام فلسفى سازگار است؟ اگر بلى، از این پیش‏فرض چگونه دفاع مى‏کنید و چه دلیلى بر صحت آن دارید؟
داورى: پرسشهاى مهمى است. در مورد اولین قسمتش عرض مى‏کنم که اگر مرادتان از فلسفه اسلامى، فلسفه مسلمانان و فلسفه‏اى است که با اسلام مطابقت تام و تمام داشته باشد، من به چنین فلسفه‏اى قائل نیستم. اما فلسفه‏اى در عالم اسلام پدید آمده است که با فلسفه یونانى و فلسفه دوره جدید نباید اشتباه شود. این فلسفه به عالم اسلام تعلق دارد و با آن متناسب است.
اما اینکه فرموده‏اید «آیا پیش‏فرض وجود چیزى به نام فلسفه اسلامى این نیست که هر دینى فقط با یک نظام فلسفى سازگار است؟» پاسخ‏پرسش‏در صورتى مثبت‏بود که فلسفه لازمه دین باشد و حال آنکه چنین نیست. دین در حد خود نیاز به فلسفه ندارد و فلسفه از دین مستقل است. با این مقدمات چه مانعى وجود دارد که فلسفه‏اى متناسب با مقتضیات عالم اسلام پیدا شده باشد. در عالم بودائى و شین‏توئى فلسفه‏اى موافق با آیین بودائى نضج پیدا کرده است. به عبارت دیگر اگرکسى فارابى و ابن‏سینا و سهروردى و نصیرالدین طوسى و میرداماد وملاصدرا را فیلسوف اسلامى بداند، از قول او لازم نمى‏آید که هر دینى‏فقط با یک نظام فلسفى سازگار باشد. فلسفه‏اى که ما آن را فلسفه‏اسلامى مى خوانیم، در قرون وسطى به اروپا رفت و امهات مطالب آن مورد نظر فیلسوفان و متکلمان قرون وسطى قرار گرفت و در قوام‏فلسفه‏اى مؤثر شد که آن را فلسفه مسیحى مى‏خوانند. البته کسانى بااصطلاح و تعبیر فلسفه مسیحى هم موافق نیستند و آن را درست نمى‏دانند; ولى بحث آنها بر سر این است که آیا اصولا فلسفه اسلامى یامسیحى و به طور کلى دینى معنى دارد یا ندارد. من به فلسفه اسلامى، به‏معنى فلسفه‏اى که در عالم اسلام پدید آمد و تکرار و تقلید فلسفه یونانى‏نبود، قائلم. اما اینکه این فلسفه عالى اسلام است، بحث دیگرى‏است.
سبحانى: اگر مراد از فلسفه اسلامى این است که حالا مى‏گویند که فلانى‏یک ایدئولوژى دارد و بعدا برایش فلسفه‏اى دارد که آن را تبیین مى‏کند; فرض کنید مارکس یک بیانیه و مانیفستى داشت که بعدا براى آن‏تفسیر فلسفى مى‏کرد که باید این گونه باشد، اگر این گونه باشد، خیر مافلسفه اسلامى نداریم. ما نمى‏گوییم که قرآن و پیامبر اسلام دینى را آورده و بعدا ما نشسته‏ایم فلسفه آن را تبیین کرده‏ایم. من به یاد دارم وقتى‏حزب رستاخیز در ایران درست‏شد، روزنامه‏ها نوشتند حالا که حزب رستاخیز تشکیل شده و مشغول به کار شده است، محققین شروع‏کنند که فلسفه آن را بنویسند. اول آقایان مدعا را درست مى‏کردند، آنگاه سراغ دلیل مى‏رفتند. اگر این باشد که فلسفه اسلامى به این معناباشدکه اول مدعا را درست کنند آنگاه سراغ دلیل بروند، به این‏معنا مافلسفه اسلامى نداریم. ولى اگر منظور این است که یک سلسله‏مسائلى‏را علماى اسلام در فلسفه کشف کرده‏اند و یک سلسله مسائلى را علما تکمیل کرده‏اند، به این معنا مى‏شود گفت فلسفه اسلامى داریم.
نقدونظر: این مى‏شود فلسفه مسلمانان، نه اسلام.
سبحانى: آرى، به این معنا بفرمایید اسلامى که کاشف حرکت جوهرى است. اگر به این معنا باشد آرى فلسفه اسلامى، والا به آن معناى اولى اگر باشد خیر و ما جدا مى‏پرهیزیم که هرکسى براى خودش مدعا داشته باشد و به دنبال دلیل بگردد. و قهرا جدال پیش مى‏آید که هرکسى براى آن ایدئولوژى خودش فلسفه‏سازى مى‏کند.
نقدونظر: بنابراین به نظر شما اسلام یک دستگاه فلسفى خاصى ندارد.
سبحانى: آرى، اسلام یک دستگاه فلسفى خاصى ندارد. اسلام یک مسائلى دارد که بخشى از آنها قبل از اسلام بود. مثل برهان حرکت که از آن ارسطو است که از آن در اثبات صانع استفاده مى‏کنیم; کما اینکه از افکار دانشمندان دیگر نیز استفاده مى‏کنیم. چه بسا ممکن است الآن یک کشفهاى جدیدى بشود که اسلام و مسلمین از آنها استفاده بکند.
لگنهاوزن: فلسفه اسلامى و کلام اسلامى دو سنت از بحث و بررسى‏اند که در طول تاریخ عقلانى (فکرى) جوامع اسلامى گسترش و تحول یافته‏اند. وجود هیچ یک از این دو این امر را از پیش، فرض نمى دارد که تنها یک نظام فلسفى یا کلامى سازگار با اسلام و یا حتى تشیع است و یا اینکه هر دینى تنها با یک نظام فلسفى سازگار است. زیرا در سراسر تاریخ هردینى که براى آن سنتهاى فلسفى و کلامى وجوددارد دیدگاههاى فلسفى و کلامى متفاوتى در بین بوده‏است.
