“سارتر و دین” در مصاحبه با دکتر هدایت علوی تبار

هدایت علوی تبار: سارتر فیلسوف است اما خاستگاه الحادش فلسفی نیست. اصولا او معتقد است که ایمان و الحاد خاستگاه فلسفی ندارند. انسان ابتدا به دلایل روان­شناختی یا جامعه­ شناختی مؤمن یا ملحد می­شود و سپس اگر اهل فکر و نظر باشد برای ایمان یا الحادش توجیه نظری و فلسفی می­یابد. خود او در نوجوانی یعنی هنگامی که یازده یا…

هدایت علوی تبار: سارتر فیلسوف است اما خاستگاه الحادش فلسفی نیست. اصولا او معتقد است که ایمان و الحاد خاستگاه فلسفی ندارند. انسان ابتدا به دلایل روان­شناختی یا جامعه­ شناختی مؤمن یا ملحد می­شود و سپس اگر اهل فکر و نظر باشد برای ایمان یا الحادش توجیه نظری و فلسفی می­یابد. خود او در نوجوانی یعنی هنگامی که یازده یا دوازده سال داشت، عدم خدا را، به تعبیر خودش، «شهود» کرد. او برای الحادش دلایل فلسفی نداشت بلکه مسایلی در درون خانواده و محیط زندگیش باعث این شهود شد. البته بعدها که به فلسفه پرداخت استدلال­هایی در رد وجود خدا اقامه کرد.

 

“سارتر و دین” در  مصاحبه با دکتر هدایت علوی تبار

مصاحبه کننده: محمد مهدی فلاح (دانشجوی دکتری فلسفۀ دین، دانشگاه علامه طباطبایی)

 

سارتر فیلسوفی است که به صراحت وجود خدا را رد کرده است. خاستگاه الحاد او چیست؟

سارتر فیلسوف است اما خاستگاه الحادش فلسفی نیست. اصولا او معتقد است که ایمان و الحاد خاستگاه فلسفی ندارند. انسان ابتدا به دلایل روان­شناختی یا جامعه­ شناختی مؤمن یا ملحد می­شود و سپس اگر اهل فکر و نظر باشد برای ایمان یا الحادش توجیه نظری و فلسفی می­یابد. خود او در نوجوانی یعنی هنگامی که یازده یا دوازده سال داشت، عدم خدا را، به تعبیر خودش، «شهود» کرد. او برای الحادش دلایل فلسفی نداشت بلکه مسایلی در درون خانواده و محیط زندگیش باعث این شهود شد. البته بعدها که به فلسفه پرداخت استدلال­هایی در رد وجود خدا اقامه کرد.

 

سارتر از خدایی که رد می­کند چه مفهومی در ذهن دارد و چه تعریفی از آن ارئه می­دهد؟

سارتر مفهوم جدیدی از خدا ارائه نمی‌دهد بلکه مفهوم خدا را در سنت الهیات غربی، یعنی مفهوم یهودی-مسیحی، می‌پذیرد. این مفهومی از خدا است که در جامعه­ای که سارتر در آن می­زیست رسمیت داشت و سارتر با آن بزرگ شده بود. البته او در فلسفۀ خود این مفهوم را در قالب اصطلاحی فلسفی می‌ریزد و خدا را موجود فی‌نفسه – لنفسه یا درخود-برای­خود تعریف می‌کند. فی­نفسه عبارت است از موجود فاقد آگاهی یعنی همۀ موجودات عالم غیر از انسان و لنفسه موجود آگاه و آزاد، یعنی انسان، است. بنابراین خدا موجودی است که از همه کمالات برخوردار است زیرا مانند موجود فی­نفسه قائم به ذات، مستقل، فعلیت محض، سرمدی، ثابت و مجبور و مانند موجود لنفسه آگاه و آزاد است.

 

چرا او این مفهوم از خدا را نمی­پذیرد و در واقع استدلال او در رد خدا چیست؟

سارتر در هیچ یک از آثار خود فصل مستقلی را به رد وجود خدا اختصاص نداده است. بحث از خدا در آثار او همواره به تبع و در حاشیه بحث از انسان مطرح شده است. بنابراین ما در فلسفه او با شرحی نظام‌مند از دلایل رد وجود خدا مواجه نیستیم. با این حال در آثارش استدلال­هایی در رد وجود خدا می­توان یافت که در اینجا به دو مورد اشاره می­کنم:

۱. متناقض بودن مفهوم خدا: همانطور که گفتم سارتر خدا را موجود فی­نفسه-لنفسه تعریف می­کند اما معتقد است که این مفهوم، متناقض و، در نتیجه، محال است. زیرا هیچ موجودی نمی­تواند صفات موجود فی­نفسه و موجود لنفسه را با هم داشته باشد. تألیف این صفات در یک موجود در نهایت به معنای تألیف هستی و نیستی است که محال است. بدین ترتیب سارتر نه تنها وجود خدا را قبول ندارد بلکه مفهوم خدا را متناقض می­داند.

