تصور خدا و نقش آن در معناشناسی اوصاف الاهی

میثم مولائی: در این نوشتار سعی بر این نیست که به تمام شبهات وارده بر معناشناسی اوصاف خدا پرداخته شود، حتی قصد نداریم پاسخی برای این پرسش عرضه کنیم که : « معنای عالم/ قادر / خیرخواه مطلق چیست ؟» ؛ بلکه بر آن‏ ایم طریقی را ارایه کنیم، که نشان دهد، تعریف اوصاف مذکور به چه نحوی می‏تواند تعیین شود یا مورد داوری قرار گیرید. بر اساس ادعای ما در معناشناسی اوصاف خدا باید تصور خداباوران از خدا را مدنظر داشت. این طریق به ما نشان می‏دهد که بسیاری از مشکلات برآمده از مسئله ‏ی معناشناسی اوصاف خدا، بر آمده از تصورات گوناگون از خداست.

 ***

تصور خدا و نقش آن در معناشناسی اوصاف الاهی[۱]

میثم مولائی[۲]

چکیده

در این نوشتار سعی بر این نیست که به تمام شبهات وارده بر معناشناسی اوصاف خدا پرداخته شود، حتی قصد نداریم پاسخی برای این پرسش عرضه کنیم که : « معنای عالم/ قادر / خیرخواه مطلق چیست ؟» ؛ بلکه بر آن‏ ایم طریقی را ارایه کنیم، که نشان دهد، تعریف اوصاف مذکور به چه نحوی می‏تواند تعیین شود یا مورد داوری قرار گیرید. بر اساس ادعای ما در معناشناسی اوصاف خدا باید تصور خداباوران از خدا را مدنظر داشت. این طریق به ما نشان می‏دهد که بسیاری از مشکلات برآمده از مسئله ‏ی معناشناسی اوصاف خدا، بر آمده از تصورات گوناگون از خداست.

بر اساس تصور سنّتی در الهیات ادیان ابراهیمی بخصوص اسلام، خدا را می‏توان به عنوان موجود مطلق معرفی کرد؛ که تحلیل لوازم این تصور ما را به تصور از خدا به عنوان موجود کامل حداکثری هدایت می‏کند؛ و از طریق مفهوم اخیر به چگونگی تحلیل اوصاف خدا خواهیم پرداخت. بر اساس این تصور زمانی که خداباوران می‏گویند « خدا عالم، قادر و خیرخواه مطلق است »، منظور ایشان این است که خدا کمالاتی نظیر علم، قدرت و خیرخواهی را به نحو حداکثری برخوردار است؛ و این برخورداری به نحو حداکثری متضمن این است که برترین فرد حاضر در این کمالات باشد. برترین بودن خدا در نوع این کمالات زمانی قابل تبیین است که این کمالات را به نحو ضرورت یا بساطت و تغیّرناپذیر دارا باشد.

برای دستیابی به این نتایج در ابتدا تبیینی از اوصاف عالم، قادر و خیرخواه مطلق بودن خدا به عنوان اوصاف انسانی مابعدالطبیعی ارایه خواهد شد. بر اساس این تبیین باید تمرکز اصلی خود را متمرکز بر مفهوم “مطلق” قرار داد؛ در نتیجه لازم است بدانیم چگونه این مفهوم را باید بکار گرفت. پس از آن با تمرکز بر مفهوم خدا به عنوان موجود مطلق و تاویل آن به موجود کامل حداکثری، تحلیلی از این مفهوم ارایه خواهد شد که بر اساس این طریقه‏ی تحلیل معناشناسی اوصاف مورد مناقشه مشخص خواهد شد.

کلید واژگان : اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی، تصور سنّتی از خدا، خدا به عنوان موجود مطلق، خدا به عنوان موجود کامل حداکثری، پیش ‏زمینه‏ ی معنایی

۱ . اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی

پیروان ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسحیت و اسلام)، به گزاره‏های ذیل باور دارند :

(۱) خدا “خیر‏خواه مطلق” است.

(۲) خدا “عالم مطلق” است.

(۳) خدا “قادر مطلق” است.