هرچند بین حکمت و کلام اندکى تداخل وجوددارد و کانون اصلى‏فلسفه‏هاى اسلامى ابن‏سینا، سهروردى و صدرالمتالهین، خودوجوداست. اینان و دیگر فیلسوفان سعى‏مى‏کردند تا نظامهاى فلسفى سازوار با عقاید اسلام به وجود آوردند و از طریق آنها معنا و مفادآن عقاید را غنى ساخته و براى آنها تبیینى عقلانى به دست‏دهند. درمقابل ، کلام عمدتا با نظام بندى و دفاع از آموزه‏هاسروکاردارد. فلسفه‏هاى دینى و نظامهاى کلامى به‏تعارض مى‏افتند وازطریق تبیین عقلانى و حل این تعارضات است که هر دوسنت‏پیشرفت‏مى‏کنند. این امر نه تنها در مورد فلسفه و کلام، بلکه‏برهمه علوم‏دینى صادق است. زیرا همه تلاشهاى عقلانى از رهگذربرخورد و تعارض، تبیین بحران و ارائه راه‏حل، پیشرفت مى‏کنند.
نوع مسائلى که در سؤال فوق مطرح‏گردیده به چشم‏انداز اسلام و مضامین آن براى علوم تجربى و انسانى و بویژه فلسفه مربوط مى‏گردد. چنین مسائلى‏ممکن است موضوع بحث آنچه را مى‏توان «فلسفه‏اسلامى‏» نامید، تشکیل‏دهد. فلسفه اسلام بوضوح از فلسفه اسلامى متمایز است;زیرا اصطلاح اخیر در مورد سنت فلسفى‏اى به‏کار مى‏رود که به‏وسیله متفکرین اسلامى، همچون سهروردى صدرالمتالهین و حکیم سبزوارى رشد و تکامل یافته‏اند; درحالى که فلسفه اسلام عبارت از بررسى نگرشى فلسفى و مضامین دین اسلام است. فلسفه اسلام از علم کلام، که عبارت از نظام‏مندسازى تعالیم اسلام و دفاع عقلانى از آنهاست نیز متمایز است. فلسفه اسلام به تعالیم و دفاع عقلانى از آنها نمى‏پردازد، بلکه به استنباط فروعات فلسفى و محدودیتهاى آنها مى‏پردازد.
ملکیان: اگر منظور از «فلسفه اسلامى‏» مجموعه آرا و نظریات فلسفى‏اى است که در آثارى عرضه گشته‏است که صاحبان آن آثار مسلمان بوده‏اند، بیقین‏چیزى به نام «فلسفه اسلامى‏» وجود دارد. اما، اولا: به این معنا، منطق اسلامى، ریاضیات اسلامى، جغرافیاى اسلامى، سفرنامه‏نویسى اسلامى و نظم و شعر اسلامى هم داریم; ثانیا: این مجموعه از طریق انتساب به اسلام هیچگونه صحت و قداستى کسب نمى‏کند تا با هیچیک از اجزا و ابعاض آن مخالفت نتوان کرد (بگذریم از اینکه مجموعه مذکور از سازگارى درونى هم برخوردار نیست و بعضى از پاره‏هایش بعضى دیگر را نقض مى‏کنند). و اگر منظور فلسفه‏اى است که در آن نفى و اثبات و رد و قبولها، یالااقل برخى از آنها، با استناد به قرآن کریم و روایات صورت مى‏گیرد، باید گفت که چنین فلسفه‏اى، بنا به تعریف، فلسفه نیست. زیرا مراد از فلسفه علمى است که در آن فقط برهان متبع است و نقد آرا و نظریات تنها بر اساس آن انجام مى‏یابد (نظیر ریاضیات و منطق). و اگر منظور فلسفه‏اى است که در خدمت دفاع از معتقدات دینى و مذهبى مسلمانان است، کمترین چیزى که مى‏توان گفت این است که چنین فلسفه‏اى همان کلام اسلامى، یا لااقل بخش عقلى کلام اسلامى است، نه چیزى جداگانه.
بلى، شق چهارمى متصور است. توضیح آنکه با روش عقلى و برهانى به تحقیق در باب هر موجودى و هر مساله‏اى مى‏توان پرداخت، و با این روش به سراغ هر چیزى‏مى‏توان رفت; اما از آنجا که عمر و مقدورات آدمى محدود است، طبعا در مقام عمل باید دست‏به گزینش زد و به سراغ بعضى از چیزها رفت. حال اگر فیلسوفى در مقام گزینش، به قرآن و روایات رجوع کند، یعنى مسائلى را براى‏تحقیق عقلى و برهانى‏خود برگزیند که قرآن و روایات در باب آن مسائل نفیا و اثباتا سخنى‏گفته باشند، در این صورت، تفکرات و تاملات فلسفى این‏فیلسوف موضوعات و متعلقات خود را از قرآن و روایات گرفته‏اند یا،به تعبیرى‏دیگر، قرآن و روایات کار فلسفى چنین فیلسوفى را در مجرایا مجارى خاصى به جریان انداخته‏اند و مجموعه اندیشه‏هاى این‏فیلسوف، به لحاظموضوع و متعلق، اسلامى است. آیا بدین ترتیب‏چیزى به نام‏«فلسفه اسلامى‏» تحقق نمى‏یابد؟ در اینجا، دو نکته‏قابل ذکر است: یکى اینکه: اخذ صورت مساله از قرآن و روایات مستلزم این نیست که حل‏مساله هم مورد قبول قرآن و روایات باشد. وچون چنین است، «فلسفه اسلامى‏»، به این معناى چهارم، هم مى‏تواند موافق تعالیم اسلامى‏از کار درآید و هم مى‏تواند مخالف آن از کار درآید.بنابراین بازهم «فلسفه اسلامى‏» از انتسابش به اسلام، صحت وقداست‏به دست‏نمى‏آورد (بگذریم از اینکه شاید هیچ کس تسمیه فلسفه‏اى مخالف تعالیم اسلامى را به «فلسفه اسلامى‏» نپسندد و موجه نداند); و دیگر اینکه: اگر بخواهیم آنچه را از زمان کندى تا کنون حاصل‏آمده است، به این معناى چهارم، «فلسفه اسلامى‏» بدانیم، باید تحقیق کنیم در اینکه آیا موضوعات مسائل این مجموعه واقعا همان امورى است که قرآن و روایات در باب آنها سخن گفته‏اند و بدانها اهتمام داشته‏اند یانه.