۲. تعارض وجود خدا و آزادی انسان: فلسفه سارتر شورشی است بر ضد هرگونه نگرش جبری و محدودکننده به انسان. هدف این فلسفه چیزی جز اثبات آزادی انسان نیست و به همین دلیل است که سارتر را «فیلسوف آزادی» نامیده‌اند. او عمل انسان را حاصل فعالیت نیروهای بیرونی نمی­داند. اگر به انسان اینگونه بنگریم در واقع او را یک شیء دانسته‌ایم. از نظر سارتر این آزادی با وجود خدا سازگار نیست. از این جهت او پیرو نیچه است زیرا نیچه نیز خدا را دشمن آزادی انسان می‌داند و به نام انسان به جنگ خدا می‌رود. نسبت میان خدا و انسان مانند نسبت میان پادشاهی مستبد و رعیت است. پادشاه فرمان می­دهد و رعیت چاره­ای جز اجرای آن ندارد. انسان خداپرست خودش برای زندگیش تصمیم نمی­گیرد بلکه می­کوشد تا انتظارات خدا را برآورده کند و او را خشنود سازد. انسان در برابر خدا یک شیء محض است و مانند دیگر اشیاء فاقد هرگونه آزادی است. به تعبیر سارتر خدا چشم بزرگی است که به همه چیز می­نگرد. او سوژه نامتناهی و مطلقی است که انسان­ها را به ابژه خود تبدیل می‌کند. چنین انسانی با خود راستینش، که عبارت از سوبجکتیویته است، بیگانه می‌گردد. سارتر در بحث از «دیگری» تحت تأثیر نظریه هگل درباره‌ رابطه ارباب و برده قرار دارد و به همین دلیل است که نگاه خدا را، که «دیگری مطلق» است، نگاهی آمرانه و منجمدکننده می‌داند.

 

چه نسبتی بین ایدۀ «مرگِ خدا» نزد نیچه و آن‌ چیزی که شما «الحادِ اصل‌موضوعیِ سارتر» می‌نامید وجود دارد؟

در آثار نیچه نخستین بار در دانش طربناک (۱۸۸۲) با عبارت «خدا مرده است» رو به رو می­شویم. البته منظور نیچه این نیست که خدا زمانی وجود داشته و اکنون وجود ندارد! این عبارت پس از نیچه بسیار رواج پیدا کرد و افراد زیادی، از جمله سارتر، آن را به کار بردند. نقل می‌کنند که سارتر در سفری به سوئیس هنگام پایین آمدن از پلکان هواپیما به خبرنگارانی که در انتظارش بودند رو می‌کند و بدون مقدمه‌ می‌گوید: «آقایان، خدا مرده است.» در مورد فیلسوفان ملحد این پرسش مطرح است که مرگ خدا در فلسفۀ آنان مقدمه است یا نتیجه. نیچه و سارتر فلسفۀ خود را با مرگ خدا آغاز می­کنند و آن را «اصل موضوع» قرار می­دهند. آنان می­خواهند همۀ نتایج غیبت خدا را بیرون بکشند و به آن ملتزم باشند. سارتر به صراحت می­گوید: «اگزیستانسیالیسم چیزی نیست جز کوششی برای استنتاج همه نتایجِ یک موضع الحادی منسجم.» این دو فیلسوف از الحاد بنیادی خود نتایج متعددی می­گیرند که در اینجا به دو مورد اشاره می­کنم.

۱. نیچه و سارتر از الحاد شروع می­کنند و به اومانیسم می­رسند. به تعبیر ویلیام لویپن «نیچه خدا را رد می‌کند تا برای اثبات انسان به عنوان خالق فرهنگ جا باز کند.» از نظر نیچه وقتی خدا وجود ندارد انسان می­کوشد تا خودش خدا شود. سارتر نیز می­گوید با مرگ خدا انسان متولد می­شود. در فلسفه او نه برای خدای ادیان جایی وجود دارد و نه برای خدای فیلسوفان. اما نمی‌توان این فلسفه را بی‌خدا دانست، زیرا هرچند سارتر حکم مرگ خدا را صادر می‌کند، صفات او را زنده نگه داشته به موجود دیگری نسبت می‌دهد و او را به مقام خدایی می‌رساند. نام این خدای جدید، انسان است. اکنون انسان قوانین را وضع می­کند و ارزش­ها را می­آفریند. اگر خدا زنده باشد انسان آزاد نیست که خود را آنگونه که می­خواهد بسازد. سارتر نشستن انسان به جای خدا را «اومانیسم اگزیستانسیالیستی» می­نامد.