اوصافی نظیرِ خیرخواه، عالم و قادر بودن، اوصاف انسانی[۳] نامیده می‏شوند. در تعریف اوصاف انسانی می‏توان گفت : «صفتِ ص، صفتی انسانی است اگر و تنها اگر ۱) بتوان ص را به عنوان یک صفت، محمول منطقی‏ایِ موضوعی چون ش قرار داد و ۲) ش، مصداق یک شخص باشد و ۳) نتوان ص را به غیر شخص نسبت داد» [۱].

در نگاه اول به ۱ تا ۳، اوصافی انسانی به خدا نسبت داده شده است. زیرا صحیح است که بگوییم : «اگر «خدا “خیر‏خواه مطلق” است» صادق باشد آنگاه خدا، خیرخواه است»؛ و از آنجایی که خیرخواهی را صفتی انسانی معرفی کردیم در نتیجه خدا به صفتی انسانی، متصف می‏شود. اما آیا محمول‏های قرار گرفته داخل ”   ” در ۱ تا ۳، فقط و فقط اوصافی انسانی‏اند؟ اوصافی که در این گزاره‏ها به خدا نسبت داده می‏شود، تنها خیرخواه، عالم و قادر بودن، نیست بلکه خیرخواه مطلق، عالم مطلق و قادر مطلق است که خدا به آن‏ها متصف می‏گردد. به عبارت دیگر خدا، فقط عالم نیست بلکه عالم مطلق است.

اوصاف اسناد داده شده به خدا در گزاره‏های فوق، اوصاف انسانی‏ایند که خود متصف به صفت مطلق‏اند. در طبقه‏بندی اوصاف از نگاه فیلسوفان، مفهومِ مطلق ( مطلق بماهو مطلق ) از جمله اوصاف مابعدالطبیعی[۴] قلمداد می‏شود. اوصافی نظیرِ تغیّرپذیر بودن، جوهر بودن، مکاندار بودن و غیره، اوصافی مابعدالطبیعی‏اند. برای توضیح بیشتر گزاره‏ی ذیل را در نظر بگیرید :

(۴) هر جسمی دارای بُعد است.

اوصاف مابعدالطبیعی ویژگی‏های قابل توجّهی دارند : اولاً هر یک از این اوصاف بضرورت منطقی به موضوع خود حمل می‏شوند. به بیانی دیگر، سلبِ بُعد داشتن از جسم مستلزم آن است که جسم، جسم نباشد. بنابراین هر جسمی از آن جهت که جسم است دارای بُعد است. از سوی دیگر ـ اصلی‏ترین دلیل وجه تسمیه این اوصاف به مابعدالطبیعی این است که ـ درک اوصافی مانند بُعد داشتن، محصول تفکرات مابعدالطبیعی است. بر این اساس می‏توان اوصاف مابعدالطبیعی را چنین تعریف کرد : «ص برای ش، اعم از اینکه ش شخص باشد یا غیر شخص، صفتی مابعدالطبیعی است اگر و تنها اگر ۱) ص، محمول منطقی باشد، ۲) ش برخوردار از ص است، ۳) اگر ش، ص را از دست بدهد لزوماً تغییر ذاتی می‏یابد و ۴) ص از مصادیق معقول ثانی فلسفی است»[۲].

اگر مطالب فوق را مدنظر قرار دهیم، آنگاه، با توجه به اوصاف خیرخواهی مطلق، قادر مطلق و عالم مطلق این اوصاف از یک طرف به اعتبار توجه به مفاهیم خیرخواه، عالم و قادر بودن، اشاره کننده‏ به اوصاف انسانی‏اند و از سوی دیگر به اعتبار اتصاف‏اشان به صفت مطلق، حامل ویژگی‏های اوصاف مابعدالطبیعی. به عبارت دیگر، معنایِ خیرخواهی مطلق خدا، فارغ از معنای مفهوم خیرخواه بودن، این است که : اولاً خدا به جهت اتصاف به صفتی انسانی، یک شخص است و در نتیجه برای معناشناسی آن باید ربط و نسبت خیرخواهی و شخص بودگی‏ایِ خدا مدنظر قرار گیرید؛ دوماً، مطلق بودنِ خیرخواهی، حکایت از آن دارد که خیرخواهی خدا حاوی نکات و تأملات مابعدالطبیعی‏ است که معناشناسی صحیح آن باید چنین تأملاتی را حداقل پیش فرض بگیرید. در نتیجه اوصاف بیان شده در ۱ تا ۳، نه تماماً اوصاف انسانی‏اند و نه تماماً اوصاف مابعدالطبیعی. اگر وصف مطلق را در اینجا نماینده‏ی انحصاری اوصاف مابعدالطبیعی فرض کنیم، می‏توان اوصافِ خیرخواه، عالم و قادر مطلق بودن را اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی خدا نامید:

