تناقض تعقّل و تدّین؟!
حسن یوسفی اشکوری: گزیده‌ی دعوی اصلی ملکیان این است که جمع «تعقّل» و «تدیّن» جمع نقیضین است، که اجتماع‌شان و نیز ارتفاع‌شان را نشاید، از این رو مانعهالجمع اند، چرا که تعقل بر بنیاد عقل و دلیل و برهان محض استوار است و تدّین بر شانه‌ی نقل ایستاده و از این رو قبول گزاره‌های دینی صرفا تعبّدی است. به عبارت دیگر اعتبار گزاره‌های عقلی و استدلالی به اعتبار دلیل و برهان قیاسی است و اعتبار و حجیت گزاره‌های دینی صرفا به اعتبار گوینده‌ی آن است.
تناقض تعقّل و تدّین؟!
……|حسن یوسفی اشکوری| ……
اشاره :
چند سالی است که جناب آقای مصطفی ملکیان نظریه «تناقض تعقّل و تدّین» را مطرح کرده و بارها و بارها نیز این دعوی را با زبان و بیان و استدلالی تقریبا واحد در اینجا و آنجا بازگو کرده و برای جا انداختن آن تلاشی وافر کرده و می کند و آخرین آن گفتگوی تقریبا مبسوط ایشان با سایت «فرهنگ امروز» است که در سایت جرس نیز بازنشر شده است.
قابل ذکر این که طبق اسناد مکتوب و اطلاعات شخصی در طول این سالها کسانی به ویژه از طایفه مورد خطاب و عتاب ایشان (روشنفکران و نواندایشان دینی) به صورت مکتوب و شفاهی به مدعی پاسخ داده اند اما ایشان از یک سو به آنان پاسخ نداده (و یا من بی‌اطلاعم) و از سوی دیگر همان دعوی و دعاوی پیشین خود را به شدت تمام تکرار کرده و همچنان با بیانی هماورد طلبانه از مخاطبان مورد نقد خود پاسخ طلب می کند. حال آنکه اداب مناظره و مباحثه ایجاب می کند که مدعی پاسخ طرف‌های منتقد را نیز بشنود و بدان پاسخ در خور بدهد و در صورت عدم اقناع دعوی خود را مکرر کند.[۱] اینک در این نوشتار ذیل عناوین زیر به نقد و وارسی دعاوی آقای ملکیان در باب عقل و دین در گفتگوی اخیر می پردازم:
۱-تحریر محل نزاع
۲-تناقض تعقل و تدیّن؟!
۳-ذاتگرایی و نابگرایی افراطی
۴-معیار مسلمانی چیست؟
۵-دین و معارف دینی
۶-قرآن و حدیث
۷-ایمان ببعض
۸-جناب ملکیان! شما با این پارادوکس چه می کنید؟
۱-تحریر محل نزاع
گزیده دعوی اصلی ملکیان این است که جمع «تعقّل» و «تدیّن» جمع نقیضین است، که اجتماع‌شان و نیز ارتفاع‌شان را نشاید، از این رو مانعهالجمع اند، چرا که تعقل بر بنیاد عقل و دلیل و برهان محض استوار است و تدّین بر شانه نقل ایستاده و از این رو قبول گزاره‌های دینی صرفا تعبّدی است. به عبارت دیگر اعتبار گزاره‌های عقلی و استدلالی به اعتبار دلیل و برهان قیاسی است و اعتبار و حجیت گزاره‌های دینی صرفا به اعتبار گوینده آن است.
از آنجا که ملکیان در مقام نقد مفهوم و جریان «روشنفکری دینی» و روشنفکران و نواندیشان کنونی مسلمان[۲]سخنان خود را مطرح کرده و می کند چنین استدلال و تقریر می کند: «روشنفکر قوامش به عقلانیت است، روشنفکر، روشنفکر نیست مگر این که به عقلانیت التزام داشته باشد، التزام صد درصد به عقلانیت داشته باشد، التزام حتی المقدور و یا نزدیک به صد درصد داشته باشد . . .قوام تدّین و دیانت پیشگی و دین ورزی تعبّد است. محال است که کسی ادعا کند من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ یک از سخنان عیسی تعبّد ندارم، بلکه هر سخنی که از زبان عیسی صادر شد من از او مطالبه دلیل نمی کنم و تا عیسی دلیل قانع کننده و دلیل قاطع اقامه نکند من سخن او را نمی پذیرم . . .معنا ندارد که کسی بگوید من مسلمانم ولی تا تک تک جملات قرآن را مطالبه دلیل نکنم و دلیل قانع کننده‌ای در باره‌اش القا نشود من نمی پذیرم پس اگر این طوری باشد که همه مردم جهان مسلمان هستند . . .مسلمان کسی است که نسبت به جملات قرآن و پیامبر اسلام تعبد بورزد، یعنی این سخنان را بی‌چون و چرا بپذیرد».
روشن است که سخن ایشان، به موضوع محوری رابطه عقل و نقل و یا عقل و وحی اشاره دارد نه صرفا به موضوع پر مناقشه «روشنفکری دینی» و پارادوکسیکال بودن و نبودن آن؛ چنان که ادامه گفتار وی و ارائه شواهد و قراین فراوان برای مدلل کردن نظریه مختارشان، به روشنی از این امر حکایت دارد. نیز هرچند ایشان در یک جا از تعبّد در دین نهادینه شده یاد می کند اما تمام دعاوی و استدلالهای وی (از جمله نام بردن از عیسی و بودا و محمد) نشان می دهد که، به زعم ایشان، این تناقض در ذات دیانت است و نه صرفا در ادیان نهادینه شده.[۳]از این رو من در بخش نخست به اصل مدعا و نقد آن می پردازم و آنگاه برخی ملاحظات دیگر خود را می آورم.
۲-نقد نطریه تناقض تعقّل و تدّین
بر نظریه نه چندان تازه[۴]تعارض تعقلّ و تدّین جناب ملکیان، اشکالات و ایرادهای متعددی وارد است و از خلل و فرج نظری و استدلالی پر شماری رنج می برد. نخستین ایرادی که به نظر می رسد این است که مراد از عقل و عقلانیت و دین و تدّین و مهم تر از آنها تعبّد و تعاریف دقیق آنها چیست؟ معیارهای مشخص این مفاهیم برای تشخیص و تمیز سره‌های عقلی محض و دینی ناب کدام اند؟ می دانیم که نه از عقل و تعقّل و عقلانیت تعریف واحد و اجماعی وجود دارد و نه از دین و دینداری و معیارهای تدّین و تعبّد تعریف یگانه‌ای و اجماعی در میان مؤمنان و متفکران مسلمان و غیر مسلمان به چشم می خورد. مبهم گویی و ساده سازی‌های ملکیان بسی شگفت انگیز است؛ ساده سازی هایی که هرگز در شأن اهل تفکر و بحث و استدلال نیست. ایشان به گونه از این مفاهیم و مرزهای آنها سخن می گوید و به آسانی به تناقض تعقل و تدین فتوا می دهد که گویی معنا و در واقع تفسیری واحد و اجماعی در میان خردمندان و دینداران از عقل و دین و تعبد وجود دارد و به آسانی می توان بر بنیاد آن قاطع سخن گفت و نظریه‌ای بنیاد نهاد. واقعیت این است که ما عقل مطلق و بی‌تعین نداریم، انواع عقل و عقلانیت داریم، یعنی عقل مضاف من و شما و مردمان این زمان و آن زمان و این فرهنگ و آن فرهنگ.[۵] به همین دلیل مناسب است که هر سخنوری در مقام بحث و احتجاج و استدلال اول تعاریف خود از مفاهیم کلیدی بگوید و آنگاه با ترتب منطقی مقدمات استدلال و در نهایت استنتاج‌های منطقی‌اش را ارائه کند تا هم امکان فهم سخن و نظریه فراهم شود و هم سنجش و تشخیص نقاط قوت و ضعف آن ممکن گردد. گرچه اگر ایشان تعریف‌های خاص خود را هم ارائه می داد، باز چندان خالی از ابهام و مشکل نبود. چرا که می دانیم هیچ تعریفی جامع و مانع نیست و از منظرهای دیگر می تواند محل مناقشه باشد.[۶]
با توجه به همین نکته اخیر من با تعریف مختار خود از عقل و دین به واکاوی و نقد و تحلیل سخن جناب ملکیان می پردازم.