۲. رد وجود خدا به معنای آن است که جهان و زندگی انسان در آن معنای از پیش داده شده­ای ندارد زیرا خدایی وجود ندارد که به آن معنا دهد. در اینجا ما در فلسفۀ نیچه و سارتر با نیهیلیسم و پوچ­انگاری مواجه می­شویم. البته نیچه، برخلاف شوپنهاور، کناره­گیری از جهان را توصیه نمی­کند بلکه با آری­گویی به زندگی و کوشش در جهت خلق معنا به نیهیلیسم فعال می­رسد که ما آن را در فلسفۀ سارتر هم می­بینیم.

 

آیا در طول زندگی سارتر شاهد تغییری در موضع الحادی او هستیم؟

او در طول زندگی بارها در کتاب­ها، مقاله‌ها، مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایش بر الحاد خود تأکید کرده است. برای مثال پس از به اجرا درآمدن نمایشنامه شیطان و خدا در سال ۱۹۵۱ در مصاحبه‌ای اظهار کرد که مطمئن است خدا وجود ندارد و در مصاحبه با سیمون دوبوار در سال ۱۹۷۴، یعنی شش سال پیش از مرگش، بر این اطمینان تأکید کرد. سارتر نمی­خواست دیگران تصور کنند که در این زمینه تغییر عقیده داده است. به همین دلیل مدت­ها اجازه چاپ نمایشنامه‌ باریونا، پسر تندر را نمی‌داد. او این نمایشنامه را در اواخر سال ۱۹۴۰ زمانی که در بازداشتگاهی در اسارت نیروهای آلمانی به سر می‌برد نوشت و یکی از نقش­های آن را نیز بازی کرد. سارتر در این نمایشنامه الوهیت مسیح را می‌ستاید و گرایشی دینی را نمایش می‌دهد. به همین سبب عده‌ای گمان کردند که او تغییر عقیده داده و به دین گرایش پیدا کرده است. از این رو پس از آنکه سرانجام در سال ۱۹۶۲ با چاپ نمایشنامه موافقت کرد برای رفع هرگونه توهم، یادداشتی به آن ضمیمه کرد و در آن نوشت: «اینکه موضوع نمایشنامه‌ام را از اساطیر مسیحی گرفتم به معنای آن نیست که جهت فکرم در ایام اسارت حتی برای لحظه‌ای تغییر کرد. قضیه فقط این بود که با کشیش­های زندانی توافق کردم تا در آن شب عید میلاد مسیح موضوعی پیدا کنم که برای اکثر مسیحیان و افراد بی‌ایمان جالب باشد.»

متن فلسفۀ سارتر از یک سو و این‌ قبیل‌ سخنان از سوی دیگر،‌ بسیاری‌ از مفسران‌ سارتر را به‌ ارائه‌ تفسیری‌ کاملاً الحادی‌ از فلسفه‌ او سوق‌ داده‌ است‌. در میان‌ این‌ دسته‌ از مفسران،‌ هم منتقدان مؤمن‌ سارتر حضور دارند و هم حامیان بی­ایمان او. برای مثال موریس ناتانسون‌ در مقاله‌اش‌ درباره‌ سارتر در دانشنامۀ‌ دین،‌ به سرپرستی میرچا الیاده،‌ فلسفه‌ سارتر را فلسفه‌ای‌ الحادی‌ و آثار او را «از لحاظ‌ دینی‌ ناخوشایند» توصیف‌ می‌کند. فردریک کاپلستون‌ نیز در همین‌ راستا می‌گوید: «برخلاف‌ آنچه‌ در مورد هایدگر دیدیم‌، در مورد او ]سارتر[ هیچ‌ ابهامی‌ وجود ندارد؛ هیچ ‌شکی‌ در الحاد او نیست‌.»

 

گرایش به تفسیر الحادی از فلسفۀ سارتر انگیزۀ غیرفلسفی نیز داشته است؟

بسیاری‌ از کسانی که‌ به‌ اگزیستانسیالیسم‌ الحادی‌ سارتر روی‌ آوردند می­خواستند از طریق آن‌ از قید و بندهای‌ دین‌ سنتی‌ رهایی‌ یابند. هدف آنان شناخت نظری نبود بلکه آزادی عملی بود. از این رو جنبه‌های‌ دینی‌ فلسفه‌ او را به‌ آسانی نادیده‌ گرفتند و سارتر را آنگونه که می­خواستند فهمیدند. از سوی دیگر سارتر در دورۀ دوم حیات فکریش به مارکسیسم گرایش پیدا کرد. نقد عقل دیالکتیکی مهم­ترین اثر او در این دوره است که در آن کوشید اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم را با هم سازگار کند. در این دوره گرایش به تفسیر الحادی بیش­تر شد‌ زیرا چپی‌ها که‌ اکنون‌ مرید او شده‌ بودند دشمن دین ‌بودند و نمی­توانستند تفسیر دینی از فلسفۀ او را تحمل کنند.