« اوصاف انسانی × مطلق = اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی خدا»

۲. انواع کاربرد مفهوم مطلق

همانگونه که بیان شد، اوصاف خدا در ضمن ۱ تا ۳، اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی‏اند. بنابراین بحث اصلی فقط این نیست که معنای خیرخواه، عالم و قادر بودن چیست، بلکه بحث از این است که :

(۵) معنای مطلقاً «خیرخواه، عالم و قادر بودنِ» خدا چیست؟

برای پاسخ به ۵، هر چند معنایی منسجم از مفاهیم خیرخواه، عالم و قادر بودن باید مدنظر قرار گیرد، اما بنظر می‏رسد که مشکل اصلی، در آنچه که می‏توان آن را « مسئله‏ی معناشناسی‏یِ اوصاف خدا » نامید[۳]، فقط معنای این اوصاف و چگونگی‏ِیِ اطلاق آن‏ها به صورت منفرد بر خدا نیست. بلکه بخشی از مسئله‏ی اصلی در پاسخ به ۵ با تاکید بر “مطلقاً … بودن” است. در واقع ۵ پرسش از این نکته می‏کند که : « در چه شرایطی می‏توان گفت : “خدا، مطلقاً صفتی چون ص را برخودار است”». بنابراین برای حل مسئله‏ی معناشناسی‏یِ اوصاف خدا، باید بخشی از توجه خود را معطوف کنیم برای پاسخ‏گویی به ۵ با تاکید بر “مطلقاً … بودنِ“.

مفهوم «مطلق» به دو طریق به کار می‏رود. برای درک این مطلب می‏توان وضع امور حاکم بر مناسبات سیاسی ـ تسلیحاتی جهان حینِ جنگ سرد را مدنظر قرار داد. بر اساس شرایط حاکم در آن دوران گفتن چنین گزاره‏ای صادق بود که:

(۶) هر یک از دو کشور شوروی و ایالت متحده آمریکا، به ترتیب، قدرتِ مطلق در بلوک شرق و بلوک غرب بودند.

بر اساس ۶، شوروی با توجه به سیطره‏ای که در بلوک شرق داشته است متصف به قدرت مطلق شده است و ایالت متحده آمریکا با توجه به سیطره‏‏اش در بلوک غرب. به عبارت دیگر شوروی و آمریکا نسبت به جغرافیایِ سیاسی خاصی متصف به مصلقاً قدرتمند بودن می‏شوند و فارغ از این نسبت خاص نمی‏توانستیم آن‏ها را قدرت مطلق بدانیم. اینگونه بکارگیری مفهوم مطلق را می‏توان “مطلقاً … بودن، نسبت به” نامید.

بر خلاف کاربرد اخیر، برخی خداباوران چنین کاربردی را مجاز نمی‏دانند. ایشان زمانی که می‏گویند : «خدا “قادر مطلق” است»، قصد ندارند بگویند که : «مطلقاً قادر بودنِ خدا، نسبت به موقعیتی یا چیزی خاص است». زیرا در نظر ایشان خدا، نه تنها، به کلی از محدودیت‏ها و ویژگی‏های در ـ جهانی ما مبراست بلکه از هر قید مفهومی به هر نحو دیگری هم منزه است. منظور از  ویژگی‏های در ـ جهانی ما، نسبت‏های خاصی است که در جهان اطراف ما از آن جهت که جهانی مکانی ـ زمانی است، برقرار می‏باشد. به زبان الاهیات سنّتی اسلامی، مفهوم مطلق در وصفِ قادر مطلق، در معنای مطلق بماهو مطلق یا “مطلقاً … بودن، بدون  تصوّر هیچ نسبت/شرطی” بکار می‏رود.