با مراجعه به فرهنگ نامه‌ها و مصطلحات جاری در علوم و معارف مختلف از روزگاران کهن تا کنون، می توان گفت بسیاری از تعاریف از عقل و عقلانیت با هم ناسازگارند و گاه در تعارض و تناقض و از قضا همین تعاریف متضاد موجب شده و می شود که کسانی از عاقلان نیز با عقلگرایی به مخالفت برخاسته و دست کم از تن دادن به زیست عقلانی ناب بگریزند. یعنی به حکم عقل از عقل می گریزند. چرا که «پای استدلالیان چوبین بود». داستان دعوای بی‌پایان «عقل» و «عشق» (یا «عقل» و «دل») و این که کدامین منبع معرفت و زادگاه حقیقت اند (به ویژه حقیقت ناب الهی)، برآمده از همین تعاریف و تفاسیر متضاد و یا متفاوت از خرد و خردمندی و کاربرد و نقش خرد است و گر نه روشن است که هیچ عاقلی نعمت و ضرورت عقل را انکار نمی کند. سخن در تعریف عقل و محدوده آن و توان و ظرفیت آن در انکشاف حقایق است نه اصل وجود و عدم وجود آن و حتی ضرورت و عدم ضرورت آن در زندگی آدمیان. به ویژه در آیات قرآن و ادب دینی ما مقام عقل و تعقل و عقلانیت شناخته شده تر از آن است که مؤمنی بتواند مقام عقل را انکار کند و یا حتی از مرتبت بی‌همتای آن در زندگی و در دین ورزی اندکی بکاهد. همین که تمام مؤمنان بر این قول اجماع دارند که «اولّ ماخلقالله» عقل است، سند معتبری بر صحت این دعوی است. در معارف اسلامی نیز سخن از عقل دینی، عقل فلسفی، عقل کلامی، عقل عرفانی، عقل فقهی و مانند آن و تعیین محدوده‌های نسبی آن است و نه انکار مقام و نقش آن. هرچند تلقی‌های متضاد از عقل ناگزیر به داوری‌های متضاد در باره نقش و سهم عقل منتهی می شود.
اما من در پی یک جستجوی ساده در انبوه تعاریف متنوع و گاه متضاد از عقل (از عقول عشره یونانیان تا عقل ارسطویی یونانی‌اسلامی و عقل مدرن و پست مدرن)، به یک تعریف حداقلی اما با اجماع نسبی رسیده‌ام که با ارائه آن گفتگو را پیش می برم و آن عبارت است از: عقل قوه و استعدادی است در آدمی که چهار کار را به ترتیب انجام می دهد: ۱-شناخت گزاره‌ها و یا پدیده‌ها (=شناخت پدیده‌های کلامی و پدیده‌های طبیعی)، ۲-تحلیل و آنالیز گزاره‌ها و پدیده ها، ۳-تمیز خیر و شر و صحیح و سقیم در گزاره‌ها و پدیده‌ها و در نهایت ۴-ترجیح خیر بر شر و صحیح بر سقیم. این نقش خرد آدمی در تمام امور زندگی آدمیان (اخلاق، دین، علم، فلسفه، هنر و . . .) کاربرد دارد. از اهل لغت و متخصصان که بگذریم، حداقل در محاورات عمومی عقل و خردمندی به همین معناست که گفته شد. مثلا وقتی می گوییم فلانی آدم عاقلی است، چه مراد می کنیم؟ جز این است که می گوییم او فردی است که خوب می فهمد و در نهایت خیر را بر شر و صدق را بر کذب ترجیح می دهد؟
اما دین؛ تعریف جامع و مانع از دین ارائه دادن تقریبا ناممکن است (مانند عقل و هر مفهوم و اصطلاع کلیدی مشابه) اما به گمانم حداقل در مورد اسلام به اعتبار غایتالقصوای دین می توان گفت: دین راهی است برای رستگاری (به استناد شعار بنیادین نختسین اسلام: لا اله الا الله) و به اعتبار کارکرد و نقش عملی: دین عبارت از بستری برای تأمین و تقویت اخلاق (به استناد سخن نبوی: بعثت لاتمم مکارم الاخلاق).
اما حجیت عقل و دین به چیست؟ می توان چنین پرسید که این دو صحت و صدق گزاره‌ای خود را از کجا اخذ می کنند و شاید بتوان روشن تر گفت ما از کجا داوری‌های صادق و کاذب دو منبع عقل و دین را تشخیص می دهیم؟ به تعبیر ملکیان قوام عقل و دین به چیست؟ ملکیان تصریح می کند که قوام عقلانیت به برهان است یعنی استدلال محض و قوام تدّین و دیانت پیشگی به تعبّد است و تعبّد نیز قبول بی‌چون و چرای سخنان بانی دین یعنی فرد و یا افراد است. با این بیان هم می توان تفاوت را نشان داد که: عقل در داوری‌های خود «خودبنیاد» است و دین «دیگر بنیاد».
با این که جناب ملکیان می گوید که «بنده بسیار با دقت و تأمل حرف می زنم»، اما به نظر می رسد که، حداقل در این گفتار، از دقت و تأمل در اظهار نظر تقریبا نشانی نیست. چند ابهام در دعوی جناب ملکیان در باب عقل و کارکرد آن وجود دارد. اول. مراد کدام عقل است؟ مثلا عقل نظری (عقل محض) و یا عقل عملی؟ دوم. آیا عقل برهانی تنها منبع معرفت و انکشاف حقیقت است؟ سوم. آیا عقل در انکشاف حقیقت و اثبات و تثبیت گزاره‌ها محدودیت ندارد؟ هر پاسخی به این پرسش‌ها هندسه معرفت و داوری ما را در باب نقش و ظرفیت عقل و تعقّل در باره تمام امور از جمله دین دگرگون می کند و ما را ناگزیر به نظریات و نتایج نظری و عملی متفاوت می رساند. اما سخن ایشان در باب دین از ابهام بیشتری برخوردار است که در ادامه بحث بدان اشارت خواهد شد.
اما در مورد پرسش نخست. به نظر می رسد که مراد ایشان از عقل و استدلال عقلی «برهان» است. ایشان می گوید: «اگر من ادعا کنم که الف، ب است و شما از من مطالبه دلیل کردید بر الف، ب است، من مثلا برهانی اقامه کنم به این صورت الف، ج است پس الف، ب است؛ بنابراین برای الف، ب است باید برهانی قیاسی به این صورت داشته باشم». در این صورت این پرسش مطرح می شود که آیا تنها اقامه برهان قیاسی کاشف حقیقت و صدق و کذب گزاره هاست؟ گفتن ندارد که عقل نظری، که صرفا به برهان قیاسی و تحلیلی متکی است، تنها منبع انکشاف حقیقت نیست، به این دلیل ساده که برهان فقط در قلمرو کلیات کاربرد دارد نه در جزئیات. مثلا می توان با تأسیس برهان «العالم متغیّر، و کل متغیّر حادث، فالعالم حادث» (دو مقدمه و یک نتیجه)، حدوث عالم را نتیجه گرفت و ثابت کرد اما در باره اجزای عالم نمی توان از برهان قیاسی سود برد. مثلا برای حادث بودن یک درخت نمی توان اقامه برهان کرد. این قاعده در باره دین نیز صادق است چرا که دین و وحی و نبوت و گفتارهای وحیانی و نبوی عموما امور جزئی اند نه کلی و برهان پذیر.
برای تبیین این دعوی شرح کوتاهی لازم می نماید. اول بگویم مراد من از دین پس از این فقط اسلام است هرچند دعاوی من در باره دینهای سامی و ابراهیمی نیز کم و بیش صادق است. اسلام به مثابه یک دین تاریخی و نهادی یک هسته مرکزی و بی‌همتا دارد به نام «الله» و در طول آن مفاهیمی پدید آمده است با عناوین ایمان و وحی و نبوت. وجود صانع به اعتبار کلی و جهان شمولی آن، برهان پذیر است و در طول تاریخ و در ادیان سامی (یهودیت و مسیحیت و اسلام) براهینی به وسیله متکلمان و فیلسوفان دیندار، برای اثبات وجود صانع اقامه کرده اند مانند برهان علّیت، برهان نظم، برهان امکان و وجود (واجب الوجود و ممکن الوجود) و . . .[۷]اما نکته مهم این است که سه عنصر بنیادین دیانت یعنی ایمان، وحی و نبوت، پس از باور به وجود الله و حول آن سامان یافته و از این منظر دین پدیده‌ای است جدا از اصل وجود خداوند. یعنی ضمن این که وجود و حضور خداوند در عالم ستون خیمه دیانت ابراهیمی و اسلامی است و همه راهها به سوی «او» ختم می شود اما منطقا و زمانا از دین منفک است. شاید بتوان گفت وجود خداوند در هستی و حتی ایمان به او بدون وجود دین متصور و در عمل نیز محتملالوقوع است ولی دینی چون اسلام بدون تصور وجود و حضور خداوند و ایمان به او قابل تصور نیست و نخواهد بود. اگر این تقریر من درست باشد، می توان گفت که تمام اجزای دین از امور جزئی اند و برهان پذیر نیستند. به گزارش قرآن تمام پیامبران ابراهیمی اصل وجود صانع را امری مفروض و بدیهی گرفته بودند و عمدتا افکار و اذهان و نیز عواطف مردمان را متوجه حضور قطعی خداوند می کردند نه لزوما برای اثبات وجود او. از این رو در قرآن جز چند مورد استثنایی برهان قیاسی برای اثبات وجود صانع گزارش نشده است (از جمله «لوکان فیهما الهته الاالله لفسدتا»-انبیاء، ۲۲). هرچه هست دعوت است به دیدن پدیده‌های طبیعی و تاریخی عالم و آدم و دقت و تأمل (نظر و بصیرت و تدّبر و تفقّه و تعلّم) در آنها و آن هم از طریق علم و مشاهده مستقیم و بلاواسطه پدیده‌ها و به تعبیر قران «آیات» است. به عبارت دیگر، با این که وجود صانع برهان پذیر است اما قرآن از آن (حداقل برهان فلسفی از نوع یونانی آن) استفاده نمی کند. شاید به دلیل این که مردمان عصر پیامبران و به ویژه عصر پیامبر اسلام عموما به صانع و الله باور داشتند، قرآن و پیامبر برای اقناع آنان برای ایمان به خداوند تلاش جدی نکرده و تمام هم و غم خود را حول نفی شرک و طرد الهه‌ها و اثبات یکتایی خداوند سامان داده است.