 

مگر از فلسفۀ سارتر تفسیر دینی هم شده است؟

بله، البته این تفسیر مراتب داشته است. برخی کار را به جایی رسانده­اند که او را یک‌ الهی­دان دانسته‌اند که‌ سهم‌ ارزشمندی‌ در‌ اصلاح‌ مفهوم‌ خدا در جهان معاصر داشته ‌است‌ و فلسفۀ او را «الهیات‌ امید» نامیده­اند. برخی دیگر معتقدند که فلسفۀ او، به رغم ظاهر الحادی، حاوی مضامین و مایه­های دینی و شامل اشاره‌های‌ گوناگونی‌ به مفاهیم، نمادها و‌ سنت­های‌ دینی‌‌ است‌. در فلسفه‌ سارتر همان‌ موضوعاتی‌ مطرح‌ می‌شود که‌ ذهن‌ قدیسان‌ و عرفا را به‌ خود مشغول‌ کرده‌ است. سارتر بر اهمیت مسئله‌ خدا تأکید می‌کند و بود و نبود او را یکسان نمی­داند. حذف کردن خدا از زندگی رویداد مهمی است زیرا در این صورت ارزش­هایی که او وضع کرده فرومی­ریزند. سارتر در اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است به پیروی از داستایفسکی می­گوید: «اگر خدا وجود نداشته باشد هر کاری مجاز است.» اینها نشان می­دهد که سارتر دل­مشغول موضوعات دینی بوده و دین برایش مسئله بوده است.

یکی‌ از کسانی‌ که‌ از فلسفه‌ سارتر تفسیری‌ دینی‌ ارائه‌ داده‌ موریس‌ کرنستون‌ است‌. او می­گوید سارتر به دفعات کلمه ‌conversion (تغییر کیش یا دین‌) را به کار می­برد. این‌ کلمه‌ ریشه‌ای‌ دینی‌ دارد و نویسندگان‌ پروتستان‌ زیاد از آن‌ استفاده‌ کرده‌اند. سارتر در سراسر زندگیش‌ از تغییر کیش­های‌ متعدد خود‌ سخن‌ گفته‌ است‌. تهوع داستان‌ مردی‌ است‌ که‌ به‌ دین‌ هنر تغییر کیش‌ می‌دهد و سارتر از تغییر کیش‌ خودش‌ به‌ مارکسیسم‌ سخن‌ می‌گوید. روی‌ آوردن ‌به‌ هنر به‌ عنوان‌ وسیله‌ نجات‌ به‌ منزله‌ آن‌ است‌ که‌ هنر را نوعی‌ دین‌ به‌ شمار آوریم‌ و بی‌تردید روی آوردن سارتر از هنر به‌ عنوان‌ وسیله‌ رستگاری‌ به‌ سوسیالیسم‌ و مارکسیسم‌ مانند روی‌ آوردن‌ از یک‌ دین‌ به‌ دین‌ دیگر بود. کرنستون به شباهت­های زیاد سارتر با برخی از نویسندگان مسیحی مانند پاسکال و استفادۀ زیاد او از نویسندگان مسیحی مانند داستایفسکی و کی­یرکگور نیز اشاره می­کند. او‌ از یکی‌ از اصطلاحات‌‌ تیلیش‌ کمک‌ می‌گیرد و می‌گوید خدای‌ سارتر «خدای‌ فوق‌ خدا» است‌. این‌ عنوان‌، صفت‌ خدایی‌ است‌ که‌ انسان‌ در وجودش‌ شک‌ دارد اما همین‌ شک‌ به‌ معنای‌ تصدیق ‌وجود او است‌. این‌ خدا غایب‌ است‌ زیرا انسان‌ هیچ‌ کاری‌ را به‌ خاطر او انجام‌ نمی‌دهد اما در عین‌ حال ‌حاضر است‌ زیرا منشأ پرسش‌ اصلی‌ای‌ است‌ که‌ انسان‌ درباره‌ معنای‌ وجود خویش‌ می­پرسد. کرنستون همۀ اینها را دلیلی بر احساس یا طبع دینی سارتر و صبغۀ دینی ذهن او می­داند.

