آیا اسلام با حق آزادی مذهب در تعارض است؟/ بررسی جدال نواندیشان دینی با فقهای سنتی
هادی حکیم شفایی: در تلقی رایج از اسلام که عمدتاً فقها پایه گذار آن بوده اند حق آزادی مذهب با محدودیت های بسیاری مواجه شده است و در مواردی مجازات های سنگینی برای آن در نظر گرفته شده است. اما این تلقی رایج در سده اخیر مورد نقد جدی متفکران نواندیش اسلامی قرار گرفته و مبانی آن آراء فقهی زیر سوال رفته است. با بررسی آراء و استدلالات نواندیشان دینی می توان مسیر بازنگری و اصلاح قوانین را بیش از پیش هموار نمود و تقابل میان دین و حقوق جهانی بشر را بر طرف ساخت.
****
آیا اسلام با حقوق جهانی بشر و بخصوص حق آزادی مذهب در تعارض است؟
جدال نواندیشان دینی با فقهای سنتی
| هادی حکیم شفایی |
چکیده
حق آزادی مذهب یکی از بنیادی ترین حقوق بشر است. این حق از ابتدای نهضت جهانی حقوق بشر مورد توجه بوده و در مهمترین اسناد بین المللی حقوق بشر همچون اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق حقوق مدنی و سیاسی، کنوانسیون اروپایی حقوق بشر،کنوانسیون آمریکایی حقوق بشر و منشور آفریقایی حقوق بشر و ملت ها مورد تاکید قرار گرفته است. اما آنچه که پر مناقشه می نماید نسبت میان اسلام و حقوق بشر است. بسیاری از کشورهای اسلامی شریعت اسلام را معیار عمل خود می دانند و در برابر برخی مفاد حقوق بشر از جمله حق آزادی مذهب موضع گیری می کنند. در تلقی رایج از اسلام که عمدتاً فقها پایه گذار آن بوده اند حق آزادی مذهب با محدودیت های بسیاری مواجه شده است و در مواردی مجازات های سنگینی برای آن در نظر گرفته شده است. اما این تلقی رایج در سده اخیر مورد نقد جدی متفکران نواندیش اسلامی قرار گرفته و مبانی آن آراء فقهی زیر سوال رفته است. با بررسی آراء و استدلالات نواندیشان دینی می توان مسیر بازنگری و اصلاح قوانین را بیش از پیش هموار نمود و تقابل میان دین و حقوق جهانی بشر را بر طرف ساخت.
واژگان کلیدی:
حق ، آزادی، مذهب، حقوق بشر، معرفت دینی، آزادی مذهب
فرضیه:
آزادی مذهب آنگونه که در مهمترین اسناد بین المللی تعریف شده است به لحاظ نظری در دین اسلام نیز قابل تامین است و اسلام از این لحاظ تعارضی با حقوق بشر جهانی ندارد.
مقدمه
دینداری به عنوان یکی از قدیمی ترین گرایشات انسان همواره در طول تاریخ همراه انسان بوده است. جلوه های پرستش در آثار تصویری و خطی باستانی نشاندهنده این واقعیت است که انسان را از دین و دین را از انسان هرگز نمی توان جدا کرد. امروز نیز پس از گذشت هزاران سال از ظهور انسان بر کره خاکی ، دین به عنوان بخش مهمی از حیات فردی و اجتماعی انسان حضور داشته و کارکرد های مختلفی را ایفا می نماید. دین گاهی به عنوان تکیه گاه معنوی-عاطفی، گاهی به عنوان یک منبع معرفتی و گاهی منبعی برای سامان بخشیدن به جامعه(حقوق) نقش آفرینی می کند؛ به گفته سروش(۱۳۸۷؛۲۷۸) دین برای پیروانش، هم تعریف انسان را می آورد و هم حقوقش را؛ حقوقی که با آن تعریف هماهنگ هستند. اما دین در کنار کارکردهای ذکر شده روی دیگری نیز دارد. دین می تواند دشمن تراش و کینه ساز، توجیه کننده قدرت و مشروعیت بخش به تبعیض و خشونت باشد. تاریخ بشریت شاهد فجایع و مظالم زیادی در زمینه تعصبات کور و خشک مذهبی و اجبار افراد و ایذاء و آزار و حتی قتل و شکنجه آنها بوده است(مهرپور،۱۳۸۷؛۳۱۹). در قرون وسطا طی هفت قرن، دهها هزار نفر صرفاً به اتهام ارتداد و تخطی از دین رسمی، در آتش سوزانده شدند یا پس از شکنجه های هولناک به قتل رسیدند و اموالشان مصادره گردید(همان). شارلمانی پادشاه فرانسه، قانونی را تصویب کرد که به موجب آن هر کس مسیحی نبود اعدام می شد(همان). در تاریخ اسلام نیز از این قبیل جنایات به اتهام کفر و ارتداد کم نبوده است. منصور حلاج را به دستور مقتدر عباسی به فتوا دست و پا بریدند و چشم برکندند و زبان بریدند و گردن زدند چون می گفت«انا الحق». محمود محمد طه نویسنده سودانی نیز بخاطر نظریات اسلام شناسانه اش در ۱۸ ژانویه ۱۹۸۵ به اتهام کفر و ارتداد به دستور جعفر نمیری به دار آویخته شد(مهرپور،۱۳۸۷؛۳۳۱).
در پژوهش حاضر، اسلام به عنوان «معرفت دینی» مورد کنکاش قرار می گیرد یعنی به معنای مجموعه ای از فهم ها و تفسیر ها و رویکرد ها. بنابراین، حق آزادی مذهب در اسلام در قالب رویکردهایی که در میان فقهای سنتی و فقها و اندیشمندان مسلمان نواندیش نسبت به این مساله وجود داشته است مورد بررسی قرار می گیرد.
نظر علمای اسلام در خصوص ارتداد و آزادی مذهب
- نظر سنت گرایان
ایرادی که به بحث آزادی دین و عقیده در اسلام وارد شده است احکام مربوط به ارتداد است بدین صورت که چگونه می توان میان آزادی عقیده و دین و احکام ارتداد جمع نمود و اینکه آیا تحقیق و انتخاب و اتخاذ عقیده، با تغییر آن ملازمه ندارد( رحیمی، ۱۳۸۲؛۵۰). در میان علمای اسلام دو رویکرد نسبت به فهم متون دینی و استنباط احکام وجود دارد. دیدگاه اول دیدگاه سنت گرایان(نوعاٌ فقها و متکلمان سنتی) است و دیدگاه دوم دیدگاه نوگرایان(متفکران و فقهای نو اندیش) است. سنت گرایان پیش فرض هایی دارند بدین قرار:
- متن قرآن و سنت حکم خداست و لایتغیر و جاودانه است
- احکامی که فقها از قرآن و سنت استخراج می کنند در هر عصر و زمانی لازم الاجراست
- تمام آنچه انسان از حقوق و آزادی ها نیاز دارد همان است که در کتاب و سنت آمده است و نه بیشتر
موضع فقها در برابر مفهوم آزادی مذهب را می توان در قالب واژه «ارتداد» درک کرد. هر چند موضوع ارتداد در بسیاری از آیات قرآن مطرح شده و به عقوبت های اخروی آن نیز اشاره شده است اما در این آیات اشاره ای به مجازات های دنیوی ارتداد نشده است و مجازات های فقهی تعیین شده تنها مستند به گفتار امامان شیعه می باشد.
۱-۱ معنای ارتداد در تلقی رایج از اسلام
ارتداد از ماده «رد» مشتق شده و به معنای رجوع و برگشت است. اما در اصطلاح دینی رایج به دو معنا به کار می رود:
- برگشت از دین اسلام و انکار آن
- انکار برخی از آموزه های مسلم و ضروری دین
در احادیث و روایاتی بحث ارتداد مطرح شده و حکم آن معین گردیده است. عیسی ولایی( ۱۳۸۰؛۲۰) معتقد است که مرتد کسی است که از اسلام خارج شده باشد و انکار وی با عناد و درک حقانیت باشد یعنی جاحدانه باشد و درعین حال اقدام عملی بر ضد اسلام انجام داده باشد. ناصر مکارم شیرازی (۱۳۷۶؛۴۲۸،۱۱) معتقد است که احکام ارتداد مربوط به کسی نیست که اعتقادی در درون داشته و در مقام اظهار آن بر نیامده بلکه تنها کسی را شامل می شود که به اظهار و تبلیغ بپردازد. فقها مرتد را به اعتبار سابقه اسلام وی به دو قسم فطری و ملی تقسیم کرده و حکم آن دو را متفاوت تعیین کرده اند. حکم «مرتد فطری» قتل به صرف ارتداد است برخلاف «مرتد ملی» که نخست از او می خواهند دوباره به اسلام برگردد و در صورت برگشت ارتداد او را نادیده می گیرند و در صورت عدم توبه به قتل محکوم می شود. برخی از فقها معتقدند مقصود از مرتد فطری این است که هنگام انعقاد نطفه فرد، والدین با یکی از آن دو مسلمان باشند و دیدگاه دوم، روایات را حمل بر ظاهر خود کرده و معتقد است مقصود از فطری این است که هنگام تولد فرد، والدین یا یکی از آن دو مسلمان باشند هر چند بعد از تولد از اسلام خارج شوند و دیدگاه سوم بر این باور است که مقصود از اسلام والدین در هنگام تولد، اسلام آنان حدوثاً و استمراراً است؛ بدین معنا که والدین فرزند، به اسلام خود باقی مانده و او را در محیطی اسلامی تربیت کرده و فرزند نیز با مشاهده اسلام والدین یا یکی از آنان و همچنین جامعه اسلامی که ملازم با تبلیغات و بستر مناسب برای پذیرفتن اسلام است در دوران رشد و بلوغ خود آیین اسلام را برگزیند و بعد از آن مرتد شود(قدردان قرا ملکی،۱۳۹۲؛۱).
صادقی فدکی(۱۳۹۰،خلاصه کتاب) از پیروان سنت گرایی می گوید مساله ارتداد مساله ای تاسیسی نبوده است بلکه در شرایع الهی دیگر نیز مورد توجه بوده و اسلام نیز آن را تایید کرده و لزوم مجازات آن را پذیرفته است. ارتداد در آیین یهود به عنوان یک انحراف فردی و در آیین مسیحیت به عنوان یک انحراف سیاسی مطرح بوده است ولی در اسلام ارتداد به عنوان انحرافی فردی،اجتماعی و سیاسی تلقی می شده است(همان؛ ۱). وی معتقد است دو دلیل برای لزوم مجازات مرتد وجود دارد: اول اینکه شخص مرتد خود را از سعادت محروم و به ورطه هلاکت می کشاند و دوم اینکه سلامت فکری و عقیدتی افراد جامعه را به خطر می اندازد و باعث می شود افراد دچار شک و شبهه شوند و نظام اسلامی را نا کارامد بدانند و این امر پایه های حکومت اسلامی را سست و لرزان کرده و به آن ضربه می زند(همان؛۱). تفضلی هرندی(۱۳۸۹،خلاصه کتاب) در توجیه مجازات ارتداد می گوید چون حکومت اسلامی مبتنی بر اسلام و ایمان و عقیده است و ارتداد نوعی ضربه زدن به حکومت اسلامی و سست کردن بنیان های آن و بی اعتبار کردن آن است همچنین از آنجاییکه ارتداد در اعتقادات افراد جامعه خلل ایجاد می کند و سلامتی فکری و عقیدتی افراد جامعه را به مخاطره می اندازد و باعث می شود که افراد دچار شک و شبهه شوند و معتقد به ناکارامدی نظام اسلامی می شوند به علاوه اینکه خود شخص مرتد را از سعادت به سوی شقاوت سیر می دهد و از کمال باز می دارد. به همین منظور شارع مقدس برای جلوگیری از سست شدن پایه های حکومت اسلامی و به منظور ایجاد امنیت فکری و اعتقادی برای افراد جامعه و جلوگیری از ایجاد تردید در اعتقادات آنها و رویگردانی آنها از اسلام، مجازات هایی را برای مرتد در نظر گرفته تا اولاً افراد با بینش و آگاهی کامل به دین اسلام روی آورند و ثانیاً نتوانند به خاطر هوا و هوس نفسانی خود به اسلام پشت کنند و موجب ضربه به نظام اسلامی شوند.
سید حسین هاشمی(۱۳۸۸؛۱) در خصوص احکام ارتداد چنین می گوید :
” …مستند احکام یاد شده در مورد ارتداد، تنها خبر واحد نیست بلکه علاوه بر اخبار آحاد صحیحه، فقهای شیعه و اهل سنت در این باره ادعای اجماع نموده اند…اگر تنها مستند فقهی حکم ارتداد خبر واحد بود و این خبر واحد به حد استفاضه نمی رسید و نزد اصحاب و فقهای شیعه تلقی به قبول نمی شد امثال ابن ادریس که در فتاوای خود به خبر واحد صرف، استناد نمی کنند نباید احکام ارتداد را تایید می کردند. سید مرتضی نیز از دیگر فقهایی است که به خبر واحد استناد نمی کند ولی از مجموع کلام ایشان درباره مساله ارتداد به وضوح می توان دریافت که وی مجازات ارتداد را پذیرفته است…بهترین دلیل یر وجود قرینه قطعی برای روایات مربوط به ارتداد این است که هیچ فقیهی اعم از سنی و شیعه …با اصل مجازات مرتد مخالفت نکرده و اختلاف آنان تنها درباره شرایط و جزئیات مربوط به ارتداد می باشد…”.