بر این اساس، معناشناسی اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی خدا، اولاً تمرکز دقیقی را میطلبد بر مفهوم مطلق و نحوه‏ی کاربرد آن و دوماً کاربرد و معناشناسی مفهوم مطلق در اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی‏ای خدا، رابطه‏ای تنگاتنگ دارد با تصوّر خداباوران از خدا.

اگر نتیجه اخیر ما صادق باشد، آنگاه باید دید که خداباوران، خدا را در چه معنایی بکار می‏گیرند و این معنا چگونه می‏تواند راهگشای ما در معناشناسی اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی باشد؟[۴].

۳. خدا به عنوان موجود مطلق

در نظر خداباوران، خدا در معنای کلی، موجودی‏ست که که تمام عالم ماسوای‏اش را خلق کرده و به کلی از محدودیت‏ها و نسبت‏های در ـ جهانی ما مبراست. در این تلقی، خدا را می‏توان به عنوان موجود مطلق معرفی کرد. در توضیح این مطلب، زمانی که منظور از مطلق در موجود مطلق، بشرط لا از محدودیت باشد آنگاه این موجود، وجودی‏ست لامحدود که مقید به نامحدودی است؛ و در نظر الهیدانان مصداق اینگونه موجود، تنها خداوند است (مطهری، ۱۳۸۴، ج۹، ص ۴۱۹). از سوی دیگر مشخص است که نسبت‏های در ـ جهانی ما، هر یک مستلزم محدودیت خواهد بود. بنابراین در این تلقی «خدا، موجود مطلق است».

برخی هم فهم مفهوم مطلق در موجود مطلق را در معنای لا بشرط یعنی مبرا بودن از هر قیدی حتی از قید اطلاق، تعریف کرده‏اند؛ در این نگاه از آنجا که خدا، موجودی صرف و مطلق است لاجرم «نامحدود است و فراتر از هر گونه «تعیّن اسمی» و «وصفی» و هر نوع « تقیید مفهومی» خواهد بود حتی از همین حکم (حکم‏هایی از قید و تعیّن) نیز رها و آزاد است »(طباطبایی، ۱۳۸۸، ج۱، ص۶۱). در این کاربرد از مفهوم مطلق در موجود مطلق، مطلق بماهو مطلق یا  “مطلقاً موجود بودن، بدون  تصوّر هیچ نسبت / شرطی” مورد نظر است.

یکی از اشکالات دیدگاه اخیر این است که منجر به الاهیات سلبی خواهد شد. از سوی دیگر، بنظر نمی‏رسد بتوان گفت که خدا از هر قید و نسبتی مبراست زیرا ممکن است کسی استدلال کند :

 (۷) اگر خدا، موجود مطلق در کاربرد مفهوم مطلق بماهو مطلق باشد آنگاه خدا از هر قید و تعیّن اسمی و وصفی مبراست. اما:

(۸) خدا از هر قید و تعیّن اسمی و وصفی مبرا نیست.

در تایید ۸ ممکن است استدلال شود: در گزاره‏ی ۷، مفهوم مطلق در “موجود مطلق” در کاربرد مطلق بماهو مطلق بکار رفته است اما چنین کاربردی در مورد خدا صحیح نیست. به سخن دیگر استلزام ۷ صحیح نیست. زیرا، مطلق بودن خدا در موجود مطلق، مطلقاً موجود بودن، نسبت به ویژگی‏های جهان ماست و نه با توجه به هر نسبتی. نسبت‏ها می‏توانند با توجه به جهان‏های گوناگون متنوع باشند. برخی نسبت‏هایی‏اند که تنها در جهان‏های زمانی ـ مکانی حاکم است مانند : « فرزندِ الف بودن، دور بودن یا نزدیک بودن به الف، دویدن با سرعت ۲۰ کیلومتر در ساعت، علم داشتن به نبرد ایران و عراق از طریق کتب تاریخی و از این قبیل»؛  و ـ اگر فرض کنیم مفهوم جهان مستلزم مکانمندی و زمامندی نباشد ـ برخی نسبت‏ها می‏توانند متخص به جهان‏های نامکانمند ـ نازمانمند باشند. از سوی دیگر برخی نسبت‏ها، نسبت‏های فرا ـ جهانی‏اند و در تمام جهان‏ها جریان دارند مانند : « علتِ الف بودن، معلول ب بودن، جوهر بودن و ناجوهر بودن[۵]و غیره».