استوارت‌ شارمه‌ معتقد است‌ که‌ اگر در تعریف‌ دین‌ توسع‌ قایل‌ شویم‌ و خود را در محدودۀ تعریف‌ سنتی‌ محدود نکنیم‌، می‌توانیم‌ سارتر را، به‌ معنایی‌، یک‌ فیلسوف‌ دینی‌ بدانیم‌. در معنای عام از دین، ممکن است متفکری مطالب غیردینی یا حتی ضددینی بگوید اما همچنان متدین باشد. اشتباهی‌ که‌ بعضی‌ از متفکران‌ مرتکب‌ شده‌اند این‌ است‌ که‌ دین‌ را با مفهوم سنتی آن یکی گرفته­اند و، در نتیجه، تفسیری الحادی از فلسفۀ سارتر ارائه داده­اند. از نظر شارمه اگر تدین را به معنای داشتن‌ تعهدات‌ ایمانی‌ به‌ یک‌ سنت‌ دینی‌ خاص‌ در نظر بگیریم سارتر متدین نبود اما از این جهت که موضوعات دینی‌ را قلمروی جالبی برای‌ کوشش‌ فکری‌ می­دانست می­توان او را متفکری متدین به حساب آورد. درست است که سارتر مسیحیت‌ را رد می‌کند اما هنوز در چارچوب‌ مقولات‌ و سنت ‌مسیحی‌ فکر می‌کند. او از زبان‌ الهیاتی‌ برای‌ بیان‌ ادعاهای‌ غیرالهیاتی‌ استفاده‌ می‌کند. بدین‌ ترتیب‌، شارمه ‌سارتر را ملحدی‌ با اعتقادات‌ دینی‌ می­داند‌. او، برخلاف‌ ناتانسون‌، سارتر را «از لحاظ‌ دینی‌ خوشایند» توصیف‌ می‌کند زیرا آهنگی‌ دینی‌ در کلامش‌ وجود دارد. از نظر شارمه کسانی‌ که‌ سارتر را ملحدی‌ تمام‌­عیار می‌دانند «گوششان‌ برای‌ شنیدن‌ طنین‌ دینی‌ تفکر او کر است‌.»

کسانی‌ که‌ تفسیر دینی را پذیرفته‌اند معتقدند که در قهر سارتر با امر مقدس نوعی میل به آشتی وجود دارد. به گفتۀ توماس کینگ‌ کوشش‌ سارتر بر ضد امر مقدس‌ نوعی‌ ایجاد ارتباط‌ با امر مقدس‌ است‌. او می­گوید سارتر بیش‌ از هر فیلسوف‌ دیگری‌ بر نیاز شدید انسان‌ به‌‌ موجودی مطلق‌ تأکید کرده‌ است‌، نیازی‌ که‌ هیچ‌­گاه‌ برآورده ‌نمی‌شود و انسان‌ همواره‌ در نیمۀ‌ راه‌ رسیدن‌ به‌ مطلق‌ باقی‌ می‌ماند. به‌ نظر می‌رسد که‌ سارتر در حالی‌ که ‌می‌گوید خدا وجود ندارد در تلاش‌ برای‌ یافتن‌ او است‌ و نیاز به‌ او را احساس‌ می‌کند. او در عبارتی‌ گویا نیاز خود را به‌ خدا چنین‌ بیان‌ می‌کند: «خدا ساکت‌ است‌ و من‌ نمی‌توانم‌ این‌ را انکار کنم‌. هر چیزی‌ در درون‌ من‌ خدا را می‌طلبد و من‌ نمی‌توانم‌ این‌ را فراموش‌ کنم‌.»

 

کسانی که تفسیر الحادی از فلسفۀ سارتر ارائه داده­اند چه واکنشی به تفسیر دینی نشان داده­اند؟

مسلماً این تفسیر را نپذیرفته­اند و حامیان آن را به نفهمیدن فلسفۀ سارتر و حتی غرض­ورزی متهم کرده­اند. برای مثال سیمون دوبوار هیچ‌گونه‌ تفسیر دینی‌ را از فلسفه‌ سارتر برنمی‌تابد و در برابر هرگونه‌ کوششی‌ برای‌ رقیق‌ کردن‌ الحاد او مقاومت‌ نشان‌ می‌دهد. به ‌همین‌ دلیل‌ است‌ که‌ نسبت‌ به‌ مصاحبه‌های‌ بنی‌ لِوی‌، منشی‌ سارتر، به‌ سختی‌ واکنش‌ نشان‌ داد و اظهار کرد که‌ از سخنان‌ سارتر در این‌ مصاحبه‌ها شوکه‌ شده‌ است‌. بنی‌ لوی‌، که‌ یهودی‌ بود، در آخرین ‌ماه­های‌ حیات‌ سارتر مصاحبه‌هایی‌ با او انجام‌ داد که‌ در آنها به‌ نظر می‌رسد سارتر به‌ بعضی‌ از آموزه‌های‌ یهودیت‌ گرایش‌ نشان‌ داده‌ است‌. دوبووار صحت‌ مطالبی‌ را که‌ سارتر در این‌ مصاحبه‌ها بیان‌ کرده‌ بود مورد تردید قرار داد و بنی‌ لوی‌ را متهم‌ کرد که‌ حرف­های‌ خودش‌ را در دهان‌ سارتر پیر و رو به‌ مرگ‌ گذاشته ‌است‌.