اعوانى: فلسفه مستقلى به نام فلسفه اسلامى وجود دارد، با فیلسوفان و مکاتب خاص خود. فرق میان فلسفه اسلامى و کلام اسلامى، چنانکه قدما هم بدان توجه داشته‏اند، در مبادى است. بدین تقریر که متکلم در هر دینى ملتزم به مبادى شریعت و وحى در آن دین است، در حالى که فیلسوف، در عین اعتقاد به مبادى وحى بدان التزام ندارد. در عین حال فلسفه و کلام در بسیارى از مسائل با یکدیگر اشتراک دارند، ولى در روش و اخذ مبادى با یکدیگر اختلاف دارند. متکلم چون ملتزم به مبانى وحى است‏بناچار باید از آن دفاع کند و چون دین معمولا مذاهب مختلفى پیدا مى‏کند، گاهى متکلم هم مجبور مى‏شود از نظریات و عقاید فرقه خاصى تبعیت کند. مثلا در مسیحیت، متکلمان یا پروتستان هستند یا کاتولیک و یا ارتدکس و هریک از این فرقه‏ها نیز به صدها فرقه دیگر تقسیم شده‏اند و اکثر متکلمان به یکى از این مذاهب تعلق دارند و گاهى هم اتفاق مى‏افتد که کلام آنها هم صبغه مذهب خاصى را به خود مى‏گیرد. آنکه متکلم پروتستان است، مورد قبول کاتولیکها نیست و برعکس، و در درون هر مذهبى هم همین حکم جارى است. اما حکمت چون التزام به وحى را در مبادى شرط نمى‏داند، رنگ فرقه‏اى و ملاحظات دیگرى را که در علم کلام مطرح است‏به خود نمى‏گیرد. حکمت درباره علم حقایق بحث مى‏کند; اعم از اینکه رد و قبول فرقه‏اى یا نحله‏اى در آن شرط باشد یا نباشد.
اما درباره اینکه فلسفه چگونه قید «اسلامى‏» به خود مى‏گیرد و اصلا چگونه ممکن است که نوعى از فلسفه را «فلسفه اسلامى‏» نامید و آیا این وصف، یک وصف متعارض نیست، باید گفت که فلسفه از دیدگاه حکماى اسلامى فى نفسه علمى است مطلق که هیچ قید و شرطى جز علم به حقایق امور، چنانکه هستند، ندارد. این تنها قیدى است که حکماى الهى براى آن قائل مى‏شوند، اما گاهى به اعتبارات و حیثیات مختلف حدود و قیودى را به خود مى‏گیرد. مثلا مى‏گوییم فلسفه یونان، فلسفه تحلیلى، فلسفه چین، فلسفه مسیحى، فلسفه آنگلوساکسون، فلسفه تجربى و غیره. اضافه شدن این قیود به جهت ملاحظاتى است که در پیدایش آن، نه در ماهیت آن، دخالت دارد.
این درست مثل این است که قیودى را به انسان اضافه مى‏کنیم و مى‏گوییم انسان سفید، انسان زرد، انسان آسیایى، انسان ماقبل تاریخ و غیره. ولى هیچ یک از اینها در ماهیت انسان تاثیرى ندارد و این تقسیمات ناظر به صرف ظواهر است.
اضافه شدن قید اسلامى به فلسفه به جهت این است که این متفکران همه مسلمان بوده‏اند و در تمدن اسلامى نشو و نما یافته‏اند و از افتخارات این تمدن به شمار مى‏روند.
از طرف دیگر حکمت‏به معناى مطلق، و نه مقید کلمه، ذاتا «اسلامى‏» است و بنابراین اضافه شدن قید اسلامى به «فلسفه‏» هیچ تعارضى ندارد.
۸
نقد و نظر: آیا شناخت نظامهاى فلسفى و کلامى دیگر فقط براى دفع شبهات آنها سودمند است‏یا براى فهم خود دین و مذهب خودمان هم نافع، بلکه ضرورى است؟
اعوانى: اگر شبهاتى باشد، مسلما براى پاسخگویى به آن شبهات سودمند مى‏تواند باشد، ولى ممکن است‏براى فهم دین یا مذهب هم نافع باشد. مساله درباره نظامهاى مختلف فکرى و کلامى فرق مى‏کند.
ملکیان: به گمان این بنده، شناخت آراء و نظریات فلسفى و کلامى دیگران، نه فقط براى دفع اشکالات و اعتراضات آنان، بلکه براى حصول فهمى عمیقتر از دین و مذهب خودمان نیز، نافع و ضرورى است. در مواجهه با آراء و نظریات دیگر، گاه به نقاط ضعفى در راى و نظر خود پى‏مى‏بریم و گاه نیز به نقاط قوتى در راى و نظر دیگرى; و بیشک دفع نقاط ضعف خودمان و جذب نقاط قوت دیگران، نه فقط حق ما، بلکه تکلیف ماست(فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه:۱۷و۱۸/الزمر). هرچه آن دفع و این جذب بیشتر صورت گیرد فهم ما از دین ومذهب خودمان عمیقتر و به واقع نزدیکتر مى‏شود. على الخصوص، شناخت آراء دینى و مذهبى پیروان ادیان ابراهیمى دیگر بر ما مسلمانان فرض است. زیرا بسیارى از آیات و روایات ما ناظر به این آراء هستند و بدون شناخت درست آنها آیات و روایات مفهوم روشنى نمى‏یابند.