در هرحال، طبق تعاریف از عقل و برهان و استدلال قیاسی و در واقع به حکم عقل، اجزا و ارکان دین چه در اصول و چه در فروع از طریق برهان قیاسی و یونانی اثبات پذیر نیستند.
در این صورت، دیانت و مبانی و ارکان آن چگونه اثبات می شود؟ به عبارت دیگر، مردمان چگونه و از چه طریق به درستی و صحت دعوی نبی پی می بردند و به او ایمان می آوردند؟ هم منطق امر می گوید و هم تاریخ گواست که پیامبران با براهین قیاسی ارسطویی نه در مقام اثبات صانع بودند و نه در مقام اثبات دعاوی کلی و جزئی خود و از این منظر «منطق ایمانیان» و «منطق یونانیان» به کلی متفاوت است و آقای ملکیان به درستی بدان اشاره کرده است. می توان با قاطعیت نسبی گفت که هیچ مؤمنی در عصر پیامبر اسلام به استناد براهین قیاسی و استدلالهای عقلی محض به سبک یونانی به نبی اسلام ایمان نیاورده است. اما آیا ایمانها تعبّدی بوده است؟ روشن است که پاسخ منفی است. چرا که تعبّد البته به معنایی که ملکیان مراد کرده یعنی قبول بی‌چون و چرای دعاوی نبی در مقطع پیش از ایمان، لغو و بداهتا باطل است. واقعیت این است که مردمان به دعاوی پیامبر گوش داده و آنگاه با عقل اما عقل عملی به دعوت پاسخ مثبت و یا منفی داده اند. در اینجا ما با دو عنوان «عقل نظری» و «عقل عملی» مواجه ایم. هر دو عقل اند و هر کدام به استدلالهای خاص خود مجهزاند و هرکدام به شیوه خود دعاوی خود را اثبات و مدلل می کنند. اولی به نحو پیشینی گزاره‌ها را اثبات می کند و دومی به نحو پسینی. عقل نظری صرفا با برهان قیاسی سر و کار دارد که انتزاعی است و در کلیات کاربرد دارد و عقل عملی در امور جزئی و به شکل انضمامی عمل می کند و گزاره‌ها را مدلل می کند. بیان نحوه ایمان مؤمنان نخستین به خوبی تفاوت دو نوع عقلی گری را روشن می کند. مردمان سخنان نبی را می شنیدند و آنگاه درباره آن داوری می کردند. در نهایت شماری می پذیرفتند و کثیری نیز نمی پذیرفتند و البته این هر دو در نهایت تابع حکم عقلی خود بودند و هیچ یک از گزینه‌هایشان نیز از داوری عقل بیرون نبود. به گواهی تاریخ و سیره ها، مردمان با دو معیار دعوت را قبول می کردند. اول، که مهم تراست، اعتماد به نبی، و دوم، تأمین منافع شخصی و گروهی خود. به بیان روشن تر، افرادی به دلیل سلامت اخلاقی و سوابق نیک و نیکوی نبی و تأیید شخصیت وی به گفته‌های او اعتماد می کردند و به دلیل ایمان به صدق نبی به دعوت او نیز ایمان می آوردند و البته عموما در پی آن در می یافتند که چنین ایمانی به سودشان نیز هست چرا که فکر می کردند برای آنان منافع دنیوی و اخروی دارد. طبعا کسانی هم که تسلیم نمی شدند، در نهایت، یا به صدق نبی اعتماد نمی کردند و یا منافع خود را تأمین نمی دیدند و گاه نیز در پاره‌ای موارد منافع خود را در خطر می یافتند و یا به دلیل جهل مرکب و دشمنی‌های کور جاهلی و قبایلی و یا ترکیبی از تمام آنها بود.[۸]در هرحال گروهی قانع می شدند و شماری قانع نمی شدند چرا که در قبول دین اکراه و اجباری نبود. گفتن ندارد که این هر دو پس از شنیدن و تأمل و کنکاش عقلی، در نهایت، به داوری عقلی خود تن می دادند. اما با اتکا به عقل عملی و نه نظری و با استدلال عقلی انضمامی و نه استدلال انتزاعی قیاسی. یعنی در هر دو صورت، عقل و تعقل است که حاکم علی الاطلاق است و نه تعبد و قبول بی‌چون و چرای دعاوی اولیه نبی. اگر قرآن را به عنوان کلام الهی و حتی متن تاریخی بدانیم، گزارش‌های گسترده‌ای از جدالهای کلامی و مخالفت‌های غالبا عنیف عملی مردمان عصر ظهور با پیامبران و از جمله نبی اسلام به چشم می خورد. قرآن همواره و بی‌وقفه مردمان را به اندیشیدن و تفکر آزاد و قبول مختارانه و آگانه دعوت دینی نبی فرامی خواند و از پیروی کورکورانه و تقلیدی از نیاکان و پیشنیان برحذر می دارد.[۹]اما جناب ملکیان با بی‌دقتی تمام، بدون تمایز بین این دو نوع تعقّل و استدلال، به نحو مغالطه آمیزی فقط به یک کار عقل و یک نوع استدلال استناد کرده و به غلط نتیجه گرفته است که قوام دین به تعبّد و قبول بی‌چون و چرای سخنان نبی است. هرچند دعوی من در باب چرایی ایمان مردمان عصر نخستین و نسل اول مخاطبان نبی بود، اما همین مدعا درباره مردمان ادوار بعد و از جمله ما نیز صادق است و ما هم با همان دو معیار عقلانی و معقول به این دین و آن دین مؤمن می شویم و یا اصولا هر دینی را رد می کنیم و باطل می شماریم نه از سر تعبد و قبول و رد بی‌چون و چرا.[۱۰]
اما پس از قبول اصل دین چه نسبتی بین تعقّل و تدّین برقرار می شود؟
تا اینجا گفته شد که قبول و عدم قبول دین، هر دو، کاملا در چهارچوب عقل عملی خواهد بود نه تعبّد اما پس از آن نیز تمام ارکان دین در چهارچوب عقل است اما «عقل درون گفتمانی» که عمدتا مبتنی است بر استدلال عقلی.
برای بیان و وضوح بیشتر این دعوی می گویم که اصولا هر «گفتمانی» با عقل و استنتاج‌های عقلی در دو مرحله سر و کار دارد. اول پیش از قبول و دوم پس از قبول. عقلانیت پیشینی ممکن است از طریق برهان قیاسی حاصل شود و ممکن است از طریق عقلانیت عملی اما عقلانیت پسینی فقط از طریق عقل عملی و جزوی خواهد بود. عقلانیت اولی را می توان «عقلانیت بیرون گفتمانی» (عقلانیت مقدم) نامید و عقلانیت دوم را «عقلانیت درون گفتمانی» (عقلانیت متأخر) خواند. عقلانیت مقدم تا مرحله ورود به گفتمان نقش آفرین است و کاربرد دارد و عقلانیت دوم از آن مرحله آغاز می شود و در تمام عرصه‌های گفتمانی (از احکام عملی تا اخلاقیات و سنت‌ها و شعائر) ادامه پیدا می کند. هرچند که احتمالا برخی از اجزای درون گفتمانی نیز می توانند مستقلا در معرض داوری عقلانیت بیرون گفتمانی قرار بگیرند. عقلانیت دوم در طول همان عقلانیت اول است و نه در عرض آن و از این رو از ماهیت واحدی برخوردارند.