بنابراین، اگر این ادعا صادق باشد که نسبت‏هایی فراجهانی وجود دارد، نمی‏توان گفت بکارگیری مفهوم مطلق، در «موجود مطلق» به معنای مطلق بماهو مطلق صحیح است. به سخن دیگر موجود مطلق، موجودی نیست که از هر گونه قید مفهومی حتی همین قید اطلاق مبرا و منزه باشد. البته این اشکال تنها بیان می‏کند که « نباید در مورد خدا، مفهوم مطلق را به صورت مطلق بماهو مطلق بکار برد» اما بیان نمی‏کند که هر کاربردی از این مفهوم بصورت “مطلقاً … بودن، نسبت به ” ، نادرست است. اگر در مورد خدا کابرد مفهوم مطلق در موجود مطلق، به صورت مطلق بماهو مطلق نادرست باشد در نتیجه نباید مفهوم مطلق در اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی را نیز چنین بکار برد. حال باید دید معنای موجود مطلق در کاربرد مفهوم مطلق به صورت مطلقاً موجود بودن، نسبت به جهان / جهان‏های زمانمند ـ مکانمند، چگونه است.

برخی از تعاریف «موجود مطلق» به شرح ذیل‏اند :

(تعریف۱) «وجود [موجود] مطلق» یعنی وجود [موجود] سِعی … یعنی وجودی [موجودی] که در متن واقع سعه‏ای دارد (مطهری،۱۳۸۴،ج۹، صص۴۱۸ ـ ۴۱۹).

(تعریف۲) موجود مطلق یعنی واقعیت نامشروطی[۵] که یا بنیاد معنوی[۶] همه چیز است یا کل اشیاء را به عنوان یک وحدت روحانی[۷] در بر می‏گیرد (اسپرایج،۱۹۹۸،ج۱).

(تعریف۳) موجود مطلق آن چیزی است که بی قید و شرط یا جهان شمول  بوده و با آنچه که وابسته^[۸]، نسبی^[۹] یا نسبت به شرایط گوناگون می‏باشد، مغایر است (بونین،۲۰۰۴، ص۲)

(تعریف۴) موجود مطلق به عنوان یک اصطلاح تخصصی در متافیزیک، هستی واحدی ^[۱۰]  است که غایی، نامتغیر، برجسته و همه فراگیر می‏باشد (همان).

(تعریف۵) موجود مطلق اصطلاحی است که توسط ایدئالیست‏ها استفاده می‏شود برای توصیف واقعیت غیر وابسته‏ی واحدی که بیان همه‏ی چیز‏ها است (آئودی،۱۹۹۹، ص۳).

اگر در نگاهی مابعدالطبیعی، « امر والا »ی کانت را همان موجود مطلق بدانیم :

(تعریف۶) ]موجود مطلق همان امر والاست و امر والا[ چیزی است که در قیاس با آن هر چیزی کوچک است (کانت،۱۳۷۷، ص۱۶۴).

در تعاریف ۲، ۳ و ۵ بر غیر وابسته بودن موجود مطلق تأکید می‏شود و از این جهت چنین موجودی، دربرگیرنده‏ی تمام هستی است. بنابراین می‏توان گفت موجود مطلق، موجودی‏ست متمایز، واحد و همه فراگیر؛ چنانکه تعریف ۴ اشاره می‏کند.