داورى: شناخت نظامهاى فلسفى و کلامى براى فهم عالمى که در آن بسر مى‏بریم و درک امکاناتى که داریم لازم است. هیچکس قبل از آنکه با یک فلسفه یابا راى و نظرى آشنا شود نمى‏تواند آن را رد کند یا بپذیرد و از آن در تحکیم اقوال‏و عقاید خود استفاده کند. اصلا علم را به صورت وسیله نباید آموخت، بلکه باید به آن به قصد فهمیدن رو کرد و در این صورت است که مى‏توان از آن فایده برد، یا اگر ضررى است که دیگر مفید نیست، از آن آزاد شد. فلسفه و کلام را هم باید فهمید و موافقت و مخالفت نیز پس از فهم و با فهم مورد پیدا مى‏کند. کسى که فلسفه‏ها و کلامها را به قصد استفاده براى دفع شبهات مى‏خواند، عالم و فاضل مى‏شود و در جدل از آنچه فرا گرفته است، استفاده مى‏کند. اما تضلع بر مطالب کلام و فلسفه در صورتى حاصل مى‏شود که در مطالعه آنها غرض خاصى منظور نباشد. شناخت فلسفه‏ها و کلامهاى دوره جدید و معاصر از آن رو براى ما لازم است که ما را با عالمى که در آن بسر مى‏بریم، یا در آن محبوسیم، آشنا مى‏کند. بدون آشنایى با این عالم ترویج و تبلیغ دین دشوار است و به همین جهت‏باید لااقل گروهى ازاین نظر آن را بدانند.
لگنهاوزن: بدیهى است معرفت ما از عقایدمان هنگامى عمیق مى‏گردد که آنها را دستخوش نقد و بررسى قرار دهیم و به دفاع عقلانى از آنها برخیزیم. به علاوه مقایسه نظامهاى مختلف عقیدتى داراى ارزش علمى و تربیتى است; اما ضرورت مطالعه تطبیقى براى فهم دین خودمان ظاهرا انحراف‏آمیز است. این یک ادعاى نامعقول است که بگوییم عالمى کل عمر خویش را به مطالعه و تحقیق پیرامون اسلام گذرانده ولى هنوز اسلام را نمى‏فهمد. هر چند وى ممکن است کاملا از دین تطبیقى ، کلام و فلسفه غرب بى‏خبر باشد، با این حال‏نوعى از معرفت است که مى‏توان از طریق چنین مطالعات تطبیقى درباره اسلام به دست آورد. مثلا بسیارى بر این عقیده بوده‏اند و هنوز هم‏ادعا مى‏کنند که آرا و افکار متخذه از سنتهاى کهن یونانى و سامى با هم‏ناسازگارى دارند. واقع امر هر چه باشد، ولى این امرى است که بامطالعه و بررسى فلسفه و کلام کشف مى‏شود. از این‏رو مطالعات تطبیقى به معناى مطلق کلمه براى فهم اسلام ضرورت ندارد، بلکه براى‏نحوه پاسخگویى به برخى از مسائل خاص مربوط به اسلام لازم‏است.
فایده دیگر مطالعات تطبیقى براى فهم اسلام به مساله تغییر مفهومى مربوط مى‏گردد. ممکن است مفاهیم در طول زمان دستخوش تغییر معنایى بشوند; به گونه اى که افرادى که آن مفاهیم را به کار مى‏برند از تغییر حاصل شده غافل باشند. مثلا لفظ «تقوا» در قرآن و احادیث داراى‏معناى خاصى است که ممکن است‏با فهم عمومى افراد یک کشورخاص از این کلمه یکسان نباشد. در اینجا این خطر وجود دارد که‏یک محقق ممکن است‏به طور ناخود آگاه همان معناى عرفى از متون‏اسلامى را برداشت کند. همین طور افرادى که تحت تاثیر لیبرالیسم‏غربى قرار گرفته‏اند گهگاه به نظر مى‏رسد که همان معناى غربى عدالت را بر این کلمه بار کنند. تنها راه اجتناب و پرهیز از چنین تغییرات مفهومى عبارت است از مطالعه جدى اصطلاحات (الفاظ) در متون اسلامى.
این خطاى فاحشى خواهد بود که فکر کنیم از طریق نادیده انگاشتتن نظامهاى فکرى رقیب مى‏توانیم از تاثیرات سوء آنها اجتناب کنیم. زیرا هنگامى که افکار و عقاید خصم در سطح عموم و در سطوح مختلف فعالیت فرهنگى منتشر شد، همواره این خطر وجود دارد که افرادى بدون اینکه خود متوجه باشند تحت تاثیر قرار گیرند.
۹
نقد و نظر: مخالفت‏بعضى از متفکران و علماى دینى را با علم کلام چگونه تحلیل مى‏کنید؟
سبحانى: واقعش این است که مخالفت اینها ریشه تاریخى دارد که از اصحاب حدیث‏شروع شده است. اصحاب حدیث از اوایل نیمه قرن اول‏که پیدا شدند و غالبا هوادار عثمان بودند و دستگاه بنى‏امیه آنها راتقویت‏مى‏کرد، مانع هرگونه بحثهاى عقلى بودند. اصلا این فکر که بایدعقل را از کار انداخت و بر ظواهر قرآن و حدیث چسبید، از آن‏اصحاب الحدیث است و مروجین اینها امویها بودند و لذا اینها با قدریهامخالف‏بودند و در تاریخ قدریها به نفى قدر متهم بودند. در صورتى‏که این گونه نبود. آنها قائل به حریت و آزادى انسان بودند و امویهاسخت‏با این مساله مبارزه مى‏کردند. لذا قضا و قدر را به معناى‏سالب اختیار تعریف‏مى‏کردند و از این طرف افراد ساده‏اى بودند که‏فکر مى‏کردند ماهیت دین هم همین است. من کتابى دارم به نام العلاقه‏بین الاثبات و التفویض که اخیرا در مکه منتشر شده است که‏مجموع کلمات را از سلفیها جمع کرده است که ما باید قرآن بخوانیم‏وحق نداریم در مسائل فکرى بکنیم. لذا آمدند پیش مالک بن‏انس‏گفتند «الرحمن على العرش استوى‏» یعنى چه؟ گفت: «الاستوى‏معلوم و الکیفیه مجهوله و السؤال عنه بدعه‏». بحث از مسائل‏عقلانى و نفى آن حالت قداست گرفت و اگر کسى بحث نمى‏کرد، مقدس بود. لذا از صحابه و تابعین ، غیر از امیرالمؤمنین و ابن عباس و اهل بیت، یک بحث معرفتى نمى‏بینید، نه در طبرى مى‏بینید نه در کتابهاى دیگر.