وی در مورد معنای آیه لا اکراه فی الدین بیان می دارد:
” …از دیدگاه اسلام، ارتداد یک مجازات است در مقابل تبلیغ عملی یا نظری بر ضد مبانی دینی و با توجه به فلسفه ارتداد، می توان گفت جرم بودن ارتداد با آیه «لا اکراه فی الدین» هیچ منافاتی ندارد زیرا معنای آیه این است که اساساً اکراه و اجبار شخص برای داشتن یک عقیده و دین، عقلاً امکان ندارد چون دین امری قلبی و اعتقادی است و امر قلبی اصولاً از نظر عقلی اجبارپذیر نیست. ولی مجازات ارتداد بدین جهت نیست که شخص را مجبور به داشتن اعتقادی نماید و یا اعتقادی را از شخص مرتد سلب نماید چرا که اساساً کسی را نمی توان برای صرف داشتن عقیده ای غیر دینی، مرتد دانست بلکه ارتداد تنها به دلیل ابراز یک اعتقاد قلبی است که برای جامعه دینی مضر می باشد و از آنجا که این ابراز عقیده از طریق منطقی صورت نگرفته، با نظم و اخلاق عمومی منافات دارد…”.
هاشمی در خصوص مجازات دنیوی برای مرتد در قرآن معتقد است:
” این که قرآن هیچ مجازات دنیوی از قبیل اعدام و حبس ابد را تجویز نکرده است ادعای نادرستی است چرا که قرآن در خصوص مجازات دنیوی سکوت کرده نه اینکه آن را تجویز نکرده باشد زیرا در آیات مربوط به ارتداد … هیچ گونه ادات حصری مانند «انما» وجود ندارد تا دلالت بر این مساله نماید که مجازات اخروی مذکور در این آیات، انحصاری است و هیچ مجازات اخروی و دنیوی دیگری…جایز نیست؛ از این رو، آیات قرآن در مورد مجازات دنیوی ارتداد ساکت است نه اینکه حکم معارض با سنت را بیان نموده باشد. و هرگاه در قرآن حکم مطلق یا عامی هم در این باره صادر شده باشد …این حکم مطلق یا عام قرآن به وسیله روایات ارتداد که همراه با قرائن قطعی هستند مورد تقیید یا تخصیص واقع شده است. بر فرض که این روایات محفوف به قرائن قطعی هم نباشند از دیدگاه بسیاری از اصولیین، حتی با خبر واحدی که همراه با قرائن قطعی هم نباشند می توان آیات قرآن را مورد تخصیص قرار داد”.
علامه طباطبایی نقل از هاشمی(۱۳۸۸؛۲-۳) در خصوص آیه لا اکراه فی الدین چنین می گوید:
” عجیب است که برخی از صاحب نظران و مفسران خواسته اند به سختی با استناد به آیه لا اکراه فی الدین و آیات مشابه آن، آزادی عقیده در اسلام را اثبات کنند! آنچه که در اینجا می توان گفت این است که توحید پایه و اساس اسلام است و با این وجود، چگونه می توان قائل به آزادی عقیده شد؟ آیا این چیزی جز یک تناقض آشکار است؟! قائل شدن به آزادی عقیده درست مانند این است که گفته شود در قوانین مدنی و موضوعه دنیا، آزادی از حاکمیت قانون وجود دارد(در حالی که هیچ یک از قوانین دنیا آزادی نقض قانون را روا نمی دانند). به عبارت دیگر، درست است که عقیده به معنای حصول ادراک تصدیقی که در ذهن انسان به وجود می آید یک عمل اختیاری انسان نیست تا قابل منع یا تجویز و یا قابل آزادی یا بردگی باشد، اما آنچه که قابل منع و یا اباحه می باشد عبارت است از التزام به لوازم و پیامد های عملی عقیده، مانند دعوت و اقناع مردم نسبت به عقیده ای خاص و یا نوشتن و انتشار یک عقیده و فاسد کردن عقاید مردم و امثال آن، که قابل منع و یا تجویز می باشد و آشکار است که در قوانین کشورها اگر چنین عقیده ای با مواد قانون جاری جامعه مخالف باشد و یا با یک اصلی که مبنای قانون قرار گرفته است مخالفت داشته باشد به ناچارقانون، اظهار چنین عقیده ای را ممنوع خواهد کرد. اسلام نیز بر اساس دین غیر توحیدی(توحید، نبوت، و معاد) بنا نشده است و این اصل از اصولی است که پیروان ادیان الهی یعنی مسلمانان، یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان بر آن اتفاق نظر دارند و آزادی عقیده در این محدوده ممکن است ولی آزادی عقیده در غیر این محدوده چیزی جز به معنای نابودی اصل دین نیست. آری نوعی آزادی اظهار عقیده در اسلام پذیرفته شده است و این در صورتی است که اظهار عقیده در روند یک بحث و استدلال انجام شود… دین اسلام همچنان که بر معارف الهی خاص خود مبتنی است به انسانها نیز آزادی اندیشه اعطا نموده است با این بیان که بر مسلمانان واجب است در حقایق دینی اندیشه نموده و در معارف اسلامی به صورت جمعی و از طریق ارتباط های طرفینی اجتهاد کنند و هر گاه برای آنان درباره حقایق و معارف دینی شبهه ای رخ داد و یا به نتایجی بر خلاف این معارف دست یافتند هیچ اشکالی ندارد، اما در این صورت لازم است کسی که شبهه ای دارد و یا نظر مخالفی، افکار خود را بر قرآن عرضه نماید و اگر از این راه مشکل وی مرتفع نشد برای حل شبهه و اصلاح تفکر خود به سنت پیامبر و یا کسی که جانشین اوست مراجعه کند چرا که خداوند فرموده است:«کسانی که تمام دیدگاه ها را می شنوند و بهترین آنها را بر می گزینند این دسته از هدایت الهی برخوردار بوده و آنان از خردمندانند»(زمر/۱۸). آزادی عقیده و تفکر به معنایی که بیان نمودیم غیر از این است که پیش از مراجعه به منابع مزکور، شخصی دیدگاه خود را بصورت عمومی عرضه کند و تفکرات خود را میان مردم اشاعه دهد که این عمل در واقع منجر به اختلاف و فساد جامعه مستحکم خواهد شد”.
با تعمق در اظهارات علامه طباطبایی اشکالات عدیده ای را می توان یافت که یک یک به آنها اشاره می گردد:
- بر خلاف آنچه که علامه طباطبایی گمان کرده است، قائل شدن به آزادی عقیده به معنای پذیرفتن حقانیت همه عقاید و ادیان نیست بلکه به معنای به رسمیت شناختن وجود و حضور همه عقاید و ادیان و اذعان به برابری حقوقی پیروان همه عقاید و ادیان است. نفی حقانیت یک عقیده به معنای نفی وجود و حضور آن عقیده نیست. بنابراین هیچ گونه تناقضی میان آزادی عقیده و توحیدی بودن اسلام وجود ندارد. عقلاً میتوان جامعه ای را تصور کرد که در آن دین رسمی اسلام است اما پیروان دیگر ادیان و عقاید نیز بواسطه قانون از حقوق برابر با مسلمین برخوردارند و این محال عقلی نیست.
- این تنها اسلام نیست که خود را بر حق و بهترین دین می داند بلکه همه ادیان و مذاهب خود را بر حق و بهترین می دانند چرا که اگر چنین نبود پیروان ادیان دیگر بر دین خود نمی ماندند و همگی مسلمان می شدند. پس از این لحاظ چه تفاوتی وجود دارد میان اسلام و دیگر ادیان؟ آیا صرف خود حق انگاری می تواند توجیهی برای امتیاز بیشتر باشد؟ به کدام دلیل عقلانی باید به اسلام حق آزادی ابراز و تبلیغ دین داد ولی دیگر عقاید و ادیان نباید از این حق بهره ببرند؟ مسئله مسئله ی قدرت و سلطه سیاسی است. اگر مسئله قدرت سیاسی را در نظر نگیریم هیچ تفاوتی میان ادیان و عقاید از لحاظ حق آزادی عقیده و مذهب نیست. فقط سلطه سیاسی است که ممنوعیت اظهار و ابراز عقیده را برای عقاید و ادیان رقیب ایجاد می کند. اگر پیروان ادیان و عقاید دیگر نیز قدرت سیاسی کسب کنند ممکن است برای خود مدعی حق آزادی تبلیغ شده و برای مسلمین و غیره این حق را منکر شوند و آن را عامل فساد و انحراف از حقیقت تلقی کنند.
- آزادی عقیده خارج از محدوده توحید هم هرگز به معنای نابودی اصل دین نیست چرا که در آزادی، حق و باطل همه با هم حضور دارند. هم پیروان عقاید حق دلایل خود را عرضه می کنند و هم پیروان عقاید باطل و قطعاً در این میدان رقابت، وزنه هر کس سنگین تر باشد، استدلال هر کس قوی تر باشد برنده میدان آزادی عقیده خواهد بود. بنابراین دین و عقیده ای که از استحکام ادله برخوردار است چرا باید از آزادی عقیده بهراسد؟ هراس از آزادی عقیده و اذعان به ترس از نابودی دین فقط نشاندهنده ضعف استدلال است و بس. ترس از نابودی دین ناشی است از ضعف قدرت دین. دین اگر قدرتمند شده باشد چه نیازی است به محو عقاید دیگر؟ نکته دوم اینکه اساساً حق در حضور باطل است که حق بودنش آشکار می شود. با مقایسه حق و باطل است که می توان به حقانیت حق پی برد. همانند زیبایی که در حضور زشتی عیان می گردد و گرما که در حضور سرما احساس می شود. بنابراین محروم کردن باطل از ابراز حضور و وجود، اولین ضربه را به خود حق وارد می کند.
- ایشان در اشاره به عقاید مخالف از واژه «فساد» استفاده می کنند که واژه ایست کاملاً درون فرقه ای و حتی شخصی و سلیقه ای. پیروان عقاید دیگر هم می توانند عقاید خلاف خود را فساد نامگذاری کنند. بنابراین صرف نسبت دادن فساد به دیگر عقاید نمی تواند سلب آزادی عقیده را علیه دیگران موجه نماید.
- اتفاقاً آیه ۱۸ سوره زمر که علامه طباطبایی به آن استناد کرده اند به طور ضمنی به آزادی ابراز عقیده اشاره دارد چون این آیه می فرماید «کسانی که تمام دیدگاه ها را می شنوند و بهترین آن را برمی گزینند…» زیرا لازمه شنیده شدن تمام دیدگاه ها این است که تمام دیدگاه ها به طرق مختلف ابراز و منتشر شود چه در قالب سخنرانی ، مطبوعات و یا کتاب چرا که اگر تمام عقاید اجازه نشر نیابند اصلاً شنیده نمی شوند و مردم حق انتخاب نخواهند داشت. بعلاوه، در این آیه «قول» استفاده شده است که اطلاق دارد و همه عقاید را در بر می گیرد.
همانطور که در بخش مرور نظرات پیروان تلقی رایج مشاهده گشت پیروان این نظرات دارای سه پیش فرض هستند که با بحث عقلانی و استدلال علیه این سه پیش فرض، ممنوعیت آزادی عقیده و مجازات برای ارتداد موضوعیت خود را از دست می دهد. دلایل اینان بر این پیش فرض ها استوار هستند که اولاً، عقیده مد نظراینان تنها عقیده حق و حق مطلق است و دیگر عقاید نسبتاً یا تماماً ناسالم و انحرافی هستند و دوماً اینکه اگر آزادی عقیده باشد یا کسی عقیده خود را عوض کند جامعه آلوده می شود و سوماً با تغییر عقیده برخی انسان ها حکومت اسلام سست می گردد و چهارم اینکه فقها و حکومت اسلامی باید حافظ و وکیل اذهان و افکار مردم باشد. این پیش فرض ها مورد نقد جدی متفکران نو اندیش قرار گرفته است که مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
- نظر متفکرین اسلامی نو اندیش در خصوص احکام ارتداد
اما متفکرین نواندیش مسلمان در قرن اخیر قرائت سنتی از دین را مورد نقد بنیادین قرار داده اند. این دین پژوهان از کتاب و سنت قرائت متفاوتی ارائه می کنند. محمد جواد موسوی غروی (۱۳۷۷؛۶۰۸) می گوید :” تحقیق این است که اخبار ضعاف وارده در قتل مرتد نه موجب علم است و نه ظن و شک. بلکه با تدبر و دقت معلوم می گردد که این اخبار مجعوله منحوله، مخالف کتاب عزیز است. زیرا واجب محتوم آن بود که چنین حکمی، اگر حق باشد در قرآن ذکر شود”.برخی از حقوق دانان اظهار داشته اند که در نظام قضایی ایران برای کسانی که از دین اسلام خارج شده اند، با استناد به منابع معتبر فقهی، حکم ارتداد و مجازات اعدام مقرر شده است که این شیوه عمل قضایی را نمی توان موافق آزادی عقیده دانست(سید محمد هاشمی، ۱۳۸۳؛۱۵۹-۱۶۰). برخی دیگر از اندیشمندان گفته اند که در جهان امروز که علم و دانش تکامل پیدا کرده و نوعاً اشکالات را صاحب نظران بر اساس شبهات معقول مطرح می کنند زمینه ای برای ارتداد وجود ندارد(ابراهیم جناتی، نقل از رحیمی، ۱۳۸۲؛۶۰). عبدالکریم سروش با مطرح کردن «بالذات و بالعرض» واجتهاد هم در اصول و هم در فروع دین پیش فرض های سنتی فقها را زیر پا نهاده و با عبور از فقه سنتی راه را برای باز فهم متون دینی و نزدیک ساختن تفسیر دین و حقوق بشر مدرن هموار ساخته است. پیش فرض های این گروه از قرار زیرند:
- متن قرآن و سنت حکم خدا بوده اما تاریخی، وابسته به موقعیت اجتماعی و فرهنگی و در نتیجه قابل تجدید نظراست.