امّا تعاریف ۱ و ۶؛ این دو تعریف قرابت‏های نزدیکی دارند و تعاریفی‏اند که توجه اصلی خود را بر روی آن‏ها متمرکز خواهیم کرد. با عنایت به تعریف۱، موجود مطلق، موجودی‏ست که در متن واقعیت از سِعه برخوردار است. در قرآن به واسع بودن خداوند چنین اشاره شده است : «خداوند پادشاهى خود را به هر کس که بخواهد مى‏دهد، و خدا گشایشگر [واسع] داناست»(بقره:۲۴۷). از نگاه مفسران واسع دلالت بر عدم ممنوعیت خدا از هر فعلی و ایتایی را دارد و به نحو استعاری در معنای غنی استعمال می‏شود. امّا غنی بودن در هر معنایی مدنظر نیست. به سخن دیگر «وقتى مى‏گوئیم خدا واسع است معنایش این است که او غنى است که هر چه بخواهد بذل کند، ناتوانش نمى‏سازد، بلکه هر قدر بخواهد مى‏تواند بذل کند»(طباطبایی،۱۳۷۴،ج۲، ص۴۳۷). در کاربردی مابعدالطبیعی، غنی بودن خدا حکایت از آن دارد که هر موجودی غیر از خدا، نیازمند به اوست و خدا بی‏نیاز از غیر است(فاطر:۱۵). همین نکته در یهودیت و مسیحیت به این صورت بیان می‏شود که هر چیزی توسط خدا آفریده شده است(یوحنا،۱: ۳). بنابراین هر چیزی در وجودش به خدا وابسته است و خدا، غنی بالذات دانسته می‏شود(طباطبایی،۱۳۷۴،ج۱۷، ص۴۵). اگر غنی بالذات را غنی تامّ بدانیم، آنگاه از دیدگاه الاهیدانان، غنی تامّ، موجودی است که در ذات، صفات و آنچه اضافه به صفات‏اش می‏شود، به غیر خودش تعلق و وابستگی ندارد(ابن‏سینا،۱۳۷۵،نمط ششم،تنبیه اول).

بنابراین، چنین موجودی در شدّت عظمت و بزرگی بسر می‏برد و چنانکه تعریف۶ بیان می‏کند. آنسلم می‏گوید:

پروردگارا! تو … عظیم‏تر از آنی که بتوان تصور کرد. در واقع چون تصور میسر شود، لابد چنانچه تو چنین وجودی نباشی، تصور چیزی عظیم‏تر از تو ممکن آید و این درست همان چیزی است که انجام دادنش را نتوان(آنسلم،۱۳۸۶،فصل۱۵).

از دیدگاه آنسلم، عظمت خدا را باید بگونه‏ای فهمید که تصوّر موجودی عظیم‏تر از آن را باید منطقاً منتفی دانست. تأکید آنسلم بر “عدم تصور” موجودی عظیم‏تر از خدا تأکیدی‏ست بر سه نکته : اولاً اگر به جای “عدم تصور” از “عدم وجود” استفاده شود، بدان معناست که گرچه هیچ موجودی مانند م، در جهان بالفعل ما، عظیم‏تر از خدا وجود ندارد؛ اما این مستلزم آن نیست که نتوان گفت «تصور م، به عنوان موجودی عظیم‏تر از خدا ممکن است». دوماً اگر م‏ای، عظیم‏تر از خدا قابل تصور باشد گرچه خدا همچنان موضوع پرستش و عشق‏ورزی خواهد بود اما این بدان معناست نیست که او به واقع شایسته‏ی پرستش و عشق‏ورزیدن است؛ زیرا م، شایسته‏تر به پرستش و عشق‏ورزیدن است. سوماً، اگر م بیش از خدا شایسته‏ی عشق‏ورزیدن باشد، آنگاه دلبستگی به خدا آن چیزی نیست که می‏توان آن را دلبستگی غایی[۱۱] دانست؛ زیرا دلبستگی غایی، با قید و شرط گذاردن منافات دارد(وین‏رایت،۱۹۹۹،ص۳). الاهیدانان مسلمان در همین ارتباط معتقدند:

چون … [خدا] وجود صرف [یا مطلق] بوده و مشوب به چیزی از عدم یا عدمی که مغایر با ذات مقدس‏اش باشد نیست، واجد هر حقیقت وجودیه به ماهو وجودیه در هر تعینی از تعینات می‏باشد … یعنی صرف الوجود جامع هر کمال و جمال است و محدودیت در ساحت کمال و جمال‏اش راه ندارد(طباطبایی،۱۳۸۸،ج۱،ص۲۹).

بر این اساس خدا، از هر محدودیت و نقصانی که لازمه‏ی جهان زمانمند ـ مکانمند ما باشد مبرا و رهاست. لازمه‏ی چنین نگاهی این است که خدا از غیر خود کاملاً بی‏نیاز و غنی باشد و لاجرم عظیم‏تر از آنچه بتوان تصور کرد. بنابراین:

(۹) خدا موجودی‏ست که کامل‏تر از او، قابل تصور نیست.