با دو مثال مرادم را روشن تر بیان می کنم. امروز «دموکراسی» و «حقوق بشر» دو گفتمان غالب و مسلط زمانه شده و ظاهرا کسی حداقل در مقام نظر با آن دو مخالف نیست، اما این دو مفهوم، که دارای چهارچوب‌های نظری گفتمانی و ارکان و الزامات عملی تا حدودی روشن اند، چگونه اثبات و مدلل می شوند؟ و با چه منطقی می توان مردمان را به قبول آنها قانع کرد؟ و به ویژه ما با چه منطق و استدلالی مخالفان را به تسلیم در برابر دموکراسی و حداقل ترجیح نظام دموکراتیک بر هر نوع نظام سیاسی استبدادی فردی و گروهی و طبقاتی، تشویق و ترغیب می کنیم؟ پاسخ روشن است: با استدلال عقلی. چرا که ما برای فهم و درک گزاره‌ها و تشخیص صدق و کذب و خیر و شر آنها و در نهایت رد و یا قبول شان، راهی جز عقل و استدلال نداریم. اما کدام عقل؟ گفتن ندارد که عقل عملی. زیرا دموکراسی و اعلامیه جهانی حقوق بشر اموری جزئی اند و با براهین نظری و قیاسی قابل اثبات نیستند و فقط با عقل عملی می توان معقول سازی کرد. مثلا با کدام برهان فلسفی و قیاسی می توان ترجیح دموکراسی با مؤلفه هایی چون منشاء زمینی قدرت، انتخاب فرمانروایان به عنوان وکیل مردم، تفکیک قوا، نظارت مردم بر کار حاکمیت و قوا، و در نهایت حق تغییر رژیم بر هر نوع نظامی دیگر را ثابت کرد؟ یا چگونه و با کدام برهان فلسفی می توان ثابت کرد که آدمیان برابر و آزاد آفریده شده و هیچ کس بر دیگری با هیچ معیاری و تشخصی برتری ندارد؟ (ماده اول و دوم اعلامیه جهانی حقوق بشر‌مصوب ۱۹۴۸ میلادی). روشن است که نویسندگان این متن نه تنها عاقل بوده اند بلکه از عقلای بشریت بوده اند ولی آنان با تکیه بر تجارب تلخ بشریت در طول ادوار طولانی و وقوع جنگها و خودکامگی‌ها و نابودی‌ها و ستم ها، به این نتیجه رسیده اند که دموکراسی و حقوق بشر، به رغم کاستی‌های قطعی و یا احتمالی آنها، بیشتر به سود بشریت است و به طور نسبی بهتر می توانند از رنج بشر و جنگها و ستم‌ها و تبعیضها بکاهد و در برابر به تقویت صلح و مدارا و عدالت کمک کنند. این استنتاج‌ها برآمده از عقل عملی مبتنی بر تجربه پسینی است و نه عقل برهانی و انتزاعی پیشینی و این نگرش و رویکرد در مقدمه اعلامیه به روشنی انعکاس دارد. بعید می دانم که در جهان حتی یک نفر را بتوان از طریق عقل برهانی (که البته در این مورد وجود ندارد) به ضرورت تعهد به دموکراسی و حقوق بشر قانع کرد. احتمالا با توجه به همین ملاحظه بود که ریچارد رورتی نوشتت: «اول دموکراسی بعد فلسفه». اما جدای از اصل گفتمان دموکراسی و حقوق بشر، پس از قبول این دو مفهوم و مبنا، الزاماتی نیز بر آنها بار می شود که به حکم عقل و منطق و تجربه (یعنی همان عقل عملی) گریزناپذیر خواهد بود. این نوع تعقل و استدلال عقلی البته در تداوم همان تعقل پیشینی است اما متفاوت است. به عبارت دیگر، می توان گفتمان دموکراسی و حقوق بشر را، به هر دلیل، نپذیرفت اما وقتی اصل و اصول آنها، باز به هردلیل، مقبول افتاد، لاجرم باز باید به حکم عقل به نتایج و الزامات منطقی و عملی آن ملتزم بود. مثلا نمی توان با قبول اصل اصیل منشاء زمینی قدرت و قبول حق انتخاب مردم در تمام امور از جمله در تأسیس دولت و گزینش زمامدار به عنوان وکیل مردم و یا قبول برابری ذاتی آدمیان و آزاد آفریده شدن تمام انسانها، به هر نوع انتصاب زمامدار و تأسیس دولت از ناحیه هر مقامی (خدا و پیغمبر و هر مقام دیگری) و غیر پاسخگو بودن منتخب مردم و دیگر الزامات دموکراسی تن نداد و همچنان در پوشش تئوری‌های غلط و مغالطه آمیز به حکومت‌های استبدادی و فردی مشروعیت بخشید. تئوکراسی و دموکراسی متناقض اند. با قبول اصل اول و دوم اعلامیه جهانی حقوق بشر، ۲۸ ماده دیگر آن، تقریبا گریزناپذیر خواهند بود. این گریز ناپذیری از کدام منطق عقلی پیروی می کند؟ از عقل درون گفتمانی نه عقل قیاسی و ماتقدم. نظریه «عقلانیت و معنویت» آقای ملکیان، که به عنوان بدیل ادیان نهادینه شده از جمله اسلام عرضه شده، خود نمونه روشن این مدعاست. با کدام برهان عقلی می توان حقانیت (=صدق) مدعای ایشان را ثابت و مدلل کرد؟ با کدام برهان می توان نشان داد که نظریه بدیل ایشان از نظریه‌های رقیب عقلانی تر و معنوی تر است؟ ملکیان مدعی است به عنوان یک «روشنفکر معنوی»، نه دینی، دو وظیفه دارد: تحریر حقیقت و تقلیل مرارت. این دو ایده و اندیشه (صد البته بسیار پر ارزش و قابل تقدیر و ستایش)، چگونه و کجا اثبات شده اند؟ روشن است که ایشان صرفا با منطق عقل عملی می تواند نشان دهد که نظریه بدیل ایشان مفید و کارآمد است و در عمل از رقیبان گوی سبقت می رباید نه با عقل بی‌رنگ و یونیورسال که وجود خارجی ندارد. یعنی این نظریه باید در عمل نشان دهد که هم در تحریر حقیقت برتر و تواناتر است و هم در کاهش رنج آدمیان کارآمدتر. در هرحال اگر کسی اصل ایده و گفتمان عقلانیت و معنویت را پذیرفت، لاجرم به الزامات منطقی آن نیز باید تن دهد اما این الزامات درون گفتمانی است که به استناد اصل ایده و اصول نظری آن حاصل و گریزناپذیر می شوند.
باز گردیم به موضوع مورد بحث یعنی دین. اسلام به مثابه یک گفتمان دینی و یک آئین نهادینه شده، دقیقا مشمول همین قاعده است. چنان که گفته شد، قبول و عدم قبول دعوت دینی نبی، کاملا آزاد و مختارانه است و از این رو رد و یا قبول آن کاملا برآمده از درک و فهم و تشخیص افراد است و این تشخیص نیز کاملا عقلی است و نه تعبّدی (عقل برهانی و یا عملی). اما وقتی کسی با هر دلیل و منطق، به دعوت نبی پاسخ مثبت داد و وارد قلمرو داخلی گفتمان دین اسلام شد، به شکل گریزناپذیر عقلی، الزاماتی بر او بار می شود و او باید به الزام قبول کلیات و اصول و مبادی آن، به پیامدها و نتایج نظری و عملی آنها، ملتزم باشد و این صد البته به حکم عقل است. از باب مثال می توان گفت، داستان یک حزب است، اگر کسی، به هر دلیل، مرامنامه و ایدئولوژی و عضویت یک حزب را قبول کرد، دیگر باید به منطق تشکیلات متعهد باشد و گرنه کار حزبی بی‌معنا و لغو خواهد بود. اما این بدان معنا نیست که حق پرسش و انتقاد و چون و چرا از عضو سلب می شود، او می تواند چون و چرا کند و به مخالفت برخیزد ولی در نهایت، به رأی اکثریت حزبی و یا هیئت رهبری گردن بگذارد. زیرا این روند خود یک ضرورت عقل عملی است و گرنه کاری پیش نخواهد رفت و اهداف حزب عملی نخواهد شد.
با تفکیک ارکان و مبادی و فروعات دین اسلام[۱۱]در یک جمع بندی می توان نسبت تعقل و تدین را چنین تقریر و تحریر کرد:
گفته شد که دیانت اسلام بر بنیاد یک اصل اساسی استوار است و آن نیز الله با وصف یکتایی اوست. اصل وجود خداوند به دلیل ماهیت نظری و حقیقت عام مفهومی آن، برهان پذیر است و خداپرستان نیز از دیرباز براهینی برای اثبات صانع اقامه کرده و می کنند. هرچند رویکرد قرآن رویکرد توجه به الله و تأمل و تعمق در هستی برای درک و دریافت وجود و حضور حضرت باری است (شناخت و تعمق از راه شناخت پدیده ها=آیات) ونه لزوما شناخت برهانی و انتزاعی. روش و هدف قرآن به تعبیر فروغی بسطامی «خداخوانی» است و نه لزوما «خدادانی». چرا که فرض قرآن این بوده که اولا وجود خداوند بدیهی است و ثانیا مردمان عصر نزول عموما در مورد وجود الله تردیدی نداشتند.