- متون دینی قابل تفسیر بصورت های متفاوت هستند و باید بر اساس شرایط زمان تفسیر شوند.
- احکام دینی با توجه به شرایط می توانند تغییر کنند.
- امور بالعرض و بالذات در دین را باید از هم تفکیک کرد.
از نگاه سروش( ۱۳۷۸ ؛۳۳۷-۳۳۸) دینداری آفاتی دارد به قرار زیر:
- دگماتیسم و بستن باب تعقل که ناشی می شود از اعتقاد به ثبات اندیشه ها و معارف دینی
- خرافات که ناشی می شود از آسمانی دیدن همه امور و در نتیجه، نادیده گرفتن اراده انسان و قوانین علمی طبیعت
سروش در مورد موضع حکومت های دینی و فقها در برابر حقوق بشر مدرن می گوید مشکل فقهای سنتی این است که می بینند اعلامیه جهانی حقوق بشر با بی اعتناعی نسبت به دین و با فرض زندگی در جامعه ای غیر دینی و با نادیده گرفتن حقوق خالق نگاشته شده است و به همین سبب نمی توانند براحتی خود را با همه مبانی و مواد آن هماهنگ سازند(۱۳۷۲؛۲۷۸). وی در انتقاد از فقهای امروز می گوید یکی از کمبود های ما در عرصه دانش فقهی این است که اطلاعات درون فقهی فقهای ما بیش از اطلاعات برون فقهی آنهاست و این مسئله عدم توازن خطرناکی را در دانش و داوری فقهی ما ایجاد کرده که جز از طریق رفع آن کمبود های اطلاعاتی رفع نخواهد شد(۱۳۸۷؛۱۵۵). وی معتقد است نباید پنداشت که با تغییر احکام فقهی شریعت از دست می رود(همان؛۶۸). بنابراین، سروش معتقد به تغییر احکام فقهی دربرابر زندگی مدرن است. سروش (نقل از رحیمی،۱۳۸۲؛۶۰) در خصوص تناقض جبر و انتخاب چنین بیان می دارد:
“ادیان اگر از این مبدا آغاز شوند که آدمیان حق دارند دین انتخاب بکنند در آن صورت نمی توانند این حق را پس از انتخاب از مردم سلب کنند، بگویند که شما حق انتخاب داشتید و اما بعد از انتخاب ما دیگر حق انتخاب دیگری ندارید، چنین حکمی در داخل یک دین یک حکم پارادوکسیکال خواهد بود و ما را به تعارض و تناقض خواهد کشید”.
علاوه براین، وی حکم ارتداد در اسلام را با مسئله استقرار و قدرت مرتبط می بیند و در این رابطه چنین می گوید:
” …[پیامبر] همینطور در مقابل کسانی که دین را با کفر ورزیدن های مکرر مورد تهدید قرار می دادند تحمل نشان نمی داد. مسئله ارتداد و کافر شدن از زمان پیامبر پیش آمد و حکم ارتداد، قتل مرتد بود. این حکم در قرآن نیامده است اما میان مسلمانان به صورت سیره و شیوه رایج درآمد…مخالفت کردن با دین در هیچ جامعه دینی ای پذیرفته نبود، نه در میان یهودیان، نه مسیحیان و نه مسلمانان. اصلاً قبول اینکه عده ای غریبه و غیر خودی در جامعه براحتی زندگی کنند، در آن دوران چندان قابل هضم نبود ولی اگر به ریشه های تاریخی این مطلب نگاه کنید و به اشارات قرآنی هم نظر کنید متوجه خواهید شد که جامعه نوپای اسلامی از این ها می ترسید. آن جامعه چون بچه ای بود که تازه متولد شده بود، در آن زمان هنوز نه نیرومند بود و نه می توانست روی پای خود راه برود. کمترین بادی اگر می وزید سرما می خورد و می مرد. دشمنان هم قوی بودند. لذا مسلمانان خیلی از جامعه اسلامی خود مراقبت می کردند. کسانی صبح می آمدند و می گفتند مسلمانیم، عصر می گفتند مسلمان نیستیم. پیامبر در مقابل اینها خیلی شدت عمل به خرج می داد و می گفت ما متاع فاخری را به این دنیا آورده ایم و قرار نیست ما را به سخره بگیرند. مادامی که جامعه اسلامی، نوپا و نوزاد بود و به کمترین حیله و تهدیدی از میان می رفت، خیلی مراقبش بودند و با مخالفانی که می خواستند آن را براندازند شدت عمل نشان می دادند ولی آیا چنین حکمی امروز هم اعتبار دارد؟ آیا اصلاً پیامبر اسلام چنین روزی را می دید که بیش از یک میلیارد مسلمان در این دنیا وجود داشته باشد؟ آیا او می دانست دین او چنین استقراری پیدا خواهد کرد که دیگر خیال برکندنش هم از دلها بیرون خواهد رفت؟ امروز اگر روزی هزاران نفر مسلمان شوند و هزاران نفر هم از مسلمانی بیرون روند برای اسلام تفاوتی نخواهد کرد. این کجا و آن روزی کجا که حتی مسلمان شدن یک نفر هم مهم بود؟ در آن زمان حتی مسلمان شدن یک نفر هم در حکم یک گردان نیروی تازه بود که به این سو می آمد. آن شدت عمل متعلق به دوران ناتوانی و نگرانی بود، دوران نوزادی و مراقبت ویژه ولی امروز تقریباً مسئله از بیخ و بن منتفی است. امروز هیچ فرقی به حال تمدن یا جامعه اسلامی نمی کند که روزانه هزار نفر از اسلام خارج شوند یا داخل شوند. اسلام را برگیرند یا فرو نهند. منظور اینکه در اینجا هم منطق حق و باطل مطرح نیست. در اینجا منطق این نیست که چون عده ای رو به باطل آورده اند آنها را بکشیم، یا به عده ای که رو به حق آورده اند احترام بگذاریم. درست است که اسلام خودش را حق و ادیان دیگر را باطل می داند اما قصه ارتداد و شدت عمل با مخالفان، قصه حق و باطل نیست، قصه قدرت است، قصه براندازی است؛ براندازی و تهدیدی که در دوران ناتوانی متوجه یک مجموعه می شود. وقتی اسلام در دوران کودکی و کوچکی بود در مقابل کمترین خطری که آن را تهدید می کرد حساسیت می ورزید اما اینک این درخت، چنان تناور شده است که زور رستم ها هم به آن نمی رسد، دیگر برگی از این درخت کردن تاثیری بر کل درخت نمی گذارد…پیام بحث حاضر این است که حکومت های دینی، حکومت هایی که خود را مشروع می دانند، نظام هایی که بر سر قدرت اند، به جای مواجهه سرکوبگرانه با کسانی که آنها را برانداز می نامند به فکر قدرت درونی خود باشند. آنها اگر خودشان نیرومند باشند دیگران را برانداز محسوب نخواهند کرد و قدرت هضم آن ها را در خود خواهند داشت”(۱۳۸۸؛۲۹۶-۲۹۸).
محمد مجتهد شبستری در خصوص نفی تفسیر رسمی و امکان تفسیرهای جدید از دین می گوید که در ساختار ذاتی اسلام هیچ مرجع و متولی رسمی دائمی برای کتاب و سنت معین نشده است … و دائماً می توان تفسیرهای جدید حتی در اصول عقاید دینی ارائه داد(۱۳۸۴؛۷۷). وی معتقد است که در اسلام «کلیسا» وجود ندارد و باب اجتهاد همیشه باز است بدین معنا که در هر عصری می توان حتی بر خلاف نظر اجماعی فقیهان، نظر مستدل و روشمند جدید ابراز کرد(همان؛۲۴۴). وی همچنین در خصوص عدم قطعیت آرای فقهی وضرورت توجه به مبانی آن آرا بیان می دارد که عده ای وقتی می خواهند بگویند دین چیست، می گویند فقها چنین گفته اند، متکلمان چنین گفته اند، فیلسوفان مسلمان چنین گفته اند یا در فلان مقطع تاریخی نظام سیاسی مسلمانان چنین بوده است اما اگر نقادانه برخورد کنیم باید از مبادی آن آرا سوال کنیم و آنها را نقد کنیم و بنابراین صرفا با مراجعه به نظریات فقها و متکلمان گذشته نمی توان کار شناخت اسلام را تمام شده تلقی کرد پس ما در این عصر باید توجه کنیم آن آرا فقهی بر چه مبناهایی استوار بوده است(همان؛۱۰۱). شبستری در نقد روش فقیهان در فهم مفاهیم مدرن چنین می گوید که امروز فقیهان ما در برخورد با موضوعات حقوق بشر از جمله آزادی دین و آزادی سیاسی از همان اول به سراغ کتاب و سنت می روند و دنبال آیه یا روایتی می گردند که در آنها مستقیم یا غیر مستقیم درباره موضوع مورد نظر سخنی گفته شده باشد اما این روش تفسیر کتاب و سنت بر مبنای یک پیش فرض مبتنی است و آن این است که باید آیات و روایات را غیر تاریخی فهمید و آن را جاودانه دانست…اما فهم فرا تاریخی از کتاب و سنت غلط است بلکه باید با روش فهم تاریخی یعنی درک شرایط و واقعیت های زمان و مکان به این متون نزدیک شد و آن را فهمید(همان؛۲۶۶-۲۶۷). مجتهد شبستری ثابت بودن قوانین دینی را رد می کند و معتقد است همگام با تحولات اجتماعی-فرهنگی، قوانین دین هم باید تغییر کنند:” معلومات امروزین ما از تاریخ زندگی نوع انسان نشان می دهد که جامعه های انسانی ذاتاٌ متحول و متغییر است و نمی توان برای بقا و تکامل آنها چارچوب ها و مکانیسم های ثابت در نظر گرفت و ابلاغ آنها را از پیامبران انتظار داشت(همان؛۱۰۵). وی همچنین بیان می دارد که تغییرات آرا و فتاوای فقهی در طول تاریخ فقه و اختلافات بی شمار موجود در آرای فقیهان هر عصر نشان می دهد که چگونه علم فقه از رازوری دور بوده است(همان؛۱۶۵).