اما منشا پیدایش این فکر مقدارى از آن امویها بود. یک مقدار از آن روایاتى بود که از احبار و رهبان گرفتند. اینها با عقل سازگار نبود، ولى وارد دین شد، مانند رؤیت‏خداوند و اینکه خداوند پایش را در جهنم مى‏گذارد و جهنم آرام مى‏گیرد. چون اینها با عقل سازگار نبود، و معتزله‏عقلانى بودند و این روایات را رد مى‏کرد، لذا در مقابل اینها صف کشیدند و گفتند که ما فقط باید قرآن تلاوت بکنیم و وظیفه ما عبودیت است، نه فهم عبودیت.
اما این معنا در شیعه به معناى مکتب تفکیک پیدا شده است. اگرمقصود از تفکیک این است که ما باید عقایدمان را از معصوم بگیریم‏وازغیرمعصوم نگیریم، این حرفى است که کسى منکر آن نیست.اگرامردوران باشد که عقایدمان را از امام صادق(ع) بگیریم‏یاازملاصدرا، اینجا اصلا توهین به امام صادق(ع) است که مانام‏ملاصدرا راببریم. اگراین گونه مطرح مى‏کنند حق به جانب‏آنهاست.امااگر این‏گونه مطرح‏مى‏شود که این روایات و آیاتى که‏درقرآن‏آمده، برهانى است‏وما باید عقلمان را به کار بیندازیم و این آیات‏رابفهمیم، اگرکسى ادعا کند که من نهج‏البلاغه را منهاى عقل درک‏مى‏کنم، دروغ‏مى‏گوید. نهج‏البلاغه بدون براهین عقلى قابل درک نیست. من نمى‏گویم بدون فلسفه‏ملاصدرا، مى‏گویم بدون براهین عقلى. همان خطبه اول که مى‏فرماید «حقیقه التوحید نفى الصفات عنه‏»، اگر مکتب تفکیک مى‏گوید ما این مسائل را نباید برهانى بکنیم و نباید عقلمان را به کار ببندیم، نادرست است و ما دو تا عقل هم نداریم که یکى عقل فلسفى باشد و دیگرى عقل غیرفلسفى.
من شنیدم که در این اواخر مرحوم آقا میرزا مهدى اصفهانى نسبت‏به این نظریه عدول کرده بود. البته من این را شنیدم. به هرحال ما به روح او و شاگردان او که همه‏شان از بزرگان بودند، درود مى‏فرستیم. ولى ما طرز تفکرمان این است که باید مکتب تفکیک را روشن کرد.
لگنهاوزن: دلایل مختلفى براى مخالفت متفکرین و علماى دین نسبت‏به کلام و فلسفه وجود دارد. دلایل مخالفت این دو گروه مشابه‏اند. برخى از علماى دین، نه تنها در اسلام بلکه در سایر ادیان هم، با علم کلام و فلسفه به این دلیل مخالفت ورزیده‏اند که معتقدند در این علوم بى‏جهت‏بر محتواى گزاره‏هاى دینى تاکید مى‏شود; در حالى که آنان بر این عقیده‏اند که باورهاى اساسى، ساده و روشن هستند و آنچه حائز اهمیت است، عمل به دین از طریق شعائر، اطاعت از قوانین، جهاد و غیره مى باشد. این موضوع مرا به یاد داستانى از لن اى. گودمن، که در دانشگاه هاوائى به تدریس فلسفه یهود و اسلام مشغول است، مى‏اندازد. هرگاه وى مى‏خواست مهمترین رسائل نوشته شده در باب گزاره‏هاى دین یهود را بیابد به سراغ یک خاخام سرشناس مى‏رفت که به وى مى‏گفت چنین منابعى در دین یهود وجود ندارد.
شکل دیگرى از مخالفت دینى با فلسفه و کلام از فهم نسبتا محدود از این علوم ناشى مى‏شود که بر طبق آن این علوم با مجموع خاصى از عقاید یکسان گرفته مى‏شود. در همین راستا غزالى کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت و فلسفه را رد کرد.
بارزترین برخورد بین فلسفه و کلام را در موضع غزالى مى‏یابیم. همچنین مشهورترین پاسخ به حمله غزالى در دفاع از فلسفه همان پاسخ ابن‏رشد است. مى‏توان اظهارات بسیار دیگرى نیز در دفاع از فلسفه و انتقاد از تفکر متکلمین یافت. نمونه بسیار عالى دفاع از عرفان و فلسفه را مى‏توان در مقاله صدرالمتالهین، که در رساله سه اصل به زبان فارسى نگاشته شده است، یافت. ایشان در آن مقاله مخالفت‏با عرفان و تفکر فلسفى را معلول جهل به خویشتن و دنیا دوستى و خود فریبى مى‏داند. همان گونه که ریچارد فرانک (از دانشگاه کاتولیک امریکا) خاطر نشان مى‏سازد: «مرکز و منشا تعارض بین کلام و فلسفه را به این شکل مى توان تلخیص کرد: آموزه عام سنت ارسطوئى که از سوى فلاسفه [و سپس از سوى عرفا] پذیرفته شد، بر آن است که هر ذاتى در تحقق فعلیت و هستى خویش میل به کمال دارد و در جستجوى آن است، فعلیت آن بیانگر وجود آن مى‏باشد و هر چه یک وجود کاملتر باشد کمتر در درون خویش غیریت و صیرورت دارد» (از کلام فلسفى اسلامى، آلبانى) (Albang: Suny Press, 1979, p. 75-76)
همین طور امروزه ما افرادى را مى‏یابیم که با کلام و فلسفه اسلامى مخالفند و دلیل مخالفت آنها این است که عده‏اى با آراى فلسفه یونانى منحرف شده‏اند. آنان که فلسفه معاصر غرب را خوانده باشند، گاه مایه شرمسارى مى‏دانند که بیان تفکر اسلامى در یک چهار چوب بى‏قید و شرط با مکتب نئوافلاطونى ساز وارتر است تا با شیوه‏هاى امروزى تر فلسفه غرب که آنها مى‏پسندند.