آنتونی مانسر معتقد است که موجودی‌ با صفات‌ خدا نمی‌تواند در فلسفه‌ سارتر جایی ‌داشته‌ باشد. او تفسیر دینی‌ کرنستون‌ را از فلسفه‌ سارتر نمی‌پذیرد و می‌گوید دین با چیزی‌ سر و کار دارد که‌ نسبت‌ به‌ انسان‌، متعالی‌ و در مقایسه‌ با تناهی‌ انسان‌، نامتناهی‌ است‌. اما موجودی با این صفات در فلسفۀ سارتر وجود ندارد. از نظر مانسر اگر کلمۀ «متدین» را آنقدر وسعت ببخشیم که سارتر را در بر بگیرد این کلمه دیگر معنای مشخصی نخواهد داشت.

هِیزل بارنز، که‌ مترجم‌ هستی‌ و نیستی به‌ زبان‌ انگلیسی‌ است‌، از ارائه‌ تفسیر دینی‌ از فلسفه‌ سارتر ابراز شگفتی‌ می‌کند و آن‌ را درک‌ نادرست‌ این‌ فلسفه‌ می‌داند. او ارائه‌ تعاریف‌ متعدد از دین‌ را، به طوری‌ که‌ هر فرد ملحدی‌ را بتوان‌ با توجه‌ به‌ یکی‌ از آن‌ تعاریف‌ متدین‌ دانست‌، نمی‌پذیرد. از نظر بارنز مطالبی‌ که‌ سارتر درباره‌ دین‌ گفته‌ است‌ به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ می‌شوند: دسته‌ اول‌ قطعاتی‌ هستند که‌ او در آنها به‌ صراحت‌ از مفهوم‌ سنتی‌ خدا انتقاد می‌کند و می‌کوشد تا نادرستی‌ آن‌ را اثبات‌ کند. دسته‌ دوم‌ قطعاتی‌ هستند که‌ سارتر در آنها از اصطلاحات‌ رایج‌ در دین‌ سنتی‌ استفاده‌ می‌کند. در این‌ قسمت­ها فلسفه‌ سارتر به‌ ظاهر از لحن‌ و رنگ‌ و بوی‌ دینی‌ برخوردار است‌ اما باید توجه‌ داشت‌ که‌ او مفاهیم‌ دینی‌ را از محتوای‌ خود خالی‌ می‌کند و آنها را در یک‌ چارچوب‌ بشری‌ قرار می‌دهد. بنابراین‌، وجود اصطلاحات‌ دینی‌ در آثار سارتر نمی‌تواند دلیلی‌ برای‌ ارائه‌ تفسیر دینی‌ از فلسفه‌ او باشد.

باید توجه داشت که گرچه تفسیر دینی حامیان خود را داشته است اما تفسیر غالب از فلسفۀ سارتر تفسیر الحادی بوده است. غلبه‌ همین‌ تفسیر الحادی‌ بود که ‌باعث‌ شد در ۳۰ اکتبر سال‌ ۱۹۴۸ کلیسا همه‌ آثار سارتر را در فهرست‌ کتب‌ ممنوع‌ قرار دهد.

 

     گفته شد که سارتر خدا را تألیف فی­نفسه و لنفسه تعریف می­کند. اما اگر این تألیف متناقض است چرا انسان می­کوشد به آن تحقق بخشد و خدا شود؟