پس از آن ایمان به الله با تفسیر یکتاگرایانه است. بینش قرآنی و اسلامی بر بنیاد توحید است. توحید نیز هرچند برهان پذیر است (مانند همان آیه لوکان فیهما الهه لفسدتا) اما در عین حال بینش اسلامی در مورد توحید بینش و تفسیر خاص آن است و این بینش خاص در چهارچوب نظری و مفهومی نگاه قرآن به هستی و آفرینش و حقیقت الله قابل فهم و تحلیل است و از این رو نمی توان برای آن برهان فلسفی و قیاسی اقامه کرد.
در پی ایمان به الله، وحی و نبوت می آیند. این دو نیز به دلیل جزئی بودن برهان پذیر نیستند. از آنجا که در اندیشه اسلامی نبوت منطقا و عملا بر وحی الهی استوار است، تعیین تکلیف در مورد وحی (وحی ملفوظ و یا غیر ملفوظ)، واقعیت نبوت را نیز روشن می کند. نبی و نبوت، چنان که از تبارشناسی واژگانی آن بر می آید، بدون باور به وحی تهی از معناست و در واقع بلاموضوع است. ماجرا این است که کسی مدعی است از جانب خداوند پیامی برای آدمیان دریافت کرده و آن را برای مردمان می خواند و ابلاغ می کند و کلماتی نیز می گوید و یا می نویسد (هرچند معالواسطه)؛ نه خود او می تواند آنچه بر او گذشته را دقیقا و کما هو حقه بیان بکند و به مردمان تفهیم بکند که چگونه پیام را دریافت کرده و برای صدق و صحت دعاوی‌اش برهان ارائه دهد و نه مردمان قادرند خود مستقلا درونیات اختصاصی پیامبر را به درستی دریابند و برای وثاقت و اعتبار آن برهان قیاسی بیاورند. در اینجا، چنان که پیش از این گفته شد، صرفا مسئله مهم و تعیین کننده اعتماد و ایمان به صدق نبی است که کسانی را به تسلیم در برابر دعوت نبی وادار می کند و البته کسانی نیز بدان مؤمن و تسلیم نمی شوند. اگر منکران عاقل شمرده شوند، منطقا مؤمنان نیز خردمند و عاقل خواهند بود. چرا که منبع تشخیص هردو گروه، یک چیز است و آن همان عقل عملی مصلحت اندیش است. (هرچند جهالت و اغراض نامشروع نیز در هردو سو نقش می آفرینند که فعلا از حوزه بحث نظری خارج است[۱۲])، می بینیم که در این مقام نیز پای عقل و تعقل فردی در میان است و نه پای تعبد و پیروی بی‌چون و چرا از قول نبی و یا هرکس دیگر (انّا هدیناه السبیل امّا شاکرا و امّا کفورا‌نساء، ۳-انّ احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اسأتم فلها‌اسراء، ۷). درست به همین دلیل است که مؤمن و کافر هر دو به یک اندازه مسئول انتخاب و پیامدهای خود هستند. اگر ایمان تعبدی بود هر نوع مسئولیت لغو بود و در نهایت نه درستکار پاداش نیکو می یافت و نه خطاکار درخور مجازات بود. باور به قیامت و رستاخیز و حساب و کتاب نیز از طریق عقل نظری و برهان قیاسی قابل اثبات نیست[۱۳]ولی، مانند اصل وحی و نتیجه آن یعنی نبوت عامه و خاصه، مستند به اصل عقلایی باور به صدق نبی و اعتماد به اوست. چنان که بوعلی نیز به این دقیقه اشاره کرده است. با توجه به این نکته، این گفته ملکیان که «معنا ندارد که کسی بگوید من مسلمانم ولی تا تک تک جملات قرآن را مطالبه دلیل نکنم و دلیل قانع کننده درباره‌اش القا نشود نمی پذیرم»، بلاموضوع است و سخت سست بنیاد.
این که جناب ملکیان هماورد می طلبد و می فرماید: «برای اثبات معاد و قرآن (نبوت عامه و خاصه) و خدای بزرگ، یک استدلال اقامه کنید و نیاز به تکفیر بنده نیست . . .من می گویم یک دلیل اقامه کنید که من نتوانم خطای این دلیل را نشان بدهم . . .این دلیل را بیاورند اگر در هر یک از این دلیل‌ها من چندین تشکیک نکردم آن وقت هر کاری می خواهند بکنند»، مراد چیست و ایشان از چه نوع استدلالی سخن می گویند؟
در این مورد چند نکته قابل ذکر است:
اولا؛ روشن است که از دیرباز تا کنون درباره «خدای بزرگ» یعنی اثبات صانع دلایل و براهین فلسفی فراوان اقامه شده و می شود. حتی از منظر علوم دقیقه چون فیزیک و شیمی نجوم و علوم طبیعی مقالات و کتابهای متعدد با دعوی اثبات وجود خدا نوشته و عرضه شده و برای عموم قابل دسترسی است.
ثانیا؛ در مواردی چون نبوت عامه و خاصه و معاد و قرآن نیز استدلال فراوان است و در منابع کلامی و حتی فلسفی و عرفانی ادله پر شمار است و جناب ملکیان از آنها بی‌خبر نیست ولی استدلالها عموما درون دینی (درون گفتمانی) است نه بیرون دینی. ملکیان بدون تمایز نهادن بین انواع استدلال، نتیجه‌ای غلط می گیرد. در مورد معاد حتی دیندار عالم و عاقلی چون مهندس مهدی بازرگان در «راه طی شده» می کوشد با داده‌های علوم ریاضی و فیزیک معاد را اگر نه ثابت حداقل معقول و باورپذیر کند. نیز هم او در کتاب مهم «سیر تحول قرآن» با استفاده از علم آمار و ریاضی نوعی نظم ریاضی قرآن را نشان می دهد.[۱۴]مدعا این نیست که این استدلالها لزوما درست و تمام و قانع کننده اند و جای مناقشه ندارد، مدعا این است که می خواهم به یاد جناب ملکیان بیاورم که دلایل در این باب فراوان است. حال ممکن است ایشان بفرماید که قانع نشده است، این دعوی دیگری است و البته حق ایشان است.
ثالثا؛ اما این که می گویند دلیلی بیاورید که من نتوانم خطای آن را نشان دهم و یا در آنها چندین تشکیک نکنم، بسی شگفت و غریب است. این عبارت بی‌شباهت به رجزخوانی در میدان جنگ نیست. مگر امکان دارد که انواع استدلال حتی برهانی و قیاسی همیشه درست و غیر قابل تشکیک و مناقشه باشد؟ علم و استدلال ماهیتا مناقشه پذیر و ابطال پذیرند، هرچند در عمل همیشه چنین نیست. به همین دلیل از گذشته تا کنون همواره در برابر براهین و ادلّه خداپرستان و دینداران در باب وحی و نبوت، کسانی از باب تفنن علمی و یا در موضع انکار و مجادله، به مخالفت برخاسته و دلایل را نقد و نفی کرده و یا وافی به مقصود ندانسته اند. به ویژه مادیون و به تعبیر قران دهریون در این وادی بسیار کوشیده و می کوشند (مانند نقد هیوم به برهان علیت که از دلایل مهم اثبات صانع شمرده می شود). با این همه تشکیک‌ها نه لزوما مبطل استدلال است و نه مثبت هیچ حقیقتی. ممکن است جناب ملکیان «امام المشککین» باشد، دیگر مشکل از خود ایشان است. وانگهی، ادله ایشان برای اثبات و مدلل کردن «عقلانیت و معنویت» قابل مناقشه و تشکیک نیست؟ اصولا دعوی باور به عقل بی‌رنگ چگونه و در کجا اثبات شده است؟ آیا تا کنون این نظریه مورد تشکیک و نقد قرار نگرفته است؟ اگر گرفته موضع ایشان چه بوده و چرا هنوز از دعوی خود دست برنداشته است؟ چنان که ایشان خود در همان مصاحبه با مهرنامه توضیح داده نظریه عقلانیت و معنویت‌شان بارها مورد نقد واقع شده اما وی بدانها پاسخ داده است. این واقعیت بدان معناست که صرف تشکیک و خرده گیری مبطل هیچ نظریه‌ای نیست. در هرحال هر نوع استدلالی در قلمرو علم و معارف بشری قرار می گیرد و معارف هم مجموعه‌ای است از غث و ثمین و صدق و کذب. هیچ تضمینی برای صدق هیچ دلیلی برای همیشه وجود ندارد.