موضع مجتهد شبستری را در خصوص نسبت فقه با ارزش های دنیای مدرن از عبارات زیر می توان درک کرد:
” دانش فقه نه توانایی تحلیل واقعیت های اجتماعی را دارد و نه توانایی برنامه ریزی به منظور تغییر آن واقعیت ها به سود هدف های معین را و نه واجد ارزشهای سیاسی و انسانی جدید است”(همان؛ ؛۱۸). شبستری(۱۳۸۴؛۶۴) در خصوص نحوه صحیح برخورد متفکران دینی با نظام حقوق بشر مدرن بیان می دارد که ” متفکران دینی باید از خلط حقوق خداوند بر انسان با حقوق انسان ها در برابر یکدیگر در صحنه زندگی اجتماعی خودداری کنند. بحث حقوق و آزادی ها و حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی و عدالت به فلسفه عملی مربوط است و در ساحت رابطه انسان ها با یکدیگر مطرح می شود نه ساحت رابطه انسان با خدا.حقوق بشر و عدالت مبنای حقوق افراد انسان در برابر یکدیگر در ساحت زندگی اجتماعی و حدود عادلانه آن است و نه حقوق بشر در برابر خداوند”. وی در خصوص اسلام و حقوق انسان معتقد است که کتاب و سنت در عصر خود، در همه موارد مرتبط با حقوق انسان ها تغییراتی به نفع انسان ها داده است ولی معنای این سخن این نیست که تمام آنچه می توان در عصر های دیگر به حقوق انسان اضافه کرد به آنها داده شده است( همان ؛۷۵). این بدین معناست که وقتی قرآن نازل شد حقوقی بیش از آنچه قبل از نزول آن، مردمان از آن بهره مند بودند به آنها اعطا کرد و سنت نیز همینطور. پیامبر از طریق گفتار و رفتار خویش حقوق بسیاری بیش از آنچه قبل از ظهور اسلام وجود داشت برای انسان ها قائل شد ولی هرگزنمی توانیم مدعی شویم که تمامی حقوق ممکن و متصور بشری در قرآن و سنت آمده است. وی معتقد است در زندگی اجتماعی جدید نقش دین باید دمیدن معنویت باشد(همان؛۱۹). بدین ترتیب وی نقش دین به عنوان قانونگذار را انکار می کند. وی در خصوص سازگار کردن احکام اسلام با حقوق بشر می گوید:” تمام آنچه در کتاب و سنت درباره حدود، قصاص، دیات، امور سیاسی و قضایی و معاملات و مسائلی از این قبیل آمده، سلسله مقرراتی بوده در جهت اصلاح مقررات موجود در عصر نبی و به نفع حق و حیثیت ذاتی انسان ها. آن مقررات نسبت به آنچه قبل از اسلام وجود داشته چند گام پیش و انسانی بوده است و ما امروز می توانیم همه آنها را طوری اصلاح کنیم که با حقوق بشر در عصر حاضر منطبق شوند”(همان؛۷۶). مجتهد شبستری با اصالت بخشیدن به سلوک توحیدی انسان و ذاتی دانستن آن راه را برای هرگونه تغییر و اصلاح قوانین حقوقی-جزایی اسلام هموار می سازد. وی در این رابطه می گوید که تعدیل و اصلاح قوانین حقوقی-جزایی اسلام تغییر قانون جاودانه خداوند نیست بلکه کوششی است ضروری جهت حفظ ارزش های جاودانه الهی و حقانیت سلوک توحیدی زیرا که قانون جاودانه الهی در این موارد عبارت است از اصول ارزشی ناشی از حقانیت سلوک توحیدی(همان؛۱۷۷-۱۷۸).
مجتهد شبستری اتخاذ و انتخاب حقوق بشر به عنوان مبنای اصلی زندگی اجتماعی و سیاسی در عصر حاضر برای ما مسلمانان را مساله ای قابل قبول،امری میمون و مقتضای اوامر خداوند در این عصر میداند(همان؛۱۸۲). وی در رد نظریه غربی بودن حقوق بشر تاکید می کند که اگر بپذیریم که امروز مدرنیته یک پدیده جهانی است و اختصاص به غرب ندارد و تفاوت غرب با نقاط دیگر دنیا تنها در گستردگی و یا محدودیت مدرنیته می باشد در این صورت باید بپذیریم که تنظیم روابط انسان ها در همه نقاط جهان امروز نیازمند برنامه جدیدی است و حقوق بشر یک مساله جهانی شده است و همراه با مدرنیته است و نه فرهنگ غرب؛ بنابراین حقوق بشر ویژه فرهنگ های مختلف مثل حقوق بشر اسلامی معنا ندارد(همان؛۲۲۹). شبستری در نقد مخالفین حقوق بشر جهانی می افزاید:
“طراحان اعلامیه جهانی حقوق بشر با هدف مشخص متوقف کردن نسبی ستم و خونریزی در یک مقطع تاریخی معین از تحولات جوامع بشری،به فلسفه کرامت ذاتی انسان روی آوردند و قواعد حقوقی-اخلاقی معینی پیشنهاد کردند…اما دسته ای از علمای دینی ما چشم های خود را بر تاریخ و جامعه و تحولات جوامع بشری در قرون گذشته و خصوصا قرن بیستم فرو بسته اند و از موضع تعیین ماهیت فلسفی متافیزیکی انسان حرکت می کنند؛آنان هیچگونه نظری به تجربه های تاریخی انسان و انسان شناسی های علمی و فلسفی عصر حاضر و واقعیت های اجتماعی-تاریخی جوامع کنونی ندارند”(همان؛۲۳۱). وی در پاسخ به منتقدانی که مدعی هستند حقوق بشر ناشی از ضرورت تاریخی جنگ جهانی دوم میان غربیان بوده و به مسلمین ارتباطی ندارد و بنابراین ما به حقوق بشر آنها نیاز نداریم بیان می دارد که امروز حوادث خشونت بار ایران و دیگر کشورهای اسلامی آشکارا نشان می دهد که ما مسلمانان هم بدون تردید، به ضرورت تاریخی حقوق بشر در جوامع خود رسیده ایم و هیچ تئوری دینی و غیر دینی دیگری امروز نمی تواند در کشورهای اسلامی به صورتی موثر جایگزین ایده حقوق بشر شود و مشکلات را حل کند(۱۳۸۹؛۱). وی در انتقاد از ایده حقوق بشر اسلامی می گوید که …یک انسان خداباور چگونه می تواند مدعی شود که خداوند مخالف حقوق بشر جهانی است؟ چگونه می تواند در برابر اعلامیه جهانی حقوق بشر که امروز تنها سرمایه تئوریک مقاومت و مبارزه علیه اختناق حکومت های منطقه است ایده ای به نام «حقوق بشر اسلامی» علم کند؟ ایده ای که انطباق با شریعت اصلاح نشده را می طلبد و بنابراین در مقام عمل روح حقوق بشر را که آزادی و برابری انسان ها به صرف انسان بودن است نابود می سازد، افراد جامعه را در برابر حکومت های شریعت گرای ستمگر خلع سلاح می کند و از هیچ گونه وجاهت بین المللی برای فریادرسی برخوردار نیست(همان؛۲).
مجتهد شبستری اینگونه نتیجه می گیرد که اگر اعلامیه جهانی حقوق بشر آزادی دین تا مرز انکار خداوند و تغییر دین را به رسمیت شناخته معنایش این است که هیچ فرد و دولتی نمی تواند کسی را به اقرار به خداوند یا عدم تغییر دین مجبور سازد و با قوه قهریه این اجبار را به مقام عمل درآورد و این آزادی هرگز معنای دینی ندارد و همچنین،به رسمیت شناختن حق آزادی دین از ایمان مردم نمی کاهد و نابود کردن این حق هم ذره ای به ایمان مردم نمی افزاید(همان؛۲۲۶-۲۲۷). شبستری در دفاع از آزادی دینی مطرح شده در اعلامیه جهانی حقوق بشر تاکید می کند که رویکرد متافیزیکی نسبت به حقوق بشر موجب می شود که در تطبیق آزادی دینی و سیاسی موجود در اعلامیه با قواعد اسلامی خلط مبحث پیش بیاید چرا که منظور از آزادی دینی در اعلامیه جهانی حقوق بشر نفی هدایت تشریعی و یکسان بودن راه حق از باطل از نظر خداوند نیست بلکه منظور این است که انسان ها حق ندارند همدیگر را مجبور به پذیرفتن آنچه تشریعات الهی نامیده می شود بکنند(همان؛۲۵۳). بنابراین مجتهد شبستری معتقد است کرامت انسان در عصر حاضر جز با پذیرفتن حقوق بشر معاصر ممکن نیست و باید آزادی دین را بطور کامل پذیرفت و فقه سنتی را کنار گذاشت و یا در آرای فقهی تجدید نظر کرد؛ به تعبیر وی، امروز خدا هم حقوق بشر می خواهد(۱۳۸۹؛۲).
محسن کدیور هم با رویکردی عقلانی و هم فقهی و درون دینی مساله آزادی دین و احکام ارتداد را بررسی می کند. وی در خصوص آزادی مذهب بیان می دارد که آزادی عقیده و مذهب دارای حسن عقلی است و قرآن ضمن معرفی دین حق و عقیده صحیح، کثرت عقاید و مذاهب را به رسمیت شناخته و انسان ها را در انتخاب آزاد گذاشته و اکراه در دین را به شدت نهی کرده، برای انتخاب کردن عقیده باطل هیچ مجازات دنیوی معین نکرده و فقط منکران دین حق را به عذاب اخروی وعده داده است( ۱۳۸۷؛۱۸۱-۱۸۲).
وی بیان می دارد که احکام فقهی که فقها در مورد مسلمین، اهل ذمه، و کفار صادر کرده اند آزادی مذهب را تقریباً منتفی می سازد(همان؛۱۸۷). کدیور(۱۳۸۷؛۱۸۹-۱۹۰) در بخشی از پژوهش خود نافیان حق ازادی مذهب را مورد انتقاد قرار داده و دلایل عقلی خود را در پذیرش آزادی مذهب بیان می دارد. وی چنین استدلال می کند که مساله آزادی مذهب از قبیل مسائل تعبدی نیست بلکه عقلی است و مصالح و مفاسد آن بر عقل انسان پوشیده نیست. پس بی شک هر کسی در این زمینه رایی صادر کرده است هزینه و فایده آن را محاسبه نموده است…اگر مسئله آزادی عقیده و مذهب عقلی است پس باید قبل از بررسی احکام نقلی تکلیف مسئله را در حوزه عقل روشن کرد…فارغ از این مساله، آزادی مذهب امری ما قبل دینی است و مقدم بر اختیار دین و عقیده است…دینی که از پیروان خود می خواهد تحقیق کنند و با استدلال دین را بپذیرند نمی تواند منکر آزادی عقیده و مذهب باشد… . وی می افزاید نمی توان نتیجه تحقیق را از پیش تحمیل کرد. نمی توان گفت افراد آزادند در میان عقاید تحقیق کنند اما باید قطعا اسلام را انتخاب کنند. کدیور در انتقاد از حکم «جهاد با اهل کتاب تا زمان تسلیم» می پرسد اینکه فردی در خانواده مسلمان متولد شده، در جامعه اسلامی بالغ شده و در نتیجه مسلمان است چه فرقی دارد با اینکه فردی در خانواده مسیحی متولد شده، بالغ شده و در نتیجه مسیحی است؟… . وی در انتقاد از عدم جواز تغییر از اسلام به دینی دیگر می پرسد دینی که منکر آزادی عقیده و مذهب است چگونه انتظار دارد دیگران آزاد باشند او را انتخاب کنند و اگر او را انتخاب کردند آزادی شان سلب می شود؟
نقد پیش فرض های منکران آزادی مذهب:
منکران آزادی مذهب در پس زمینه ذهن خود پیش فرض هایی دارند که بر همان مبنا از احکام فقهی رایج در مورد ارتداد و غیره حمایت می کنند. کدیور(۱۳۸۷؛۱۹۰) این پیش فرض ها را اینگونه بر می شمارد:
- امکان پذیر بودن کنترل فضای فکری جامعه و بی خبر ماندن مردم از افکار و عقاید باطل
- موثر بودن مجازات های سنگین در اصلاح جامعه. طبع انسان بگونه ای است که باید او را با فشار و خشونت از باطل باز داشت. انسان اگر آزاد باشد منحرف می شود. اگر خروج از اسلام مجازات مرگ داشته باشد دیگر کسی مرتد نخواهد شد و اگر اهل کتاب ذلت ذمی بودن را حس کنند مسلمان می شوند و اگر کفار بین اسلام و مرگ مجبور به انتخاب شوند بی شک اسلام را بر خواهند گزید.
- تاثیرپذیری شدید مردم از تبلیغات. انسان ها اگر در معرض تبلیغ عقاید و مذاهب گوناگون قرار گیرند به سادگی تحت تاثیر قرار گرفته و دین خود را از دست می دهند.تنها راه بقاء مردم بر دین خود ممنوعیت تبلیغ دیگر ادیان است.
- مجازات های سنگین و برخورد های خشن با دیگر عقاید و ادیان منحصر به اسلام نبوده است بنابراین وهن و عیب محسوب نمی شود.
- اشاعه اسلام ظاهری تکلیف است.
کدیور در نقد پیش فرض های فوق بیان می دارد که اول، پیشرفت گسترده وسایل ارتباط جمعی مانع تحقق جامعه بسته و تحت کنترل شده است. در هر حال امکان اطلاع مردم از عقاید و مذاهب مختلف فراهم است.
دوم، خشونت و ارعاب در قبول ظاهری ادیان شاید موثر باشد اما در رسوخ ایمان در قلب آدمیان قطعاٌ اثر معکوس دارد. اسلام آوردن از ترس مرگ یا بخاطر فرار از پرداخت جزیه یا مسلمان ماندن از ترس اعدام با اسلام ظاهری سازگار است اما هیچ دلیلی وجود ندارد که منجر به اسلام قلبی شود. وی می پرسد آیا عالمان دین نسبت به عمق و باطن دیانت در جامعه وظیفه ای ندارند؟
سوم، در شرایط امروز جهانی، برخورد خشونت بار با مذهب و عقیده جایگاهی ندارد و اینگونه احکام اسباب تنفر عمومی از اسلام خواهند شد نه اسباب جذب آن.