سارتر می‌گوید انسان می‌خواهد ویژگی­های موجود فی­نفسه و موجود لنفسه را، که پیش­تر توضیح دادم، با هم داشته باشد. به عبارت دیگر، انسان می­خواهد خدا شود. البته خدا شدن فرایندی آگاهانه نیست و اگر از کسی بپرسیم که آیا تصمیم دارد خدا شود پاسخ منفی می­دهد. این میل به صورت ناخودآگاه در ما وجود دارد و همه‌ کوشش­های ما را در زندگی تبیین می­کند. برای مثال ما میل به تصاحب و تملک داریم و این میل نشان‌دهنده میل به خدا شدن است. از نظر سارتر انسان مجموع دارایی­هایش است. بودن یعنی داشتن. به تعبیر او «من این چیزهایی هستم که دارم.» از این رو انسان می­کوشد تا بر داشته­های خود بیفزاید. هر انسانی می‌کوشد تا از علم، قدرت، ثروت، لذت و غیرۀ بیش­تری برخوردار باشد و مسلماً بدش نمی‌‌آید همه کمالات را به نحو مطلق داشته باشد. او دوست دارد عالم مطلق، قادر مطلق و غیره باشد. خدا نیز موجودی است که از همه کمالات به نحو مطلق برخوردار است. پس باید نتیجه گرفت که هر انسانی در هر عملی که انجام می‌دهد در جهت خدا شدن حرکت می‌کند. تبیین این میل، هدف «روانکاوی اگزیستانسیال» سارتر است.

 

عبارت «شور و شوق بیهوده» که سارتر به ‌منظور توصیف تلاش انسان برای خدا شدن به‌کار می‌برد در مورد سایر فعالیت‌هایی که انسان برای معنابخشی به زندگی انجام می‌دهد نیز صادق است؟

مشکلی که در راه خدا شدن انسان وجود دارد این است که مفهوم خدا، همانطور که پیش­تر گفته شد، متناقض و محال است. کوشش انسان برای خدا شدن به معنای کوشش برای تحقق بخشیدن به یک تناقض است. انسان به نحوی گریز‌ناپذیر به سوی خدا شدن حرکت می‌کند اما این شور و شوقی بیهوده برای تحقق بخشیدن به آرزویی محال است. سارتر وضعیت انسان را که به دنبال خدا شدن است به وضعیت خری بارکش تشبیه می‌کند که جلوی چشمانش بر روی میله گاری هویجی قرار داده‌اند. خر به منظور رسیدن به هویج با سرعت حرکت می‌کند و گاری را به پیش می‌راند اما هرگز به هویج نمی‌رسد. ناتوانی انسان از خدا شدن، او را دچار یأس و ناامیدی می‌کند. البته انسان می­تواند به شیوه­های گوناگون به زندگیش معنا دهد اما چون نمی­تواند خدا شود نوعی بی­معنایی در عمق همۀ کارهایش وجود دارد و این موضوع هر کاری را به یک اندازه بی­معنا می­کند. به همین دلیل است که سارتر در هستی و نیستی می­گوید: «همه‌ فعالیت­های انسان یکسان است… به تنهائی مست کردن و رهبر ملت­ها بودن هیچ فرقی با هم ندارد.»

 

در کشور ما هنگامی که از اگزیستانسیالیسم صحبت می شود ابتدا هایدگر به ذهن می آید نه سارتر. آیا دوران سارتر برای ما به پایان رسیده است؟

اتفاقاٌ هایدگر خودش را اگزیستانسیالیست نمی­دانست. در واقع تنها فیلسوف بزرگی که عنوان «اگزیستانسیالیست» را پذیرفت سارتر بود. در کشور ما سارتر پیش از هایدگر مطرح شد. قبل از انقلاب آثار متعددی از سارتر یا دربارۀ او ترجمه شد ولی هیچ اثری از هایدگر ترجمه نشد. بعد از انقلاب موضوع معکوس شد و هایدگر اهمیت بیش­تری پیدا کرد و امروزه، دست کم در گروه­های فلسفه، مطرح­تر از سارتر است. در همین گروه فلسفۀ دانشگاه علامه طباطبایی تعداد پایان­نامه­هایی که در زمینۀ هایدگر دفاع می­شود قابل مقایسه با سارتر نیست. این موضوع علت­های گوناگونی دارد که باید در فرصت دیگری به آن بپردازیم. اما باید توجه داشت که دوران هیچ متفکری برای همیشه به پایان نخواهد رسید. ممکن است شرایط زمانی و مکانی فیلسوفی را به حاشیه براند اما امکان مطرح شدن دوبارۀ او همواره وجود دارد.

اکنون که صحبت از نسبت هایدگر و سارتر شد لازم است دو نکته را ذکر کنم. نخست اینکه هایدگر، به هر دلیلی، نظر مثبتی نسبت به فلسفۀ سارتر نداشت. در ایران یکی از هایدگری­هایی که به انتقاد از سارتر پرداخت و حتی فحش و ناسزا نثار او می­کرد فردید بود. من نمی­دانم فردید تا چه اندازه با فلسفۀ سارتر آشنا بود و آیا برای انتقادش دلیل مستقل داشته یا صرفاً به تقلید از هایدگر این کار را می­کرده است. اما امروزه با هایدگری­هایی مواجه هستیم که آثار سارتر را نخوانده­اند و بدون داشتن اطلاعات کافی، فلسفۀ سارتر را بی­اهمیت جلوه می­دهند. این افراد گمان می­کنند که اگر می­خواهند خود را به هایدگر نزدیک نشان دهند باید تا آنجا که می­توانند از سارتر دور شوند. البته ترجیح دادن فیلسوفی به فیلسوف دیگر هیچ اشکالی ندارد اما در صورتی که مبتنی بر مطالعه و پژوهش کافی باشد نه صرفاً به تقلید از هایدگر و فردید.