گزاره‏ی ۹، بن مایه‏ی الاهیاتی‏ست که از آن به الاهیات موجود کامل حداکثری[۱۲] یاد می‏شود. بنابراین تا اینجا تصور از خدا در الاهیات موجود مطلق به الاهیات موجود کامل حداکثری تحویل برده شد. دقت نظر در تصور از خدا به عنوان موجود کامل حداکثری می‏تواند راهگشای ما در هدف غایی این نوشته باشد.

۴. تحلیل موجود کامل حداکثری

در الاهیات مسیحی ـ یهودی، ریشه‏های الاهیات موجود کامل حداکثری به صورت رسمی به آنسلم باز می‏گردد که در آن خدا به “موجودی که عظیم‏تر از آن در نظر نیایید”(آنسلم،۱۳۸۶،فصل‏دوم) تعریف می‏شود؛ و پیش از آنسلم، خدا در اندیشه‏ی آگوستین به عنوان “برترین / بهترین [موجود]” (آگوستین،۱۳۸۷،ص۲۰۴) و در اندیشه‏ی بوئتیوس به عنوان “موجودی که نیکوتر از آن قابل تصور نیست” (بوئتیوس، ۱۳۸۵، دفترسوم، فصل‏دهم) و بعدها خدا در اندیشه‏ی آکویناس، اصل نخستین در معنای علت فاعلی، ” آنچه باید کامل‏ترین باشد[۱۳] ” ( آکویناس، بی‏تا، Q4, A1 , I )، تعریف می‏گردد. در الاهیات امروزین خدا، “عظمت حداکثری[۱۴]” (وب،۲۰۱۰،ص۲۲۷)، “خود متعالی[۱۵]” (وین‏رایت،۲۰۱۰، ص۶۱)، “واقعیت کامل حداکثری[۱۶] “(همان،۱۹۹۹، صص۴ـ۵) خطاب می‏شود.

از دیدگاه شیخ الرئیس، خدا موجودِ “فوق التمام/ التامّ” است. در نظام هستی‏شناسانه‏ی وی، موجودات به اعتبار برخورداری‏اشان از کمالات به چهار دسته قابل تقسیم‏اند : الف) مکتفی، ب) ناقص، ج) تمام و د) فوق التمام. در دیدگاه بوعلی دو گونه معناشناسی برای موجود تامّ از هم قابل تفکیک‏اند: ۱) موجود تامّ در معنای عام و ۲) موجود تامّ در معنای خاص.

در معنای عام، موجود تامّ با توجه به حقیقت وجود تحلیل می‏شود. در این معنا موجود تامّ، موجودی‏ست که هیچ موجود دیگری شأنیت آن را ندارد که موجب کامل شدن‏اش شود. چنین موجودی تمام کمالاتی را که شایسته‏ی آن است را دارا می‏باشد(ابن‏سینا،۱۳۹۰، مقاله‏چهارم، فصل‏سوم، بند۵). این همان معنایی‏ست که عموم مردم هم آن را به کار می‏برند. موجود تامّ در معنای خاص، موجودی است که تمام کمالاتی را که شایستگی‏اش را دارد، برخوردار است، اما این برخورداری وابسته به علّتی غیر از خود اوست (همان).

موجود فوق التمام، « چیزی است که دارای وجودی‏ است که سزاوار آن است؛ و وجود [و کمالات] را از آن به سایر چیزها تفضّل می‏کند» (همان، بند۷). بر مبنای این تعریف، موجود فوق التمام، در مقابل موجود تامّ در معنای خاص قرار می‏گیرد. مصداق چنین موجودی، خداست(همان، بند۸). بوعلی، خدا را هم مصداق موجود تامّ در معنای عام معرفی می‏کند و هم فوق التمام(همان، مقاله‏هشتم، فصل‏ششم، بند۱). بنابراین با در نظر گرفتن تبیین بوعلی، زمانی که بیان می‏شود «خدا، موجود کامل حداکثری است»  به این معناست که:

( آ) خدا دارای تمام کمالاتی است که سزاوار آن است.

(ب) کمالات سایر موجودات وابسته به خداست.