چهارم، اگر اموری باعث کاهش ایمان به طور نوعی شود با توجه به اینکه هدف ادیان تحول درونی آدمیان است چگونه می توان به چنین اموری رای داد؟
دلایل عقلانی آزادی عقیده و مذهب:
کدیور(۱۳۸۷؛۱۹۱-۱۹۴) پس از نقد مبانی کلامی نفی آزادی عقیده و مذهب دلایل عقلانی خود را در پذیرش آزادی مذهب بیان می دارد:
- عقیده و دین اموری اختیاری هستند. انتخاب عقیده و دین خاص تابع علل و مقدماتی است. با تحقق آن علل و مقدمات عقیده پذیرفته می شود و با سلب آن علل و مقدمات، عقیده کنار گذاشته می شود. اگر علل و مقدمات عقیده موجود باشد هرگز زور و فشار نمی تواند باعث حذف یا تغییر آن عقیده شود و اگر آن علل و مقدمات موجود نباشد هرگز فشار و تهدید نمی تواند باعث ایجاد آن شود. آنچه با فشار و زور حاصل می شود عقیده و مذهب ظاهری است و نه بیشتر.
- همه عقاید و مذاهب موجود در میان انسان ها از حقانیت و اعتبار یکسانی برخوردار نیستند. تردیدی نیست که برخی از این عقاید و مذاهب باطلند. اما افرادی به همین عقایدی که ما باطل می دانیم معتقد هستند. بهترین راه تغییر و اصلاح عقاید باطل قانع کردن مومنان به آن عقاید است و اقناع فقط در فضای آزاد حاصل می شود. اجبار و ارعاب در حوزه اعتقادات به زیرزمینی شدن و پنهان شدن عقیده می انجامد اما به ازبین رفتن آنها منتهی نخواهد شد. تا آدمیان در دین و عقیده ای خاص فایده ای ببینند آن را کنار نمی گذارند.
- دنیا دار کثرت و سرای آزمایش است. آدمیان در دنیا در میان آراء و عقاید گوناگون آزادند راه خود را برگزینند، حق یا باطل. به اعتقاد ما آدمیان در آخرت نتیجه انتخاب خود را خواهند دید. اگر قرار بود مردم به اجبار در دنیا حق را برگزینند یا شرایطی ایجاد شود که مردم نتوانند راه باطل بروند خداوند به چنین اجباری اولی تر بود و می توانست آدمیان را همچون فرشتگان به دور از حق و باطل بیافریند. در این صورت پاداش و جزای اخروی معنایی نمی داشت.
- کثرت عقاید و ادیان در میان انسان ها از بین نرفتنی است. سلب آزادی عقیده و مذهب در این کثرت به ریاکاری نفاق منتهی خواهد شد. صاحبان ادیان ممنوع چاره ای جز تظاهر به مذهب مسلط ندارند. ریا خوره ایمان است و با تکثیر منافق نمی توان جامعه ایمانی بنا کرد. رواج ریا و نفاق نتیجه سلب آزادی مذهب است.
- بسیاری از ادیان خود را کاملترین و بهترین عقیده و دین معرفی می کنند و پیروان شان نیز این ادعا را باور دارند. در دنیا قرن هاست که هر دینی ادله خود را بر این ادعا ارائه کرده است. این ادله نتوانسته است دیگران را قانع کند. اگر قرار باشد صاحب هر دینی با ادعای بهترین بودن، دیگر ادیان را ممنوع کند در این صورت جوامع مذهبی به صورت جوامع بسته در خواهند آمد. بسته بودن این جوامع منجر به عقب افتادگی و عدم رشد خواهد شد. پیروان این ادیان به محض تنفس در فضای آزاد، در دین خود سست خواهند شد.
- سلب آزادی عقیده و مذهب حتی در درون همان عقیده و مذهب هم به شکل گیری قرائتی رسمی از دین می انجامد و هر گونه اجتهاد و نو اندیشی درون دینی را نیز بر نمی تابد. حکم به ارتداد و تکفیر محصول چنین جوامعی است و جامعه از آراء بهترین متفکران خود محروم می ماند.
- اگر پیروان دین و عقیده ای خاص به پیروان دیگر عقاید آزادی ندهند و حتی به پیروان خود آزادی تغییر دین ندهند اگر خارج از سرزمین تحت سلطه این دین، مقابله به مثل شد آنکه آسیب می بیند پیروان همین دین خاص هستند.
- کلیه فعالیت های صاحبان عقاید و مذاهب مختلف در یک جامعه آزاد تابع قانون است و هیچ دین داری حق ندارد به بهانه آزادی مذهبی حقوق و آزادی های دیگران را سلب کند.
- مذاهب و عقایدی که مبانی استدلالی قوی دارند از حضور در میان مذاهب دیگر واهمه ای ندارند. اما مذاهب سست بنیاد از آزادی مذهب می هراسند و ضعف خود را با سرکوب آزادی مذهب جبران می کنند.
بدین ترتیب، کدیور به لحاظ عقلانی آزادی مذهب را می پذیرد و آن را مطلوب عقلا می شمارد. وی تمایزگذاشتن میان آزادی تفکر و آزادی عقیده و یکی را پذیرفتن و دیگری را نفی کردن را نمی پذیرد زیرا معتقد است تفکر اساساٌ نیازمند کسب مجوز از مرجعی نیست و اصولاٌ قابل منع نیست تا با ادعای آزاد گذاشتن آن منتی بر سر متفکران گذاشته شود. وی بیان می دارد که آنچه محل بحث و نزاع است آزادی ابراز عقیده و آزادی عمل بر طبق عقیده است.
دلایل نقلی آزادی عقیده و مذهب:
کدیور(۱۳۸۷؛۱۹۵) در ادامه تحلیل خود به آیاتی از قران اشاره می کند که به آزادی عقیده اشاره دارند و مجازات دنیوی برای کفار و مرتد را نفی می کنند. این آیات و تفسیر آنها از نگاه وی به اختصار بیان می شود:
- نفی اکراه و اجبار در دین و ایمان
- لا اکراه فی الدین. قد تبین الرشد من الغی. فمن یکفر بالطاغوت و یومن باﷲ فقد استمسک بالعروه الوثقی لا انفصام لها و ﷲ سمیعٌ علیم.(بقره، آیه ۲۵۶).
آیه فوق بیانگر نفی و نهی است. نفی این است که خداوند امر ایمان را بر اجبار قرار نداده و نهی این است که کسی را نباید بر ایمان آوردن اجبار کرد. نفی اجبار در این آیه مساوی است با پذیرش آزادی از دو لحاظ: آزادی در پذیرفتن دین و آزادی در خروج از دین. بعلاوه، قرآن مجید آزادی عقیده را به دلیل اطلاقی که از این آیه بدست می آید به دین اسلام اختصاص نداده بلکه هرگونه فشار را از کلیه ادیان منتفی اعلام کرده است. تردیدی نیست که اعمال مجازات هایی از قبیل اعدام و حبس ابد برای مرتد یا مخیر کردن کفار بین اسلام و مرگاز مصادیق بارز اکراه در دین است.
- و لو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعاً افانت تکره الناس حتی یکونوا مومنین(یونس،آیه ۹۹).
اگر اجبار و اکراه بر ایمان آوردن و مسلمان شدن روا نیست چگونه اکراه و اجبار در
مسلمان ماندن و فشار در ابقای ایمان روا باشد؟
- قال یا قوم ارایتم ان کنت علی بینه من ربی وآتانی رحمه من عنده فعمیت علیکم انلزمکموها و انتم لها کارهون(هود،آیه ۲۸).
اگر پیامبر اجازه اجبار کردن ندارد آیا پیروان پیامبران مجازند مردم را به اکراه به اسلام وا دارند یا با تهدید به مجازات بر بقا در دین وا دارند؟
- آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا
- و قل الحق من ربکم فمن شاء فلیکفر انا اعتدنا للظالمین نارا…(کهف؛آیه ۲۹).
اگر قرار بود در این دنیا کسی به خاطر عقیده اش مجازات شود دیگر«هر که کفر
خواهد و هر که ایمان خواهد» معنی نداشت.
- قل یا ایها الناس، قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ضل علیها و ما انا علیهم بوکیل(یونس،آیه ۱۰۸).
- انا انزلنا علیک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدی فلنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انت علیهم انت علیهم بوکیل(زمر،آیه ۴۱).
قرآن حق را به مردم نمایانده است اما مردم آزادند تبعیت کنند یا نکنند. سرای آخرت
دار ارزیابی است. ما مجاز نیستیم کاری را که خدا بر پیامبرش مجاز ندانسته بر مردم
روا بداریم.
- انما امرت ان اعبد رب هذا البلده الذی حرمها و له کل شیء و امرت ان اکون من المسلمین. و ان اتلو القرآن فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ضل فقل انما انا من المنذرین. و قل الحمدﷲ سیریکم آیاته فتعرفونها و ما ربک بغافل عما تعملون(نمل،آیات ۹۱-۹۳).
- وظیفه پیامبر، ابلاغ حق نه اجبار به حق
- فذکر انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر(غاشیه،آیات ۲۱-۲۲).
وظیفه پیامبر ابلاغ دین و تذکر است. هر که خواست می پذیرد و هر که نخواست نمی پذیرد.
پیامبر بر مردم سلطه و اجباری ندارد تا به ایمان آوردن یا بر ایمان ماندن وادارشان کند.
پیامبر که چنین اجازه ای ندارد آیا می توان تصور کرد که پیروان وی چنین اجازه ای داشته
باشند؟
- نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار فذکر بالقرآن من یخاف و عید(ق،آیه ۴۵).
- و ما ارسلناک الا مبشراً و نذیرا قل ما اسئلکم علیه من اجر الا من شاء ان یتخذ الی ربه سبیلا و توکل علی الحی الذی لا یموت و سبح بحمده و کفی به ذنوب عباده خبیرا(فرقان، آیه ۵۶-۵۸).
- و ان ما نرینک بعض الذی نعدهم او نتوفینک فانما علیک البلاغ و علینا الحساب(رعد، آیه ۴۰).
- و ما علی الرسول الا البلاغ و ﷲ یعلم ما تبدون و ما تکتمون(مائده، آیه ۹۹).
کدیور بیان می دارد که اگر پیامبر در قبال دین دیگران وظیفه ای جز بشارت و انذار ندارد
دیگران مجاز نیستند در قبال دین دیگران وظیفه ای جز تشویق و انذار داشته باشند. سلب
آزادی عقیده و دین مردم و پاداش و عقاب را به صحن دنیا کشاندن نوعی خدایی کردن
است.
- مذمت مجازات بر تغییر دین
- قال الملا الذین استکبروا من قومه لنخرجنک یا شعیب و الذین آمنوا معک من قریتنا او لتعودن فی ملتنا قال او لو کنا کارهین(اعراف، آیه ۸۸).
نمی توان گفت تغییر دین حق به باطل اجباری نیست ولی تغییر دین باطل به حق می تواند
اجباری باشد زیرا در آیه «لا اکراه فی الدین» نفی اکراه و اجبار بصورت مطلق است یعنی
در هر دینی اجبار مجاز نیست.
- قالوا آمنا برب العالمین رب موسی و هارون، قال فرعون آمنتم به قبل ان اذن لکم ان هذا لمکر مکرتموه فی المدینه لتخرجوا منها اهلها فسوف تعلمون لا قطعن ایدیکم و ارجلکم من خلاف ثم لاصلبنکم اجمعین(اعراف، آیات ۱۲۱-۱۲۴).
کدیور در تفسیر این آیه بیان می دارد که سزای ارتداد و تغییر دین در آیین فرعون اعدام
است. طبق این آیه در سرزمین فرعون هر که دینش را تغییر دهد کشته می شود. اما قرآن
این منطق را نفی می کند.
- قال فرعون ذرونی اقتل موسی و لیدع ربه انی اخاف ان یبدل دینکم او ان یظهر فی الارض الفساد(غافر، آیه ۲۶).
- نقد شیوه برخورد پیروان ادیان مختلف با یکدیگر
- و لو شاء ربکم لجعل الناس امه واحده و لایزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذالک خلقهم و تمت کلمه ربک لآملآن جهنم من الجنه والناس اجمعین(هود، آیات ۱۱۸-۱۱۹).
به گفته کدیور اراده الهی بر این تعلق نگرفته است که همگان یک گونه بیندیشند. خداوند
به مصالحی اختلاف عقاید و ادیان را در دنیا به رسمیت شناخته است و گمراهان را وعده
عذاب داده است.
- و قالت الیهود لیست النصاری علی شیء و قالت النصاری لیست علی شیء و هم یتلون الکتاب کذالک قال الذین لا یعلمون مثل قولهم فاﷲ یحکم بینهم یوم القیام فیما کانوا فیه یختلفون(بقره، آیه ۱۱۳).
کدیور در تبیین این آیه می گوید که اینکه هر دینی دین دیگر را ناحق بداند از سوی قرآن
مذمت شده است چرا که سرای داوری آخرت است نه دنیا.
- قل یا ایها الکافرون لا اعبد ما تعبدون و لا انتم عابدون ما اعبد و لا انا عابد ما عبدتم و لا انتم عابدون ما اعبد لکم دینکم ولی دین(کافرون، آیه ۱-۶).
- عدم مجازات دنیوی مرتد
- من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فی الدنیا والاخره و اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون(بقره، آیه ۲۱۷).