نکتۀ دوم اینکه برخی از افراد ادعا می­کنند که سارتر مطالب چندان جدیدی نگفته و عمدتاً حرف­های هایدگر را تکرار کرده است. باید توجه داشت که هیچ فیلسوفی در خلأ فکر نمی­کند و کم و بیش وارث میراث گذشتگان خود است. سارتر نیز از این قاعده مستثنی نیست. معروف است که سه H  – هگل، هوسرل و هایدگر – بیش­ترین تأثیر را بر سارتر گذاشته­اند و سارتر خود به این تأثیر معترف است. اما کسانی که با فلسفۀ هایدگر و سارتر آشنایی کافی دارند می­دانند که روح حاکم بر این دو فلسفه کاملا متفاوت است. برای مثال در فلسفۀ هایدگر راز نقش مهمی ایفا می­کند و او هستی را رازآلود می­داند، در حالی که سارتر از هستی راززدایی می­کند و آن را تهوع­آور می­داند. همچنین فلسفۀ سارتر از یک سو اومانیستی و از سوی دیگر نیهیلیستی است، در حالی که هایدگر تفسیر اومانیستی و نیهیلیستی از فلسفۀ خود را رد می­کند.

متأسفانه در کشور ما برخی از افراد که در یک زمینه متخصص و مشهور هستند به خود اجازه می­دهند در زمینه­هایی که در آن تخصص ندارند اظهار نظر کنند و برخی از مجلات نیز بستر را برای اظهارنظر آنان فراهم می­کنند. چندی پیش یکی از مجلات ویژه­نامه­ای دربارۀ سارتر منتشر کرد که شامل چند مصاحبه با افرادی بود که گرچه آثاری دربارۀ هایدگر دارند اما حتی یک مقاله هم دربارۀ سارتر ننوشته­اند و اصولا چندان اطلاعی از فلسفۀ او ندارند. در یکی از این مصاحبه­ها یکی از دوستان گفته بود: «سارتر فیلسوف آیندۀ ما نیست.» بهتر بود این همکار محترم می­گفت: «سارتر فیلسوف آیندۀ من نیست» و قضاوت دربارۀ فیلسوف آیندۀ دیگران را به خودشان واگذار می­کرد.

 

متناسب با فضای فکری ایران، کدام یک از مؤلفه‌های اندیشۀ سارتر بیش از بقیه حائز اهمیت است؟

هیچ متفکری نیست که همۀ سخنانش درست باشد، همانطور که هیچ متفکری همۀ حرف­هایش نادرست نیست. بنابراین ما از سخنان درست هر متفکری، از جمله سارتر، می­توانیم استفاده کنیم. سارتر بیش از هر چیز بر آزادی تأکید می­کند. فرد یا جامعه­ای که خود را آزاد می­داند، می­تواند در جهت رسیدن به اهدافش تلاش کند اما فرد یا جامعه­ای که خود را اسیر جبرهای روان­شناختی، جامعه­شناختی، زیست­شناختی، اقتصادی، الهیاتی و غیره می­داند فلج می­شود و انگیزۀ تغییر را از دست می­دهد. با توجه به اینکه بحث ما دربارۀ «سارتر و دین» است باید بگویم سارتر برخی مفاهیم دینی مانند تقدیر، سرنوشت و قسمت را مغایر با آزادی انسان می­داند. برای فرد یا جامعه سم مهلکی است که فکر کند آنچه بر سرش آمده یا می­آید تقدیر الهی­اش بوده و نمی­تواند آن را تغییر دهد. از نظر سارتر انسان خدای جهان خویش است و سرنوشتش را خودش رقم می­زند. متأسفانه در میان عامۀ مردم درک نادرستی از برخی مفاهیم دینی وجود دارد که باعث می­شود آنان یا دست روی دست بگذارند و تلاش نکنند و یا اگر می­خواهند تلاش کنند به جای اتکا به خود به دنبال راه میان­بر با توسل به امور فراطبیعی باشند. از این رو فلسفۀ سارتر می­تواند در جهت اصلاح برداشت­های نادرست از آموزه ­های دینی به ما کمک کند.

 

درج نخست در مجله لوگوس، شماره ۲، پاییز ۱۳۹۷

 

 

 

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x