اما پس از آن فروعات دین شکل می گیرد که اصطلاحا شریعت نامیده می شود. چگونه می توان برای احکامی چون نماز و روزه و حج و زکات و جهاد و ارکان و جزئیات عملی آنها، برهان قیاسی اقامه کرد و از این طریق آنها را اثبات کرد؟ این احکام، مانند دیگر احکام و مقررات درون گفتمانی دینی و عرفی دیگر، صرفا به استناد مبانی و مبادی پیشینی مقبول مؤمنان و به طور کلی باورمندان به یک مکتب و به یک گفتمان مدلل و مشروع تبدیل می شود و مقبول می افتد. در این روند هرچند برهان عقلی قیاسی در کار نیست، اما برهان عقل عملی و الزامات عقلی پذیرش و عمل به آنها را موجه و مدلل می کند نه صرف گفته نبی. درست است که برای مؤمنان آموزه‌های قرآنی و نبوی معتبر و محترم است و قابل قبول اما همین اعتبار خود در یک روند عقلانی و استدلالی پدید آمده است و در واقع پس از چون و چراهای متعدد و مقدماتی و اعتماد بخش به تأیید عقل مؤمنانه مؤمنان رسیده است. از جمله آنها باور پیشینی به مدلل بودن تمام اوامر و نواهی الهی و یا نبوی در قلمرو جعل احکام دینی (فلسفه احکام) است.[۱۵]با توجه به این ملاحظات است که تعبیر «تعبّد» از اعتبار اقوال نبی (مانند اقوال مورد اعتماد دیگر) به کلی نادرست است و می توان گفت به غایت ساده سازی سست و نامعقول است. از باب مثال اگر من به گزارش هواشناسی اعتماد کنم و فردا با چتر از خانه خارج شوم، آدم بی‌خرد و ابلهی هستم؟
به ویژه که چنین تعبّدی را نقیض تعقل بشماریم و اولی را متکی به استدلال و برهان بدانیم و دومی را متکی به پیروی بی‌چون و چرا. افزون برآن، ملکیان روشن نساخته که مرادشان از تعبّد در برابر سخنان نبی است و یا در برابر سخنان خداوند؛ گفتن ندارد که حداقل در دیدگاه مؤمنان مسلمان، تعبّد در برابر احکام و اوامر و نواهی الهی (که در قالب عبادت خود را نشان می دهد)، با تعبّد در برابر آموزه‌های نبی یکی نیست و این دو از ماهیت و دلایل واحدی برخوردار نیستند. هرچند پیروی و اطاعت از اوامر و نواهی الهی خود مستند به ادله عقلی (و نه البته برهانی) است و از این رو تعبیر پیروی بی‌چون و چرا معقول نیست اما اگر هم، به دلایل عقلی کاملا روشن در قلمرو الهیات اسلامی، پیروی بی‌چون و چرا در مورد خداوند پذیرفتنی و معقول باشد، اما چنین تعبیری در مورد نبی نادرست و نادقیق است. در عین حال برای تدقیق بیشتر می توان گفت که پیروی و اطاعت بی‌چون و چرا از اقوال و آموزه‌های نبی، صرفا در چهارچوب اوامر و نواهی الهی است و به اعتبار مقام نبوت و قول تضمینی «و ماینطق عن الهوی» (نجم، ۳) است و آن هم صرفا در مقام تأسیس دین و جعل احکام فرعی شریعت است و نه در تمام امور زندگی روزمرّه.[۱۶]قابل توجه است که شخص نبی اسلام به مردم آموخته بود که بین نظریات شخصی و انسانی و عرفی‌اش با سخنان وحیانی و الهی‌اش فرق قایل شوند. مؤمنان نیز آموخته بودند که در برابر پیام و یا احکام مستقیم الهی تسلیم باشند و چون و چرا نکنند ولی در برابر نظریات و یا فرامین نبوی حق چون و چرا دارند و این چون و چرا را نه تنها در تعارض با تدین خود نمی دیدند بلکه نشانه‌ای از آزادی و اختیار و انتخاب مورد تأیید دیانت اسلام و وحی الهی می دانستند. درست به همین دلیل بود که گاه اتفاق می افتاد که مردم از رسول الله می پرسیدند فلان فرمان نظر خداوند است و یا شما؟ وقتی پیامبر می فرمود نظر من است، مؤمنان بی‌محابا و بدون کمترین شبهه‌ای در اخلاص دینی شان، آشکارا و گاه با سماجت با آن مخالفت می کردند. در سیره‌ها نمونه هایی از این موارد کم نیست که مشهورترین آنها مخالفت اکثر مؤمنان با تعهد پیامبر به پرداختن یک سوم خرمای مدینه به قریش در جریان جنگ احزاب (=خندق) است. اصولا پیامبر به فرمان مستقیم وحی موظف بود در امور مربوط به مردم (و نه البته در امور مربوط به احکام شرعی و وحیانی) با مردم مشورت کند و نظرشان را بپرسد. روشن است که مشورت با مردم و یا افراد معین، نظرا و عملا به معنای حق چون و چرا کردن و حق مخالفت طرف‌های مشورت است، و در مشاوره‌های پیامبر نیز همین حق مخالفت عملی می شد. نمونه مشهور آن مخالفت اکثر مؤمنان پر شور و مخلص با نظر شخصی پیامبر در جریان جنگ احد است. قابل توجه این که پس از پایان جنگ فاجعه آمیز و آشکار شدن خطای نظری مخالفان و صائب بودن رأی پیامبر، خداوند به تأکید پیامبرش را به اداره همان سنت و رحمت و مدارا با مردم تشویق می کند (آل عمران، ۱۵۹).
با توجه به این واقعیت‌های غیر قابل انکار، این دعوی ملکیان چه وزنی از تحقیق و اعتبار دارد که «مسلمان کسی است که نسبت به جملات قرآن و پیامبر اسلام لااقل تعبّد بورزد، یعنی این سخنان را بی‌چون و چرا بپذیرد». در صدر اسلام و در محضر حضرت نبی هم چنین تعبّدی وجود نداشته است.
در پایان این بخش می توان برای رد دعوی ملکیان به یک استدلال پسینی و تجربی نیز متوسل شد و آن این است که اگر این دعوی درست باشد و معقول، حداقل در این صورت نباید حتی یک مسلمان و مؤمن صادق و وفادار به وحی و نبوت و در عین حال عاقل در جهان وجود داشته باشد. به این دلیل ساده که هیچ مسلمانی به اعتباری که عاقل است و حداقل خود را عاقل می داند و هرگز نمی تواند و حاضر نیست خود را بی‌خرد بداند، حال که دیندار است و مبادی آداب دینی و شرعی هم هست؛ پس، بالملازمه به جمع تدیّن و تعقّل باور دارد و به هر حال و به هر دلیل توانسته بین این دو عنصر سازگاری ایجاد کند و حتی بالاتر عموم دینداران تدیّن را عین تعقل و لازمه عقلانیت می دانند و به آموزه هایی چون «العقل ماعبد به الّرحمان واکتسب به الجنان» نیز تمسک می جویند (بدین ترتیب اعتبار عقل و عقلانیت نیز بخشی از همان تعبّدی است که جناب ملکیان مدعی است). اگر واقعا صورت مسئله به گونه‌ای که آقای ملکیان گزارش می کند ساده بود و تناقض چنان آشکار، هر مسلمانی به همان سادگی و به طور شهودی آن را فهم و درک می کرد و بی‌گمان دین را به سود عقل رها می کرد چرا که مگر ممکن است که انسان عاقلی به زیان عقل کنار برود و آشکارا خردمندی خود را انکار کند؟ اگر هم مردمان عامی متوجه این تناقض نمی شوند، دست کم پذیرفتی نیست که خردمندان و فلیسوفان و متفکران از این تناقض ساده و عامیانه آگاه نشده باشند. مثلا زمانی که فقهیان و مجتهدان اسلام، در قواعد اجتهاد دینی (فهم متون و منابع دینی) از قیاس، استحسان، استصلاح استفاده می کردند و می کنند، دقیقا به معنای قبول جمع تعقل و تدین است، و یا وقتی که اصولیون شیعه «قاعده ملازمه» (=کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل –و بر عکس-) را ابداع کردند و صریحا و رسما عقل را در شمار ادلّه اجتهاد آوردند، کاملا به معنای اذعان به کاربرد تعقل و عقلانیت در استنباط حکم شرعی است. به عبارت دیگر، آنان با قبول بدیهی اهمیت و نقش ضروری عقل و خرد در فهم و انواع تفسیر دین، در حوزه کاری خویش می کوشیدند راهی برای تأسیس «روش درست به کاربردن عقل» بیابند و این که تا کجا موفق شدند سخن دیگری است.
به عنوان واپسین کلام در این باب اشاره به سه نکته مهم مفید می نماید:
اول اینکه، به رغم طبقه بندی انواع تعقل و استدلال، نمی توان بین انواع عقل و انواع نقل و یا منابع مختلف شناخت و معرفت (مانند شناخت عقلی، شناخت علمی، شناخت فلسفی، شناخت هنری، شناخت وحیانی و دینی و . . .) مرز دقیقی مثلا به طول و قطر دیوار چین کشید.
دوم اینکه، شماری از گزاره‌ها (از جمله گزاره‌های دینی)، قابلیت معقول سازی را دارند هرچند در همه موارد به چنگ استدلالهای عقلی نمی افتند. فروعات احکام از این شمارند.