وی در توضیح این آیه می گوید که ظهور واژه «فیمت» به معنای مرگ طبیعی است نه
اعدام و قتل. …مجازات های پیش بینی شده در این آیه عبارتند از بی اثر شدن اعمال مرتد،
جهنمی شدن مرتد. این مجازات ها همه اموری اخروی هستند.
- من یبتغ غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الاخره من الخاسرین، کیف یهدی ﷲ قوما کفروا بعد ایمانهم و شهدوا ان الرسول حق و جانهم البینات و ﷲ لا یهدی القوم اظالمین، اولئک جزائهم ان علیهم لعنه ﷲ والملائکه و الناس اجمعین خالدین فیها یخفف عنهم العذاب و لا هم ینظرون الا الذین تابوا من بعد ذالک و اصلحوا فان ﷲ غفور رحیم، ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفرا لن تقبل توبتهم و اولئک هم الضالون(آل عمران، ۸۵-۹۰).
به گفته کدیور قرآن اگرچه اعلام می کند که پس از بعثت محمد نزد خدا دینی غیر از اسلام
پذیرفته نیست اما هیچ مجازات دنیوی برای پیروان دیگر ادیان معین نشده است. مجازات
اخروی معین شده در این آیه تنها شامل کسانی است که از سر لجاجت و با وجود شناخت حق
مرتد می شوند(مرتد عملی و سیاسی). آنان که ندانسته و از روی جهل باطل را انتخاب کرده
اند.
- شیوه های دعوت دینی
- ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن، ان ربک هو اعلم بمن ضل عن سبیله و هو اعلم بالمتهدین(نحل، آیه ۱۲۵).
منطق قرآن در دعوت مردم به دین مسالمت آمیز است. ارعاب و تهدید و قتل در این منطق
جایی ندارد.
کدیور(۱۳۸۷؛۲۰۵-۲۰۶) پس از ارائه مستندات قرآنی خود چنین نتیجه گیری می کند که:
اول، اسلام دین حق را به مردم معرفی کرده و مضرات گرایش به باطل را خاطرنشان ساخته است.
دوم، اسلام سعادت انسان را در تبعیت از دین حق می داند.
سوم، از دیدگاه اسلام مردم در انتخاب دین و عقیده آزادند.
چهارم، اسلام کثرت ادیان و عقاید را پس از دعوت الهی به دین حق به رسمیت شناخته است.
پنجم، از دیدگاه اسلام کسانی که دین و عقیده باطل را برگزیده اند در آخرت مجازات می شوند.
ششم، در اسلام مجازات دنیوی برای برگزیدن عقیده باطل معین نشده است.
هفتم، منطق اسلامی در دعوت دیگران منطق مسالمت است.
هشتم، کسی را نمی توان با اکراه از تغییر دین باز داشت. ارتداد مجازات دنیوی ندارد.
کدیور در پایان پژوهش خود ادله سنت گرایان در انکار آزادی عقیده را نقد می کند و تاکید می کند که اگرچه تلقی رایج اسلامی در ابعاد متعددی آزادی عقیده و ومذهب را تحمل نمی کند اما تلقی دیگری از اسلام وجود دارد که بر اساس ضوابط اصیل کتاب و سنت، با حقوق بشر و آزادی مذهب سازگار است.
یوسفی اشکوری(۱۳۹۳؛۱) در خصوص نسبت میان اسلام و حقوق بشر، مشکل را از زمان مواجهه میان جهان اسلام با جهان مدرن و دستاوردهای آن می داند. وی معتقد است زمان آن رسیده است که ما مسلمانان تکلیف خود را با جهان مدرن و بخصوص قواعد جهانشمولی مثل دموکراسی، آزادی و حقوق بشر روشن کنیم. وی می افزاید بیش از یک قرن است که در چالش عظیم جهان سنت و دنیای مدرن گرفتار شده ایم. این دوگانه متناقض در جمهوری اسلامی مشهودتر بوده است چرا که جمهوری اسلامی از یک سو به دلیل تعهدات بین المللی اش اصرار دارد خود را مدرن و متعهد به قوانین بین المللی نشان دهد و از سوی دیگر ماهیت فلسفی خود را با دین و فقه پیوند زدن است. وی معتقد است که به دلایل روشن این دو سیستم قدیم و جدید با هم در تعارض هستند. یوسفی اشکوری(۱۳۹۳؛۲) دلایل خود را مبنی بر پذیرش حقوق بشر مدرن و امکان تغییر همه مجازات های شرعی اینگونه بیان می دارد:
- اساساً و بالذات دیانت برای اخلاق(بعثت للاتمم مکارم الاخلاق) و تحقق رستگاری و رهایی معنوی است و امور روزمره زندگی دینداران به عقل و علم خود آنان واگذار شده است و اموری که به عنوان احکام شریعت به ویژه در قلمرو امور اجتماعی در قرآن و سیره نبوی آمده بالعرض است و بنابراین این امور ذاتاً و موضوعاً تحول پذیرند مگر اینکه خلاف آن ثابت شود.
- فقه و اجتهاد در قلمرو احکام فرعیه شرعیه است و می تواند برای همیشه در امور عبادی و فروعات شرعی موضوعیت داشته باشد اما امور مدنی و تنظیم روابط پیچیده اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی از موضوع فقه خارج هستند و به سیره عقلا واگذار شده اند.
- آنچه از قرن دوم به بعد به عنوان احکام فقه می شناسیم محصول تعامل اسلام با سنت های عرب جاهلی از یک سو و تعامل فقاهت روزگاران شکوفایی تمدن اسلامی با فرهنگ های مغلوب زمانه است و آنچه در زمان پیامبر اسلام مقرر شده عمدتاً همان احکام و مقررات اعراب حجاز بوده که از سوی پیامبر امضا شده است و متاسفانه تحت عنوان سنت و سیره نبوی شهرت یافته است.
وی در خصوص چهار نوع مجازات دنیوی که در قرآن در مورد سرقت، زنای علنی، قتل یا جراحت و سلب امنیت مسلحانه مقرر شده است و مجازات های دیگری که در قرآن نیامده اند معتقد است که این مجازات های چهارگانه از سر ضرورت و موقتی بوده اند و موضوعاً نمی توانند در تمام زمان ها و مکان ها ثابت و جاودانه باشند. حتی اگر هم بپذیریم که جاودانه هستند باز هیچ کس حق ندارد از آن محدوده فراتر برود چون شارع خداوند است و اگر پیامبر نیز از سر ضرورت مقرراتی وضع کرده است فقها حق ندارند احکامی را به عنوان حکم شرعی بر آنها بیفزایند. بنابراین، تمام احکامی را که پس از پیامبر تا کنون( اکثریت فقه متورم) خارج از محدوده دین است و نمی توان آن را اسلامی دانست. وی همچنین اضافه می کند که حتی اگر درون دینی و فقهی نیز به مساله بنگریم می توان در چهارچوب همین فقه سنتی اجتهادهای تازه کرد و میان اسلام و حقوق بشر سازگاری ایجاد نمود.
عبدالعلی بازرگان پژوهشگر دین با رهیافتی درون دینی و با استناد به آیات قرآن، احکام ارتداد را تنگ نظرانه می شمارد. وی با انتقاد از فقها مبنی بر نادیده انگاشتن مصرحات قرآن و معیار قرار دادن روایات که ظنی هستند و نه قطعی می گوید جای تعجب است که کسانی که خود را عالم دینی می پندارند به روایات و احادیثی استناد می کنند که قرن ها بعد از پبغمبر با جمع آوری سینه به سینه از حافظه های خطاپذیر بشری ( و نه با استفاده از ضبط صوت) در طی تاریخ تدوین شده است و نیز جای تاسف دارد که کتاب «قطعی الصدور» را تابع روایاتی «ظنی الصدور» کنیم و با تبعیت از انبوه روایات جعلی ضد آزادی و مغایر اصول بدیهی قرآنی که در میان کتب حدیث وجود دارد موجبات نقض حقوق بشر، پایمال کردن جقوق زنان و توسعه خشونت و وهن اسلام را فراهم کنیم(۱۳۹۰؛۱). وی در خصوص ظنی بودن روایات جمع آوری شده بیان می دارد که اولین کتاب حدیث اهل سنت صحیح بخاری متوفای سال ۲۵۶ هجری قمری است که با سفری ۱۶ ساله به شهر های اسلامی از میان ۶۰۰ هزار حدیثی که جمع آوری کرده بود فقط ۷۲۷۵ حدیث، یعنی حدود یکصدم آنها را با معیارهای زمان خود معتبر شناخته و بقیه را دور ریخته است بنابراین دو قرن و نیم پس از پیغمبر اولین کتاب حدیث نگاشته شده و یک چنین رقم عظیمی از روایات ضد و نقیض و نامعتبر وجود داشته است و نیز نخستین کتاب حدیث شیعه اصول کافی است که محمد کلینی متوفی ۳۲۹ هجری حدود یک قرن پس از اولین کتاب اهل سنت( حدود سه قرن و نیم بعد از پیامبر) با حدود ۱۶ هزار حدیث جمع اوری شده است که از میان اینها پس از باز بینی فقط یک دهم مورد قبول فقیهان و محققانی در عصر ما قرار گرفته است(همان؛۱).
بازرگان در ادامه پژوهش خود با استناد به چند آیه از قرآن معتقد است حتی انکار و استهزای آیات الهی نیز کیفر دنیوی ندارد. وی می گوید برخلاف جدی بودن اسلام در جهاد علیه تجاوز و تهاجمات عملی و نظامی دشمنان، قرآن در برابر تهاجمات فکری و فرهنگی و زخم زبان های آنان اهل مداراست و این تساهل و تسامح ناشی از نگاهی است که به کرامت انسان و اصل اختیار و آزادی انتخاب دارد(همان؛۱). وی بیان می دارد مومن و کافر به مصداق «فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر» میدان عمل و آزادی دارند پس اگر کافران در مجلسی آیات خدا را به انکار و تمسخر گرفتند تنها وظیفه مومنین ترک موقت جلسه تا تغییر بحث است و حتی قهر کردن و ترک دائمی هم به آنان توصیه نشده است(همان؛۲):
- و قد نزل علیکم فی الکتاب ان اذا سمعتم آیات ﷲ یکفر بها ویستهزا بها فلا تقعدوا معهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره انکم اذا مثلهم ان ﷲ جامع المنافقین و الکافرین فی جهنم جمیعا(نساء، آیه ۱۴۰).
- و اذا رایت الذین یخوضون فی آیاتنا فاعرض عنهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره و اما ینسینک الشیطان فلا تقعد بعد الذکری مع القوم الظالمین(انعام، آیات ۶۸-۶۹).
بازرگان در شرح این دو آیه می افزاید این دو آیه از قضا نه در دوران ضعف پیامبر در مکه بلکه در در سال ششم هجری و در دوران اقتدار مسلمانان در مدینه نازل شده است و اگرچه برخورد های جهادی با قبائل بت پرست و هم پیمانان یهودی آنان در دفاع از حق آزادی مذهب برا ی مومنین در مدینه فراوان رخ داده است اما این نبردها با متجاوزان و نقض کنندگان پیمان های صلح بوده و آزادی عقیده مخالفین محترم شمرده شده است(همان؛۲).
بازرگان معتقد است که دشنام دادن به خدا و رسول و امامان هرچند گناهی عظیم است اما کیفر دنیوی ندارد و حکمی درباره آن در قرآن نیامده است. وی با آوردن آیاتی از قران نشان می دهد که مسلمانان از دشنام دادن به شدت نهی شده اند و در برابر دشنام شنیدن نیز به صبر و خویشتنداری مکلف هستند(همان؛۲):
دشنام دادن به دگراندیشان
- و ما علی الذین یتقون من حسابهم من شیء و لکن ذکری لعلهم یتقون و لو شاء ﷲ ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل لا تسبوا الذین یدعون من دون ﷲ فیسبوا ﷲ عدوا بغیر علم کذالک زینا لکل امه عملهم ثم الی ربهم مرجعهم فینبئهم بما کانوا یعملون(انعام، آیات ۱۰۷-۱۰۸).
دشنام شنیدن از مخالفان
- لنبلون فی اموالکم و انفسکم و لتسمعن من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم و من الذین اشرکوا ادی کثیرا و ان تصبروا وتتقوا فان ذالک من عزم الامور(آل عمران، آیه ۱۸۶).
بازرگان در تکمیل دیدگاهش به خطبه ۲۰۶ نهج البلاغه اشاره می کند در آن علی(ع) سپاهیانش را از دشنام دادن به دشمنان نهی کرد و گفت به جای دشنام دادن دعا کنید که بار خدایا، خون های ما و خون های آنها را از ریخته شدن حفظ کن و میان ما و ایشان آشتی ده و از این گمراهی هدایت شان کن… . نیز در تائید اصل صبر در برابر دشنام به رویداد تاریخی اشاره می کند که فردی به علی دشنام داد و مردم متعصب خواستند او را بکشند ولی علی (ع) فرمود پاسخ دشنام حداکثر دشنام است یا درگذشتن و نادیده گرفتن دشنام(همان؛۳).