در اینجا باید من باب احتیاط چند نکته را متذکر شد: نخست اینکه باید مراقب باشیم تا سنت کلام و فلسفه اسلامى را با ادعاهاى خاصى که از سوى یک متکلم یا فیلسوف خاصى مطرح مى‏گردد، خلط نکنیم; آن گونه که در مورد رد فلسفه از جانب غزالى قضیه از همین قرار بوده است. ثانیا زیانى که تفکر یونانى ممکن است در بر داشته باشد را نمى‏توان از طریق زدودن سنت‏خویش از میان برداشت، بلکه تنها از طریق کار دقیق و طاقتفرسا در یافتن آراى قابل ایراد و نشان دادن چگونگى رد و یا جایگزینى آنها مى‏توان به این مهم دست‏یافت. و این کار بیشتر گسترش سنت‏به حساب مى آید تا دست کشیدن از آن. ثالثا این حقیقت که فلسفه و کلام اسلامى با آنچه در تفکر غرب در حال حاضر سرزبانهاست فاصله دارد، باید به آن به عنوان یک فایده مسلم اهمیت داده شود. زیرا این امر مى‏تواند راه بدیلى را نسبت‏به دیدگاه امروزى غرب به امور در اختیار ما قرار دهد. شناخت چنین دیدگاههاى متعارض اغلب فرصت کشف منشا اشتباهات، مغالطات و نیز فرصت‏براى رشد و تحول بیشتر در هر یک از سنتهاى رقیب فکرى فراهم مى‏آورد.
داورى: علماى دین و متفکران دینى با نفس دفاع از دین مخالف نیستند. آنها کلام را دفاع از دین نمى‏دانند و اگر مى‏دانستند علم کلام و متکلمان را گرامى مى‏داشتند و حال آنکه بسیارى از علماى دین و اهل فلسفه و صاحبان معرفت، کلام را غیرقابل اعتماد دانسته‏اند. در پرسشهاى شما نیز آثار شک در سودمندى علم کلام پیداست. در حقیقت اگر نتیجه بحثهاى کلامى معلوم بود و مى‏توانستیم در مورد سود و زیان آن براى دین به حکمى نزدیک به قطع برسیم، این اختلافات رفع مى‏شد. ظاهرا آن گروه از علماى دین که با علم کلام مخالف بوده‏اند و مخالفند، از علم کلام فایده‏اى ندیده‏اند. یعنى در جایى که خللى در دین مردم وارد شده، متکلمان از عهده برنیامده و گاهى مشکل را پیچیده‏تر و مشکلتر کرده‏اند. اما در عصر حاضر کلام صورت دیگرى پیدا کرده و متکلمان سعى در فهم تازه‏اى از دین دارند و طبیعى است که معمولا تفاسیرشان با آرا و اعتقادات رسمى مطابقت نداشته باشد. از این روست که علماى رسمى با این قبیل تفاسیر روى موافق نشان نمى‏دهند.
ملکیان: به نظر مى‏رسد که التفات به سه نکته، بعضا یا کلا باعث‏شده است که بعضى از متفکران و علماى دینى با علم کلام مخالفت کنند. اول اینکه: علم کلام وعده‏مى‏دهد که از تعالیم دینى دفاع عقلانى کند، اما (به نظر این علما و متفکران) بعید نیست‏یا بسیار محتمل است که نتواند و در آن صورت، عجز این علم در عامه متدینان اثر منفى بگذارد; دوم اینکه حتى در موارد توفیق هم، این علم متدینان را با بسیارى شبهات و بدعتها آشنا کند و آرامش ذهنى و روحى نخستینشان را زایل مى‏سازد; و سوم اینکه انس و الفت‏با علم کلام بتدریج آدمى را به جایى مى‏کشاند که غلبه بر خصم دین و مذهب را تنها وظیفه و تکلیف دینى خود مى‏انگارد; یعنى گمان مى‏کند که براى او همین قدر کفایت مى‏کند که در مناظرات و مجادلات عقیدتى پیروز شود; و این خیالى است‏باطل، و نجات و فلاح جز از طریق ایمان و عمل صالح و تقوا و ورع امکانپذیر نیست.
اعوانى: جهات مخالفت متفکران و علماى دینى با علم کلام فرق مى‏کند. برخى از علماى صدر اسلام خوض در مسائلى را، که صحابه وتابعین بدان نپرداخته بودند، منع مى‏کردند و آن را نوعى بدعت در دین‏مى‏دانستند. وجه مخالفت‏حکما با علم کلام بیشتر از این امر ناشى‏مى شود که به نظر آنان متکلمان از روشى، که بیشتر به جدل شباهت‏دارد تا برهان، استفاده مى‏کنند و هدف آنان کمتر متوجه فهم حقایق دین است و بیشتر معطوف به الزام و اسکات خصم و دفاع از موضع‏خاصى است که اتخاذ کرده‏اند و آن را به عنوان اصل مسلم و اثبات نشده پذیرفته‏اند. اشکالى که برخى از عرفا به علم کلام وارد مى‏دانند این است که متکلمان از حقایق و لطایف و اشارات وحى به عبارات بسنده مى‏کنند. به نظر آنان مسائلى که در علم کلام مطرح مى‏شود، چندان در فهم حقایق دین کمک نمى‏کند و همین اشکال را درباره حکمت هم وارد مى‏کنند. به نظر آنان معرفت‏حقیقى دین از طریق تخلق و اتباع به دست مى‏آید. متکلمان هم به نوبه خود اشکالاتى را بر آنان وارد مى‏کنند. حقیقت امر این است که همه آنها سهمى مهم در دین داشته‏اند و همه آنها امکانات مختلفى است که در وحى براى فهم دین وجود دارد; اما مسلما برخى از آنها بر دیگرى ترجیح دارد. از یک دیدگاه نسبى متکلمان هم سهم مهمى در فرهنگ اسلامى داشته‏اند و پاسداران «فلسفه دین‏» در گذشته بوده‏اند.