سوم، لازم به ذکر است که، اگر بتوان انواع نسبت عقل و دین را به سه نوع نسبت خردپذیر، خردگریز و خرد ستیز تقسیم کرد، آموزه‌ها و گزاره‌های خردپذیر و خردگریز (گزاره هایی که عقلی نیستند اما ضد عقل نیز نیستند) قابل دفاع عقلی یعنی معقول اند ولی آموزه‌های ضد عقل بی‌تردید مردود اند و غیر قابل دفاع. از تلاشهای فکری و علمی نواندیشان دینی، انکشاف این سه نوع گزاره است و اقامه استدلال برای طرد آموزه‌های خلاف مسلم علم و عقل متعارف بشری. حتی کتاب «فصلالمقال» اثر فیلسوف عقل گرای یونانی مآب سده ششم هجری ابن رشد، تلاشی در این زمینه است.
فکر می کنم تا اینجا توانسته باشم دعوی نامنقح و نادرست جناب ملکیان مبنی بر دو گانه سازی کاذب تعقل و تدین و این که التزام به یکی مستلزم رد و انکار دیگری است را نشان داده باشم. دیدگاه ایشان هم نظرا و استدلالا باطل است و هم تاریخا نادرست است و خلاف واقع.
ادامه دارد . . .
منابع و پانوشت ها
——————–
[۱] . از جمله دکتر سروش دباغ در دو مقاله «تعبد و مدرن بودن » (انتشار یافته در نشریه مدرسه) و «روشنفکری دینی و آبغوره فلزی؟!» و اخیرا نیز مهندس عبدالعلی بازرگان و دکتر محمود صدری به مدعیات تازه ایشان پاسخ داده اند و انتظار می رود که ایشان این بار به این نقدها (از جمله نقد راقم این سطور) پاسخ در خور بدهند تا راه گفتگوهای عالمانه باز شود و به دانایی و آگاهی عموم مردم و به ویژه نخبگان و اهل نظر و اندیشه بیفزاید.
[۲] . جناب ملکیان بین «روشنفکری دینی» و «نواندیشی دینی» تفاوت می نهد که البته درست است و می توان بین آن دو اصطلاح فرق نهاد اما نه با معیار ایشان. ایشان می گوید: «نواندیش می گوید من فقط پاس دین می دارم؛ اما بر تفسیرهایی که گذشتگان از دین کرده اند اکتفا نمی کنم، تفسیرهای نو می کنم، به تعبیر دیگری روشنفکر دینی دو منبع برای کشف قایل است یکی عقل و یکی تعبد، اما نواندیش دینی یک منبع قایل است، آن هم تعبد، می گوید این آیات قرآن و احادیث نبوی که باید به آن تعبد بورزیم، تعبد می ورزیم، اما نه با تفسیر گذشتگان بلکه برای هر عصری تفسیری نو می طلبد و آن طور تفسیر می کنیم و ما این را نواندیش دینی می نامیم».
واقعیت این است که این تمایز به کلی نادرست و خلاف واقعیت محقق است. هیچ نواندیشی (به شرحی که خواهد آمد) نه دین را تعبد می داند و نه برای کشف یعنی فهم نو و تفسیرهای تازه و زمانی‌مکانی از اصول و احکام دینی فقط به متون و تعبد در برابر ظواهر دینی و آن هم تعبدی باور دارد. مگر امکان دارد که بدون مدد گرفتن از عقل و آن هم عقل و علم زمانه تفسیر تازه از دین و منابع دینی ارائه داد؟ در جهان اسلام از قرون نخست اسلامی بدون استفاده از منابع دو گانه عقل و نقل هیچ تفسیری پدید نیامده است. در دوران معاصر نیز همین گونه بوده است. از این منظر بین روشنفکر دینی و نواندیش دینی و عناوین مشابه فرقی نیست. تا آنجا که من اطلاع دارم، با معیار جناب ملکیان، هیچ یک از متفکران و روشنفکران مسلمان معاصر مصداق نواندیش دینی نیستند و همه روشنفکر دینی اند. اگر ایشان مصادیق این نواندیشان را اعلام کند، این مدعا آشکار خواهد شد. حتی در طایفه کهنه اندیشان نیز کمتر کسانی را می توان یافت که نسبت به متن تعبد بورزند و تعقل و استدلال را به کلی رها کنند.
[۳] . جناب ملکیان می گوید: «هر دین تاریخی و نهادینه‌ای التزام صددرصد داشتن با عقلانیت ناسازگار است یا چون هر دین تاریخی و نهادینه‌ای از من تعبد می طلبد، می خواهد که من سخن کس یا کسانی را بپذیرم». واقعیت این است که اگر ایشان با قید «دین نهادی» یعنی «دین تاریخی»، دعوی تناقض تعقل و تدین می کرد، تا حدود زیادی مورد تأیید بود چرا که اصولا نواندیشان و مصلحان جهان اسلام از صد و پنجاه سال قبل تا کنون یکی از تلاشهای فکری و علمی‌شان مبارزه با خرافات مذهبی و به مقتضای باورهای دینی اصیل‌شان خردپذیر کردن گزاره‌های دینی بوده و این تلاش با مفروض گرفتن خردگریزی دین نهادینه شده با رهبری فکری و دینی متولیان سنتی دین بوده است. اما تمام عبارات و دعاوی ملکیان نشان می دهد که مراد از وجود تناقض در اصل دیانت است و نه صرفا در دین تاریخی. قرینه روشن آن همان جمله آخر است: «می خواهد که من سخن کس و یا کسانی را بپذیرم». وی در طول گفتگو بارها این پذیرش بی‌چون و چرا را در برابر سخن قرآن و پیامبر مطرح کرده و اصرار دارد بگوید دین یعنی پیروی بی‌چون و چرای سخنان خدا و رسول. مؤید این نظر، سخن دیگر ایشان است که می گوید «بودا اتفاقا یگانه بنیانگذار ادیان و مذهب بود که می گفت نسبت به سخن من تعبد نورزید». سحنان ایشان در این باب در مصاحبه با شماره ۳۲ مهرنامه روشن ترست.
[۴] . می دانیم و جناب ملکیان نیز به خوبی می داند که تعارض عقل و وحی و یا دین و عقل حرف تازه‌ای نیست و از قرون نخست اسلامی در میان برخی متفکران مسلمان و غیر مسلمان مطرح بوده و آن جمله مشهور ابوالعلای معری که «هرکه دین دارد عقل ندارد و هرکس عقل دارد دین ندارد» نشانه‌ای از این جدال فکری و نمونه‌ای از این نظریه است. از همان زمان به بعد، در این باب سخن‌ها گفته شده و کتابها و مقالات پر شمار نوشته شده و، به رغم این که تعیین نسبت عقل و دین و مفاهیمی هم خانواده چون عرف و شرع، عقل و نقل، دین و علم، دین و فلسفه و . . .همچنان مورد بحث و گفتگوست و نظریات درون دینی و بیرون دینی فراوانی اظهار شده و می شود اما اکنون دیگر دعوی منسوخی است و به ندرت کسانی از اهل خرد و انصاف بدان تمسک می جویند. هرچند گاه برخی از نقادان رادیکال دین و دینداران (از جمله مبدع نظریه «امتناع تفکر در فرهنگ دینی») برای بی‌اعتباری دین و اثبات تعارض علم و عقل با دین از این ابزار فرسوده و از مد افتاده سود می جویند. اما دین پژوهان نامداری در غرب در این زمینه پژوهش‌های معتبری ارائه داده و به ویژه به تعارض علم و دین و عقل پاسخ‌های درخور داده اند که از آن جمله می توان به اثر مهم «علم و دین» ایان باربور اشاره کرد.
[۵] . البته جناب ملکیان در جایی (گفتگو با «مهرنامه، شماره ۳۲» تنوع عقل‌ها را رد می کند و از عقل بی‌رنگ و بی‌تعین یاد می کند: «آن عقلانیتی که من می گویم اصلا صبغه و رنگ ندارد، لوکال نیست، مقطعی نیست، کاملا گلوبال است، کاملا یونیورسال» است. ظاهرا «عقلانیت و معنویت» ایشان بر چنین بنیادی استوار و تأسیس شده است. اما «چنین عقلی خد ا هم نافرید» چرا که در عالم واقع هرگز وجود نداشته و ندارد. وانگهی روشن نیست که اگر مرادشان از عقل در دوگانه عقل و دین همان عقل بی‌رنگ است، چگونه می توان بین دو پدیده بی‌رنگ و با رنگ نسبت برقرار کرد و مهم تر از آن به تناقض‌شان فتوا داد؟ از سوی دیگر، اگر عقل مورد نظر ملکیان در عقلانیت و معنویت همین عقل بی‌رنگ است و گلوبال، چگونه و به چه دلیل چنین طرحی (طرحی که جناب ملکیان در مصاحبه با شماره ۳۲ مهرنامه از آن به عنوان یک کشف بی‌سابقه در تاریخ بشر یاد کرده است) می تواند بدیل ادیان بشود و ناسخ آنها باشد؟ ایشان در همان گفتگو تصریح کی کند که آگر متدین بود نمی تواند به چنین معنویتی روی آورد».