بازرگان بر این باور است که معنای ارتداد از زمان پیامبر تا کنون تغییر کرده و فقها امروز این تغییر را نادیده می گیرند. وی می گوید در صدر اسلام به کسی مرتد گفته می شد که عملاً با پشت کردن به همدینان مسلمان به دشمن پناهنده می شد اما امروز این عمل تبدیل شده است به تغییر نظر و عقیده و متاسفانه فقیهانی با نقض اصل قرآنی آزادی در دین، به عرصه ایمان و اندیشه دگراندیشان تجاوز می کنند(همان؛ ۴). بازرگان آیات زیر را در اثبات عدم مجازات دنیوی ارتداد و آزادی تغییر عقیده ا رائه می کند:
- کسانی از شما که از دین خود بر می گردند و در حالت انکار از دنیا می روند تلاش شان در دنیا و آخرت بر باد خواهد رفت و جاودانه دوزخی خواهند شد(بقره، آیه ۲۱۷).
- ای مومنان، هر که از شما از دین خود برگردد خدا بزودی گروهی را آورد که دوست شان دارد و دوستش دارند…(مائده، ۵۴).
- آنهایی که پس از روشن شدن راه هدایت، به پشت سر خویش برگشتند(به روزگار جاهلیت ارتداد کردند) شیطان این کار را در نظرشان آراست و آنان را گرفتار کرد(محمد، آیه ۲۵).
- آنان که ایمان آوردند و سپس انکار کردند و بار دیگر ایمان آوردند و باز انکار کردند و بر انکار خویش افزودند خدا در مقام بخشش آنها و رهبری شان به راه سعادت نخواهد بود(نساء، آیه ۱۳۷).
- برای خدا صفات نیکویی هست، خدا را با آن نام ها بخوانید و کسانی را که در آیاتش کج اندیشی می کنند به حال خود بگذارید. انها بزودی جزای عمل خود را می گیرند(اعراف، آیه ۱۸۰).
- کسانی که در آیات ما الحاد می کنند بر ما پوشیده نخواهد بود، آیا آن کس که در آتش دوزخ انداخته می شود بهتر است یا کسی که در روز رستاخیز ایمن خواهد بود؟ هر طور می خواهید عمل کنید که خدا به آنچه می کنید آگاه است(فصلت، آیه ۴۰).
سروش دباغ(۱۳۹۲؛۹) در انتقاد از فقها اینچنین استدلال می کند :
“تامل برانگیز است که وقتی قرآن، به عنوان مهم ترین و محکم ترین سند مسلمانی، بر مجازات دنیوی مرتد صحه نمی گذارد چگونه فقهای متعددی با استناد به برخی روایات، در جایی که پای جان و نفوس آدمیان در میان است سهل گیرانه بر مهدور الدم بودن مرتد فتوا می دهند؛ فتوایی که با شهودهای اخلاقی منافات جدی دارد”.
دباغ می گوید ممکن است کسانی برای توجیه حکم ارتداد، بر زمینه و زمان پیدایش دین اسلام تاکید کرده و استدلال کنند که با توجه به آیه «وقالت طائفه من اهل الکتاب آمنوا باالذی انزل علی الذین آمنوا وجه النهار واکفروا آخره لعلهم یرجعون(آل عمران، آیه ۷۲)» خروج از دین در آن زمان به ریشه کن شدن اسلام مدد می رساند و از بسط و گسترش اسلام جلوگیری می کرد زیرا کسانی با نیرنگ و با قصد توطئه علیه مسلمانان ابتدا مسلمان می شدند و سپس از دین خارج می شدند. وی این سخن را اینگونه ارزیابی می کند که
اولاً، در هیچ یک از آیات قرآن به صراحت از مجازات دنیوی مرتد به سبب تغییر عقیده ذکری به میان نیامده بلکه بیشتر عقوبت اخروی آن مد نظر قرار گرفته است.
ثانیاً، آنچه از مجموع همین آیات فهمیده می شود مذمت عناد و جحد و پای گذاشتن بر روی حقیقت به قصد توطئه و ضربه زدن به جامعه اسلامی است نه صرف تغییر عقیده.
ثالثاً، اگر این استدلال در ظرف زمانی و مکانی خویش و در عنفوان شکوفایی اسلام موجه بوده باشد اکنون دیگر موجه نیست زیرا که در روزگار کنونی، میراث پیامبر اسلام تنومند و ریشه دار شده و سراسر جهان را فرا گرفته است و بیش از یک میلیارد مسلمان در اقصا نقاط جهان زندگی می کنند و خروج عده ای از دین اسلام هرگز به آن ضربه ای وارد نمی سازد و بیم تضعیف اسلام دیگر وجهی ندارد. از آن گذشته، با اعلان علنی خروج از دین فردی و در پی کشتن او برآمدن با استناد به حکم فقهی، دین داران و بی دینان سخت به فکر فرو خواهن رفت که چرا در اسلام به جای مواجهه عقلانی و اقامه ادله در دفاع از آموزه های اسلامی و در پی قانع کردن کسی بر آمدن حکم به قتل او داده می شود؟ صدور حکم ارتداد و اجرای آن، نه تنها به دینداری عموم مسلمانان کمکی نمی کند بلکه تصویری خردگرا و خوشایند از اسلام به دست نمی دهد(همان؛۶).
در میان فقهای معاصر نیز آیت ﷲ منتظری در بازنگری توضیح المسائل خود در سال ۱۳۸۴ به صراحت آورده است که تغییر عقیده منجر به ارتداد نمی شود. بنا بر رای ایشان، حکم ارتداد بر کسی که در مسیر تحقیق و مبتنی بر ادله عقلی به این نتیجه برسد که اسلام بر حق نیست تعلق نمی گیرد. همچنین اگر کسی بدین نتیجه برسد که احکامی مثل حجاب و یا نماز، احکام ضروری دین نیستند مرتد به حساب نخواهد آمد زیرا گوینده این سخن همچنان می تواند قائل به نبوت پیامبر اسلام باشد و از آیین اسلام خارج نشده باشد. آیت ﷲ منتظری(۱۳۸۴؛۶۹۲) در کتاب «اسلام دین فطرت» چنین بیان می دارد:
“حکم مرتد مربوط به کسی است که عمداً بذر تردید می پاشد و حال آنکه خود به آن ایمان دارد (و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلماً و علواً) و قصد او توطئه علیه جامعه اسلامی است. یعنی مرتد کسی است که برای تغییر سرمایه اعتقادی مسلمانان سرمایه گذاری می کند تا مردم را از رشد و تعالی معنوی باز دارد و به جای آن فساد را جایگزین گرداند. به عبارت دیگر، ملاک حکم مرتد تغییر اعتقاد قلبی نیست چرا که عقیده معمولاً تابع مقدمات خود است و خود از اختیار فرد خارج است. بلکه ملاک آن ایجاد فساد قصد و اراده ظالمانه است”.
همچنین ایشان در صفحه ۶۹۳ تصریح کرده است که:
“اگر کسی به خاطر دسترسی نداشتن به حقایق دین و تحت تاثیر استدلال های مخالفان دین، دچار تردید در احکام ضروری آن و یا در اصول اعتقادی دین شد و قصد توطئه و متزلزل کردن ایمان مومنان را نداشت و تنها با گمان خویش به پیدا کردن حقیقت در خارج دین از دین خارج شد و فقط از طریق استدلال و مباحث علمی به مخالفت با مطالب دینی پرداخت، مصداق حکم مرتد نیست چرا که در دوران غیبت معصومین (ع) و اختلافات زیاد مسلمین در بسیاری از عقاید و احکام، و تاریک شدن فضا و مخلوط شدن حق و باطل و به گفته امیر مومنان(ع) وارونه شدن اسلام، حقایق دین و شریعت به آسانی برای افراد عادی قابل دستیابی نیست و از همگان نمی توان انتظار داشت که کارهای خویش را رها کرده و برای کشف همه حقایق دینی اقدام کنند. ضمن اینکه تضمینی وجود ندارد که پس از بررسی های خویش، بدرستی به اصل دین دسترسی پیدا کنند و از راه راست منحرف نشوند. به همین دلیل، اگر تغییر عقیده در اثر شبهه بوده و او خواستار رفع شبهه و پاسخگویی به آنهاست باید خواسته او اجابت شود و نمی توان حکم ارتداد را بر او جاری کرد. همچنین است در جایی که شخص، جاهل قاصر باشد و یا ارتداد شخص مانند اسلام او بدون مبنا باشد یعنی از روی بصیرت و آگاهی مسلمان نبوده است تا بتواند در برابر شبهات بخوبی ایستادگی کند. ضمن اینکه به نظر می رسد اساساً حکم مرتد و یا حکم ناصبی، حکمی سیاسی و ولایی بوده و در زمان ها و مکان ها و شرایط مختلف، مسائل و شرایط خاص آن زمان و مکان در نظر گرفته می شده است…”.
احمد قابل(۱۳۹۲؛۷۶-۷۷) یکی دیگر از پژوهشگران دین نظر خود را در خصوص ارتداد در قالب چند پیش فرض بیان می دارد:
- آشکارترین و اساسی ترین حق فطری و طبیعی انسان، حق حیات است. سلب حقوق فطری و طبیعی، جز در مواردی که دلیل اطمینان آور عقلی آن را اثبات کند، جایز نیست. دلایل نقلی معتبره نیزاز نظر کمیت و کیفیت باید در حد اطمینان آور و مورد تائید عقل باشند تا توان مقابله با حق یقینی حیات و سلب آن را داشته باشند.
- غیر ارادی بودن پذیرش عقاید. پذیرش یا عدم پذیرش عقاید امری غیر ارادی است که گرچه آدمی در مقدمات و شرایط آن تاثیرگذار است ولی نفس پذیرش از نوع انفعال نفس است و به طور غیر ارادی در وجود آدمی شکل می گیرد. حکم به مجازات در امور غیر ارادی قبیح و بر خلاف عقل است. در نتیجه، پذیرش عقیده یا تغییر عقیده محکوم به هیچ حکم الزامی شرعی نیست. بحث ارتداد هیچ ارتباطی به مساله تغییر عقیده ندارد بلکه به جنبه های اختیاری آن می پردازد.
- در خصوص اعمال ارادی و اختیاری انسان دو رویکرد کلامی «اصاله الاباحه» و «اصاله الخطر» در میان فقها و متکلمین وجود داشته است. اصل اصاله الاباحه بیان می کند که انسان آزاد است از تمامی امکانات وجودی خویش و سایر پدیده های هستی کمال بهره برداری را بکند مگر اینکه دلیل قطعی عقلی یا نقلی خلاف آن یافت شود. اصل اصاله الخطر بیان می دارد که انسان ممنوع التصرف است و باید منتظر مجوز عقلی یا نقلی باشد. خوشبختانه اکثریت بیش از نود درصدی متکلمین و فقهای شیعه قائل به اصاله الاباحه بوده اند. بنابراین حتی اگر بحث تغییر عقیده را اقدامی ارادی و اختیاری بدانیم، بر اساس اصاله الاباحه العقلیه باید آن را مجاز بشماریم مگر آنکه دلایل متقن عقلی یا نقلی علیه آن بیابیم. در خصوص بحث تغییر عقیده نه از نص قرآنی خبری هست و نه از روایات متواتر.
- اول، با بررسی آیات قرآن می توان نشان داد که همه جا سخن از کفر بعد از ایمان است. یعنی ایمان که ناشی از آشکار شدن حقیقت نزد آدمی و پذیرش قلبی اوست، در رویکردی غیر منطقی و غیر عقلانی، با انکار حقیقت جایگزین می شود. برایند این آیات، با توجه به واژه های «ردّ، ارتداد» که مفهوم تکرار امری را دارند و تصریح برخی آیات در مورد تکرار ایمان و کفر در چند نوبت این خواهد بود که مکرر شدن ایمان و انکار نسبت به یک حقیقت (که علامت توطئه سیاسی است) و پدید آوردن انکار ارادی حقایق آشکار و پذیرفته شده نزد شخص منکر، موضوع اصلی مورد نظر قرآن در بحث ارتداد است. طبق این مفهوم، انگیزه هایی چون توطئه و اقدام برای تزلزل دیگران در یک برنامه ریزی حساب شده از سوی مخالفان یا حسادت نسبت به گرایش و پذیرش عمومی در مورد اندیشه های مخالف یا حسادت نسبت به سبقت رقیبان و مخالفان سیاسی در پذیرش حقیقت به عنوان عمامل موثر انکار، نباید از نظر محققان و فقیهان دور بماند.
دوم، در قرآن هرگز سخنی درباره کیفر دنیوی مرتد نیامده است. حتی نسبت به کسانی که دست به فتنه انگیزی زده و با توطئه، دست به متزلزل کرده ایمان مسلمانان می زدند توصیه به عفو و مدارا شده است(فاعفوا و اصفحوا).