۱۰
نقد و نظر: چرا نزاع میان متکلمان ادیان و مذاهب مختلف فیصله نمى‏پذیرد؟
لگنهاوزن: با فرض اینکه اختلاف بین متکلمین فرقه واحد از یک دین به‏نظر پایان ناپذیر رسد، نباید مایه تعجب باشد که اختلاف بین ادیان‏مختلف نیز پایان ناپذیر است. چه بسا ادیان طریق حقیقت را ارائه دهند، ولى راه اسلام صراط مستقیم) است و دیگر طرق کم و بیش غیر مستقیمند.
وقتى اختلافات کلامى در درون اسلام و بین اسلام و دیگر ادیان به عنوان یک راهنما در پژوهش فلسفى و بحثهاى محققانه به کار گرفته مى شود، این اختلافات مى‏توانند قطعا ارزشمند باشند; زیرا کمک مى کنند تا فهم خویش را عمق بخشیم. اما وقتى چنین اختلافاتى به عنوان یک چماق سیاسى به کار رود و به وسیله آن ورشکستگى فکرى و یا ارتداد حریفان اعلام گردد، فرصت کشف حقیقت از دست‏خواهد رفت.
سبحانى: اولا اختلاف در میان بشر ذاتى است. نمى‏توان اختلاف در تفکر را یکسره حل کرد. چون محیطها و تربیتها و آرمانها فرق مى‏کند. بسیارى از این تفکرات تابع آرمانهاست. در درجه دوم این است که بسیارى از تعصبها اجازه نمى‏دهد که بسیارى از مسائل حل شود.
مثلا مساله وهابیت را در نظر بگیرید. من معتقدم که مساله وهابیت در یک جو آرام قابل حل است. اکثر اینها مى‏فهمند که اینها عبادت صاحب قبر نیست; کما اینکه در مصر الآن جو آرامى حاکم شده است که چهار قانون شیعه را در احوال مدنى وارد کرده‏اند. اگر جو آرام باشد اختلاف برطرف مى‏شود; اما انتظار اینکه اختلاف به کلى برطرف بشود، نمى‏شود. حتى مسائل فقهى ما که در فقه هست، اگر اصطکاکها باشد مسلما اختلافات کمتر خواهد بود.
اعوانى: اگر بپذیریم که یکى از وظایف علم کلام دفاع از اصول عقاید دین است و از طرفى هر دینى خود را دین «کامل‏» مى‏داند، طبیعى است که متکلم هر دینى از آن دین در برابر ادیان دیگر به دفاع برخیزد. اما از طرف دیگر، گاهى متکلم خود را ملزم مى‏بیند که از اصول عقاید فرقه خاصى درباره فرقه‏هاى دیگر دفاع کند و در نتیجه اختلاف به پیش مى‏آید.
از طرف دیگر یکى از وظایف علم کلام «فهم دین‏» است; اما این فهم دین و وحى، فهم مطلق نیست و بیشتر یک فهم‏مقید و گاهى نسبى است. و این هم یکى از علل اختلاف در آراى کلامى در درون یک دین است و موجب مى‏شود که صاحبان راى با یکدیگر به نزاع و جدال بپردازند. به طور کلى مى‏توان گفت صرف نظر از علم کلام، خبرویت و تقید در برابر اطلاق و کلیت، یکى از علل اختلاف در درون دین، و نیز در درون مکاتب فکرى و فلسفى هم به شمار مى‏رود.
داورى: وقتى ادیان و اعتقادات متفاوت وجود دارد، طبیعى است که میان صاحبان آن اعتقادات و اگر هریک از آنها داراى علم کلام باشند نزاع و اختلاف وجود داشته باشد. البته اگر روزى برسد که مردم همه پیرو یک آیین باشند نزاعها و مخاصمتها هم از میان برمى‏خیزد. من از پرسش این طور استنباط مى‏کنم که اصل را در اتحاد و اتفاق مى‏دانید و اختلافها و نزاعها در نظرتان عارضى است و باید کوشید موانعى که در راه وحدت و اتفاق عقیده وجود دارد، رفع شود. شاید هم کسى معتقد باشد که گروههاى مختلف مردم مى‏توانند آرا و عقاید مختلف داشته باشند و وجود اختلاف عقاید را بپذیرند و هریک آرا و عقاید مخالف را تحمل کنند. به عبارت دیگر ممکن است اختلاف عقاید را امرى طبیعى به شمارند، اما تساهل را سفارش کنند. علاوه براین ممکن است کسانى بیندیشند که مى‏توان ملاکى براى حقایق و عقاید درست پیدا کرد و همه را با آن ملاک سنجید و عقاید درست را از نادرست جدا کرد و درستها را برگرفت و نادرستها را رها کرد. البته پیدا کردن چنین ملاکى آسان نیست و فعلا مى‏توان آرزوى یافتن آن را داشت.
بعضى مایلند عقل را میزان وحدت عقاید قرار دهند، البته صورتى از عقل در بعضى مسائل مایه وحدت مى‏شود. فى المثل عقل علمى و روش علوم حساس توافق کلى اهل علم است، اما عقل به عقل علمى و به قول برگسون عقل تصرف در ماده (عقل تکنیک) منحصر نیست. اگر عقلى وجود دارد که ملاک وحدت عقاید است، باید آن عقل را شناخت، وگرنه هر عقلى ملاک وحدت نمى‏شود.