[۶] . جناب ملکیان در جایی به مناسبتی می گوید «من می گویم یک دلیل اقامه کنید که من نتوانم خطای این دلیل را نشان بدهم . . .این دلیل را بیاورید اگر در هر یک از این دلیل‌ها من چندین تشکیک نکردم آن وقت هر کاری می خواهند بکنند». درباره این مدعا در جای خود سخن خواهم گفت اما در اینجا با استفاده از جملات و دعوی خود ایشان عرض می کنم که «من می گویم از دین و عقل و تعبد یک تعریف ارائه کنید که من نتوانم تعاریف دیگری ارائه کنم و درباره آنها تشکیک کنم».
[۷] . این که این براهین چه اندازه معتبرند و چه اندازه قانع کننده عقل اند، بحث دیگری است. من خود با اذعان به مقنع بودن برهانی و عقلی غالب این براهین، باورم به الله به عنوان جان جهان و چشم بیدار هستی و یکتایی ذات بی‌مثال او بر شهود باطنی (به تعبیر اقبال «تجربه باطنی» است نه براهین عقلی و استدلال نظری محض.
[۸] . درباره این دو معیار ایمان دینی شرحی لازم است. مسئله «اعتماد» اساس زندگی جمعی بشر است که امروز از آن به درستی به عنوان «سرمایه اجتماعی» یاد می شود. امروز نیر چنین است. اما اعتماد از مقولاتی نیست که بشود با عقل نظری و انتزاعی یعنی برهان قیاسی اثبات و مدلل کرد. بی‌گمان جناب ملکیان نیز، مانند دیگر آدمیان، هم اعتماد را موجه و معقول می داند و هم بدان اعتماد دارد و هم قبول می کنند که نمی توان برای چنین موضوعی خرد برهان قیاسی انتزاعی اقامه کرد. اعتماد از طریق عقل عملی و انضمامی قابل درک و تشخیص و قبول است.
اما در مورد منافع باید گفت که منافع در اینجا به معنای خنثی و عام به کار رفته و در واقع شامل منافع مشروع و نامشروع می شود. بدیهی است که هر انسانی به طور غریزی جلب منفعت می کند و دفع ضرر، و مردمان نیز در هر دوره و زمانی، تا سودهای مادی و معنوی خود را در هر دعوتی از جمله دیانت تأمین نبینند بدان تن نمی دهند. در دعوت اسلام نیز چنین بود. به ویژه گرایش ایمان منفعت طلبانه مادی به اسلام در مدینه و در اواخر عمر پیامبر و به طور خاص در مقطع پس از فتح مکه به شدت افزایش یافت. قابل توجه است که قرآن نیز برای تأمین منافع مشروع و مطلوب مردمان و مؤمنان از ادبیات تجاری زمان مانند تجارت، خرید و فروش، سود و زیان استفاده کرده است. مثلا خریدن بهشت به بهای ایمان و جهاد.
[۹] . در آیات قرآن دو دسته گزارش دیده می شود که توجه و تأمل در آنها در این زمینه مهم و مفید است. یک دسته مربوط می شود به آزادی ایمان و دسته دوم مربوط می شود به نفی پیروی جاهلانه از نبی. در اینجا فقط به آدرس آیات اشاره می کنم و علاقه مندان می توانند خود بدانها مراجعه کنند. در مورد اول:بقره، ۲۵۶؛ هود، ۲۸؛ کهف، ۲۹؛ فاطر، ۳۹؛ زمر، ۱۸ و ۴۱. در مورد دوم: بقره، ۱۱۵؛ زخرف، ۲۲؛ انبیاء، ۵۳ و ۵۴؛ حجر، ۳؛ لقمان، ۲۰؛ حج، ۸؛ نجم، ۲۸؛ یونس، ۳۹؛ ملک، ۱۰؛ سجده، ۱۲؛ اسراء، ۳۹.
[۱۰] . برای پاسخ به پرسش مقدر عرض می کنم که من از «باید» صحبت می کنم و نه از وضع موجود دینداری و دینداران. روشن است که امروز عموم دینداران در تمام ادیان و از جمله اسلام، به طور میراثی و حتی تقلیدی مؤمن اند و این جای انکار ندارد، اما در مقام بحث و استدلال و نظر، این نیز جای انکار ندارد که ما مسلمانان اول به اعتبار این که انسانیم و عاقل و باید تابع تعقل و استدلال باشیم، «باید» تمام گزینه‌های زندگی مان و از جمله دین را با عیار عقل و خرد و استدلال و تعقل نظری و عملی بسنجیم و در نهایت رد و یا قبول کنیم و بعد نیز، به اعتبار مسلمانی و به استناد آموزه‌های متقن اسلامی، «باید» دین مان را با دلایل مقنع و استوار انتخاب کنیم و بدان ملتزم باشیم. جز این است که نباید در انتخاب و عمل به دین اکراه و اجباری باشد؟ جز این است که حق نداریم حتی به فرمان وحی در دین مقلد باشیم و از نیاکان پیروی کنیم؟ هر نوع انتخاب مختارانه‌ای ناگزیر بدون تأمل و تحقیق و عقلانیت ممکن نیست. جر این است که فقیهان اجماعا می گویند در قبول اصل دین تحقیق واجب است و تقلید حرام؟ معنای آن جز این است که این تحقیق صرفا با تعقل و استدلال نظری و عملی حاصل می شود؟ البته دریغ که در عمل چنین نیستیم.
[۱۱] . گرچه در قرآن و اقوال نبوی تفکیک دین به «اصول دین» و «فروع دین» دیده نمی شود ولی متفکران به ضرورت به چنین طبقه بندی‌ای دست زده اند که بی‌اشکال به نظر می رسد. اصول مبادی نظری و کلان اند که ماهیت اعتقادی دارند و فروع احکام عملی اند که ماهیت و کارکرد عملی و اجرایی دارند. می توان گفت این فروع ابزارهایی اند برای تحقق همان اصول و مبادی نظری. توحید و نبوت و معا د را از اصول شمرده اند و نماز و روزه و حج و زکات را از فروعات عملی.
[۱۲] . در قرآن به چهار دسته مخالف و معاند (اعم از دینداران و بی‌دینان) و انگیزه‌های مخالفت و دشمنی آنان اشاره شده است: ارباب قدرت، ارباب ثروت، ارباب دیانت، و جاهلان. در این مورد بنگرید به تحقیق من در این باب در رساله «سیما و سیره محمد در قران» که در وب سایت من قابل دسترسی است.
[۱۳] . اصولا مفاهیمی چون قیامت و رستاخیز و بهشت و جهنم و ثواب و عقاب و امور جزئی فراوان مربوط به این مرحله از سیر تحولی و تکامی آدمی در نگاه ادیان و اسلام، با منطق درون دینی قابل اثبات و قبول است و نمی توان با عقل نظری آنها را مدلل کرد و کسی هم جز این نمی گوید. از این رو این سخن ساده اندیشانه و نوعی مغالطه آمیز جناب ملکیان که «در قرآن گفته شده است: تعداد دروبازه بانان جهنم ۱۹ تاست] همه فلاسفه عالم جمع شوند و به من ثابت کنند که تعداد دروازه بانان جهنم ۱۹ تاست»، به کلی بی‌اساس و بلاموضوع و شاید بتوان گفت مصداقی از «لاف در غربت زدن» است.
[۱۴] . هرچند من خود همان گونه به «علم دینی» (جز این که معارف دینی یعنی دانش هایی درباره دین و دین شناسی مراد باشد) اعتقاد ندارم، به «دین علمی» نیز باور ندارم. یعنی معتقد نیستم که بتوان تمام اجزا و ارکان دین و تمام گزاره‌های دینی را با علوم دقیقه توضیح داد.
[۱۵] . برای هر فرد با ایمانی از پیش مفروض است و مسلم که خدای حکیم و نبی خردمندش هیچ حکمی را بدون مصالح و مفاسد مشخص جعل نکرده است هرچند تمام مصالح و مفاسد در مورد تمام احکام گفته نشده باشد. با این همه همین مصالح و مفاسد به عنوان فلسفه احکام در علم اجتهاد فقه مورد استفاده و استناد قرار گرفت. استفاده از علت حکم در احکام «منصوصالعلّه» مورد اتفاق مجتهدان شیعی و سنی است و در «مستنبط العله» البته اختلاف است و در تشیع مورد قبول نیست.
[۱۶] . در این مورد در مقالات ششگانه «دین اسلام در پویه تاریخ اسلام» (منتشر شده در سایت رادیو زمانه) به تفصیل بحث کرده ام.
منبع: جرس