سوم، شریعت محمدی در برابر توطئه گران یهود به عنوان یک اصل عقلانی سیاسی اقدام به مقابله به مثل کرد. این مقابله به مثل همان حکم مرتد است که در روایات پیامبر و ائمه صادر شده است. این حکم دقیقاً همان حکمی است که مسیحیان و یهودیان در خصوص افراد خود که اسلام می آوردند اجرا می کردند.
چهارم، عذاب اخروی ارتداد چیزی نیست جز همان رنج و گرفتاری های ناشی از انکار حقایق توسط خود فرد در دنیا.
قابل(۱۳۹۲؛۹۰) با آوردن دو آیه از قرآن نشان می دهد که ارتداد از نظر قرآن تغییر مکرر عقیده به قصد توطئه و ضربه زدن است نه صرف تغییر عقیده:
- آنانی که ایمان آورده سپس کفر ورزیده، سپس ایمان آورده، سپس کفر ورزیده، سپس بر کفر خویش افزودند خداوند آنان را نمی بخشد و به راهی هدایت شان نمی کند (نساء، ۱۳۷).
- گروهی از اهل کتاب گفتند: در وسط روز به قرآن ایمان بیاورید و در پایان روز کفر بورزید، شاید مسلمانان از ایمان شان برگردند (آل عمران؛ ۷۲).
نظریه رایج در بحث ارتداد، به طور غیر منطقی مفهوم ارتداد را توسعه داده است و عملاً منجر به خروج حکم ارتداد از نسخه فطری و عقلانی شده است نیز عدم تفکیک میان موارد استعمال لفظ کفر در متون دینی سبب شده است دیدگاه کلامی ناهماهنگ، خشونت بار، غیر اخلاقی و ضد فطرت، به اسم شریعت محمدی بر برداشت های رحمانی و فطری غلبه کند(همان؛۱۰۶). قابل بیان می دارد که دو دسته روایات گزارش شده اند که یک دسته مفهوم ارتداد را گسترش داده اند تا آنجا که حتی برخی از فقها شک در برخی مبانی کلامی و فقهی را موجب ارتداد دانسته اند و دسته دیگر که مفهوم ارتداد را تضییق کرده اند و آن را به انکار حقایق بنیادین شریعت، از سوی کسی که آن را قلباً پذیرفته ولی با هدف دشمنی و ضربه زدن محدود ساخته اند. در خصوص استناد فقها به روایات دسته اول قابل معتقد است که این رویکرد فقهی ناشی از شتابزدگی و بی توجهی نسبت به مبانی پذیرفته شده فقهی است و اگر فقیهان به مبانی خودشان وفادار می ماندند و در برداشت از این گزارش ها، حداقل به سایر روایات معتبره و مربوط به موضوع شک و چگونگی شکل گیری و نسبت آن با فعل ارادی و غیرارادی توجه می کردند هرگز چنین توسعه ای در مفهوم کفر و ارتداد را نمی پذیرفتند(همان؛۱۰۸). وجود یک یا دو روایت ولو با سند معتبر به تنهایی نمی تواند سبب صدور مجوز قتل یک انسان گردد گذشته از اینکه با بررسی علمی می توان نشان داد که بسیاری از این روایات جعلی است و غفلت عالمان از قیود و شروط گفته شده در سایر روایات منجر به برداشت های افراطی شده است(همان؛۱۱۱). صدور حکم قتل برای انسانی که دچار گمان و عقیده ای واهی یا شک و تردید ناشی از عدم علم است و هیچ اقدام دشمنانه و ستمگرانه ای برای برهم زدن امنیت جان و مال دیگران نکرده از جانب خدا به عنوان قتل عام همه بشر نام گذاری شده و بدترین افساد فی الارض است(همان؛۱۱۴). قابل در خصوص روایات مربوط به ارتداد می گوید روایات معتبره ای وجود دارند که به تضییق در تعیین مفهوم ارتداد گرایش دارند و کفر، شرک و شک را به انکار حقایق بنیادین شریعت، از طرف کسی که حقیقتاً و قلباً آن حقایق را پذیرفته است منحصر می سازند. این روایات روایات دسته اول را از جهات گوناگون تخصیص، تفسیر و یا تقیید می کنند. از نظر مبانی پذیرفته شده فقه تردیدی وجود ندارد که با وجود روایات مخصصه، مقیده یا مفسره، تمامی روایاتی که ظاهر آنها به اطلاق یا شمول فرا می خوانند، در خصوص استناد به ظاهر آنها، از اعتبار ساقط می گردند یعنی تنها راه استناد معتبر آن است که مقصود و مفهوم هر دو دسته را به مفاد روایات مخصصه، مقیده و مفسره ارجاع داد(همان؛۱۱۵).
نکته دیگری که قابل بر آن تاکید می کند این است که دو قطبی مسلمان و کافر خطای بزرگی بوده که فقها مرتکب شده اند چرا که روایات معتبر نشان می دهند که انسانهای بسیاری در میان مسلمانی و کفر زندگی کرده و می کنند. انسانهایی که شک و تردید دارند اما انکار حق نمی کنند(قابل؛۱۲۵-۱۳۳). بدین ترتیب ادله قابل بر عدم اختصاص حکم ارتداد به تغییر عقیده را می توان اینچنین خلاصه کرد:
- پذیرش یا عدم پذیرش عقیده عقلاً و با استناد به روایات امری است غیر اختیاری.
- عقلاً امر اختیاری موضوع هیچ حکم تکلیفی قرار نمی گیر.
- با توجه به محوریت جحد در بحث ارتداد و واقعه تاریخی توطئه یهودیان مدینه که اولین بار موجب تهدید پیامبر به اجرای حکم مرتد شد می توان فهمید دشمنی سیاسی و ظلمی که با نقاب تغییر عقیده خود را می پوشاند موضوع حقیقی حکم ارتداد بوده است.
- علاوه بر عفو و گذشت، اصل مقابله به مثل، به عنوان قاعده ای عقلایی مورد تایید قرآن و روایات و سیره عملی پیامبر و ائمه می باشد. شریعت محمدی، در مقام بیان حداکثر، به مقابله به مثل توصیه می کند.
- عدم تفکیک میان آیات خاص و سیاسی و اجتماعی آن زمان با آیات الاحکام دائمی شریعت و عدم لحاظ کردن این تفکیک در روایات پیامبر و ائمه فقها را دچار خطا در فهم کرده است.
- حکم ارتداد حکمی بود سیاسی و مبتنی بر مقابله به مثل با گروه های توطئه گر و محارب غیر مسلمان.
- اکنون هزار و چهار صد و اندی سال از رحلت پیامبر می گذرد. حق و باطل با هم درآمیخته و تشخیص اسلام حقیقی از نسخه های غیر واقعی آن برای اکثریت قریب به اتفاق آدمیان نا ممکن گشته است. اینها واقعیت های اسلام در جهان امروز است. با وجود این همه روایات جعلی مخالفان، غالیان و گزارش های نادانان و اختلاف برداشت های مفسران و فقیهان، و عدم حضور حجت ظاهری خدا، رسیدن به حقیقت دین امری دور از دسترس همگان است بنابراین شکی در لزوم کنار نهادن حکم ارتداد نیست.
بدین ترتیب قابل بر این باور است که ارتداد مد نظر شریعت محمدی برابر با تغییر عقیده صرف نیست و اگر فقها به مبانی کلامی، اخلاقی و فقهی خود پایبند بودند چنین احکام خشونت باری صادر نمی کردند.
بدین ترتیب با بررسی نظرات و استدلالات متفکرین فوق می توان نشان داد که به لحاظ نظری اسلام با آزادی مذهب در تعارض نیست و می توان سازگاری میان اسلام با حقوق بشر از جمله آزادی مذهب را با اعمال اصلاحاتی در مبانی فکری سنتی فراهم نمود. آراء نواندیشان دینی از پشتوانه استدلالی قدرتمندی برخوردار است و می تواند راه را برای حل مسئله سنت و مدرنیته در عصر حاضر هموار سازد. با نهادینه ساختن این آراء از یک سو می توان مانع وهن اسلام و اسلام هراسی در جهان شد و هم کشور ما می تواند الگویی از یک جامعه اسلامی مدرن در جهان امروز باشد.
منابع
۱. ایازی، سید محمد علی. (۱۳۸۰). آزادی در قرآن. چاپ دوم. تهران: موسسه نشر و تحقیقات ذکر.
۲. بازرگان، عبدالعلی. (۱۳۹۰). ارتداد و آزادی اندیشه، وبسایت شخصی.
www.Bazargan.com
۳. تفضلی هرندی، اصغر. (۱۳۸۹). ارتداد از دیدگاه فقها. تهران: امیرکبیر.
۴. جان، استوارت میل. (۱۳۹۰). در آزادی. مترجم: محمود صناعی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
۵. دباغ، سروش. (۱۳۹۲). ارتداد در ترازوی اخلاق، وبسایت شخصی.
۶. رحیمی، حبیب ﷲ. (۱۳۸۲). آزادی بیان در اسلام، آزادی اندیشه و بیان. تهران: انتشارات دانشکده حقوق و علوم سیاسی.
۷. سروش، عبدالکریم. (۱۳۸۷). آیین شهریاری و دین داری. تهران: انتشارات صراط.
۸. سروش، عبدالکریم. (۱۳۸۸). ادب قدرت ادب عدالت. تهران: انتشارات صراط.
۹. سروش، عبدالکریم. (۱۳۸۷). فربه تر از ایدئولوژی. تهران: انتشارات صراط.
۱۰. شبستری، محمد. (۱۳۸۴). نقدی بر قرائت رسمی از دین. تهران: طرح نو.
۱۱. صادقی فدکی، سید جعفر. (۱۳۹۰). ارتداد، بازگشت به تاریکی. قم: انتشارات موسسه بوستان کتاب.
۱۲. صناعی، محمود. (۱۳۹۳). آزادی فرد و قدرت دولت. تهران: انتشارات هرمس.
۱۳. قدردان قراملکی، محمد حسن. (۱۳۹۲). انواع و ابعاد ارتداد از منظر فقه شیعه، پایگاه خبری فرهنگ انقلاب اسلامی.www.farhangnews.ir
۱۴. قابل، احمد. (۱۳۹۲). احکام جزایی در شریعت محمدی، وبسایت شخصی.
www.ghabel.net
۱۵. مهرپور، حسین. (۱۳۸۷). نظام بین المللی حقوق بشر. تهران: انتشارات اطلاعات.
۱۶. کدیور، محسن. (۱۳۸۷). حق الناس، اسلام و حقوق بشر. تهران: انتشارات کویر.
۱۷. منتظری، حسینعلی. (۱۳۸۴). اسلام دین فطرت. تهران: انتشارات سایه.
۱۸. موسوی غروی، محمد جواد. (۱۳۷۷). فقه استدلالی در مسائل خلافی. مترجم: سید علی اصغر غروی. اصفهان: انتشارات اقبال.
۱۹. موحد، محمد علی. (۱۳۹۲). در هوای حق و عدالت. تهران: نشر کارنامه.
۲۰. معین، محمد. (۱۳۸۷). چکیده و منتخبی از فرهنگ شش جلدی معین. تهران: کتاب پارسه.
۲۱. موسوی، محمد امین. (۱۳۹۴). آزادی مذهب از منظر حقوق بین الملل. تهران: انتشارات جنگل.
۲۲. مکارم شیرازی، ناصر. (۱۳۷۶). تفسیر نمونه، چاپ شانزدهم، جلد یازده.
۲۳. میرزایی. علیرضا. (۱۳۹۰). محشی قانون مجازات اسلامی. تهران: انتشارات بهنامی.
۲۴. منصور، جهانگیر. (۱۳۸۷). قانون اساسی جمهوری اساسی ایران. تهران: نشر دوران.
۲۵. مجتهد شبستری، محمد. (۱۳۸۹). امروز خدا هم حقوق بشر می خواهد، وبسایت شخصی.
www. Mohammadmojtahedshabestari.com
۲۶. ولایی، عیسی. (۱۳۸۰). ارتداد در اسلام. چاپ اول. تهران: نشر نی.
۲۷. هاشمی، سید حسین. (۱۳۸۸). نقد آرای کدیور درباره ادله شرعی ارتداد، پایگاه اطلاع رسانی حوزه.
www.hawzah.net
۲۸. هاشم سید محمد. (۱۳۸۳). بررسی مفاهیم عدالت و انصاف از دیدگاه قانون اساسی جمهوری اسلامی، حقوق بشر و مفاهیم مساوات، انصاف و عدالت. تهران: انتشارات دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران.
۲۹. یوسفی اشکوری، حسن. (۱۳۹۳). همه مجازات های شرعی قابل تغییر هستند، وبسایت شخصی.
www. yousefieshkevari.
متاسفانه نویسنده حرف این و آن نقل کرده ولی خودش فکر نکرده که کدام درسته
احسنت به شما و فکر زیبایتان..
اقای حکیم شفایی مقاله خوبی بود ضمن خسته نباشید وتلا شی که در جهت روشن شدن اذهان عمومی وبیان حقیقت کردید امیدوارم همچنان شاهد مقاله های پربارتان باشیم پیروز وموفق باشید