نکته‏اى که معمولا به آن توصیه نمى‏کنند این است که توافق در مسائل علمى توافق قراردادى است. زیرا این توافق به اصول موضوعه‏اى بازمى‏گردد که در علوم پذیرفته مى‏شود و اگر در قلمروى از معرفت اصل موضوع نباشد، ضامن براى توافق وجود ندارد و اگر اختلاف پیش آید آن اختلاف را، چنانکه در علم به معنى جدید رفع مى‏کنند، نمى‏توان رفع کرد. با وجود این من رفع اختلاف را نادیده نمى‏گیرم و بر ضرورت دائمى بودن اختلاف پافشارى نمى‏کنم، ولى با وسایلى که ما در اختیار داریم و با تدابیرى که مى‏اندیشیم، صلح و وفاق کامل مردم عالم پدید نمى‏آید. از اوتوپیاهایى که از قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم نوشته شد و در حقیقت مدعى رؤیاى صلح و اتحاد و عدم اختلاف بود، عقیده و اعتقاد جایى نداشت و کسانى بصراحت گفتند که همه اختلافها ناشى از اعتقاد است و اگر اعتقاد از میان برود، اختلافى باقى نمى‏ماند. غرب مى‏خواست اختلاف را با نفى اعتقاد و عقیده رفع کند، ولى اکنون که اعتقادات در غرب (و بر اثر استیلاى غرب) در همه جاى عالم ضعیف شده و در عالم متجدد غربى تقریبا جنگ اعتقادى و اعتقادات وجود ندارد، نه فقط اختلاف از میان نرفته، بلکه اختلاف چنان در همه شؤون زندگى وارد شده است که دیگر مرز میان صلح و جنگ وجود ندارد. در این عالم نزاعها فیصله نمى‏یابد. مى‏فرمایند نزاعها با عقل و عدل فیصله مى‏یابد و چه خوب مى‏گویند، اما عقل و عدل کجاست و چگونه مى‏توان به آن رسید؟ دم‏زدن از حق و عدل و عقل بسیار آسان است و همه کس مى‏تواند از آن دم بزند، اما حرف صرف کافى نیست.
مکلیان: به نظر مى‏رسد لااقل سه عامل دست اندرکارند و مانع فیصله پذیرى نزاع میان متکلمان ادیان و مذاهب مختلف مى‏گردند. عامل اول موانع معرفتشناختى است. در متون دینى و مذهبى از اشیا و امورى سخن در میان است که معرفت ما به آنها بسیار اندک و ناچیز است: خدا، فرشته، شیطان، جن، عالم غیب، وحى، معجزه، برزخ، قیامت، آخرت، بهشت، جهنم و… از امورى هستند که ما آدمیان از طرق عادى کسب معرفت نسبت‏به آنها تقریبا هیچ آگاهى‏اى نداریم; على الخصوص خدا، که اصلیترین و کانونیترین اندیشه دینى است. موجودى است که شناخت او از حد فاهمه ما آدمیان بسى فراتر است. محدودیت عظیم‏شناخت ما نسبت‏به این گونه اشیا و امور سبب مى‏شود که آنچه حقا در باب آنها مى‏توانیم گفت‏بسیار کم باشد و طبعا نزاعها و اختلافهایى که در میان ما آدمیان درباره آنها صورت مى‏بندد بسادگى فیصله‏پذیر نباشد.
عامل دوم که خود به یک معنا معلول و نتیجه عامل اول است، موانع معناشناختى است. الفاظ و واژه‏هایى که در متون دینى و مذهبى به کار مى‏روند، معمولا معانى و مفاهیمى را که در متون غیر دینى القا مى‏کنند، بعینه القا نمى‏کنند. به عبارت دیگر بسیارى از الفاظ وقتى در متون دینى و مذهبى استعمال مى‏شوند، تطور معنایى مى‏یابند و داراى معانى جدیدى مى‏شوند که تحدید حدود آن معانى کارى است دشوار و احیانا بسیار دشوار; به نحوى که براى فهم معانى جدید رجوع به معاجم و فرهنگهاى لغت کارى ست‏بیهوده.فى المثل هیچیک از الفاظ انزال، تنزیل، کتاب، وحى، بعث، دین، حساب، ساعت، یوم، ایمان، کفر، ظلم، تقوا، غیب، دنیا، آخرت، قضاء، کلمه و توبه در قرآن کریم دقیقا به معانى لغویشان به کار نرفته‏اند و بنابراین نمى‏توان با رجوع به کتب لغت معانى آنها را در قرآن کریم دریافت. طبعا براى فهم معانى‏این الفاظ باید به خود قرآن رجوع کرد و اینجاست که مجال بروزاختلافات فراهم مى‏آید; اختلافاتى که فیصله آنها کار چندان سهلى‏نیست.
عامل سوم پیشداوریها و تنگ نظریهاى دینى و مذهبى است. در بسیارى از موارد، نفس اینکه متکلم، دین و مذهب خود را بر حق و متکلمان ادیان و مذاهب دیگر را بر باطل مى‏انگارد باعث مى‏شود که در سخنان آنان مداقه و تامل کافى و وافى نکند و طبعا از فهم آنها عاجز و محروم بماند. چون به مقصودشان راه نمى‏برد بر مواضع خود بنا حق پاى بفشرد و مانع فیصله نزاع گردد. براى از میان برخاستن این پیشداوریها و تنگ‏نظریها بیش از هر چیز التفات بدین نکته کار ساز است که حقیقت از هر دین و مذهب خاصى ارجمندتر و والاتر است. دین و مذهب من نیز اگر قدر و قیمتى دارد، که دفاع از آن را بر من الزام مى‏کند، به سبب و نیز به قدر حظى است که از حق دارد.
نقد و نظر شماره

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x