به سخن دقیق‏تر، معنای ۹ بصورتی که متضمن آ و ب باشد، چنین است که :

(تعریف۷) بضرورت منطقی، خدا موجودی‏ست که کامل‏تر از او، قابل تصور نیست₌_تع ۱) خدا، دارای تمام اوصاف کمالی‏ای باشد که برای‏اش ممکن است، ۲) در جهانِ ممکنِ بالفعل، هیچ موجودی مانندِ م ( با فرض اینکه م به کلی دیگری در قیاس با خداست )، وجود ندارد که به نحوی در کمالاتی که به خدا نسبت داده می‏شود از خدا برتر است و ۳) در تمام جهان‏های ممکن دیگر، هیچ موجودی مانند `م (با فرض اینکه `م یا : i) همان م است اما به انضمام شدیدتر شدن کمال / کمالات سابق‏اش یا برخورداریش از کمال / کمالات جدیدتر، افزون بر کمال / کمالات سابق‏اش و یا ii) `م همان خدا باشد به انضمام شدیدتر شدن کمال / کمالات سابق‏اش)، ممکن نیست وجود داشته باشد، که به نحوی در کمالاتی که به خدا نسبت داده می‏شود از خدا برتر باشد [۶].

شرط ۱ از تعریف۷، بیانی‏ست از مورد آ. برای روشن شدن مفهوم اوصاف کمالی، به گزاره‏ی ذیل دقت کنید:

(۱۰) حسین رضازاده، ” قادر ” است کیسه‏ی ۵ کیلویی برنج را بلند کند.

“قادر [بودن]”، نمونه‏ای از اوصاف کمالی است. تبیین مفهوم کمال از آن جهت اهمیت دارد که تبیین‏های گوناگون از این مفهوم، تأثیر‏های گوناگونی بر مفهوم موجود کامل حداکثری و لاجرم بر نتایج الاهیات موجود کمال خواهد داشت[۱۷]. برخی در تبیین مفهوم کمال، معتقداند این مفهوم در طول تاریخ اندیشه در دو معنا به کار رفته است : کمال در معنای تمامیت[۱۸] و کمال در معنای غایت[۱۹](آون،۲۰۰۶،ج۷، ص۱۹۴). ارسطو، کمال در معنای تمامیت را اینگونه بیان می‏کند : «شیءای که ممکن نباشد که هیچ جزئی از اجزاء آن و حتی یک جزء، در بیرون از آن یافته شود» (ارسطو،۱۳۷۸،b1021: 16ـ۱۷) و در معنای دوم : «اشیایی را کامل می‏نامند که به غایت وجود خود ـ که خیر است ـ رسیده باشند، زیرا کمال اشیاء وصول به این غایت است» (همان،b1021: 27ـ۲۸). در خداباوری‏یِ سنّتی، کامل بودنِ خدا در معنای دوم قابل پذیریش نیست؛ زیرا معنای دوم، مستلزم سیر از قوه[۲۰] به فعلیت[۲۱] است و در این دیدگاه، خدا بضرورت منطقی فاقد قوه است. بنابر نظریه‏ی اصالت وجود در الهیات اسلامی، اوصاف کمالی اشاره به شأنیتِ وجودی دارند؛ در دیدگاه ایشان برای مفهوم وجود، مصداق و حقیقتی در خارج است که همانا نفس فعلیّت و وقوع است (ملاصدرا،۱۳۸۴،ج ۱/۱،ص۳۲۹). ایشان معتقد‏اند که «حقیقتِ وجود، خیر محض است» و منظور از خیر «چیزی است که نزد خردمندان پسندیده و برگزیده است و اشیاء بدان مشتاق‏اند و موجودات او را طلبیده و از روی طبع و نهاد و اراده و سرشت به دور آن می‏گردند» (همان،ص۳۳۰). در این معنا، مفهوم کمال با مفهوم خیر، مصداقاً یکی است. از سوی دیگر مفهوم خیر و موجود کامل، حقیقتاً به خدا اسناد داده می‏شود و دیگر موجودات مجازاً و به اعتبار سنجش و نزدیکی و فعلیت‏اشان به خدا، به خیر و لاجرم به کمال متصف می‏شوند (همان،صص۳۳۰ـ۳۳۱). فرض کنید که خیر در معنایی که ذکر آن رفت، در نگاه اول، دو معنای متفاوت داشته باشد؛ که عبارت‏اند از :

(۱۱) خیر در معنای« آنچه نزد خردمندان پسندیده و برگزیده است» و

(۱۲) خیر در معنای « آنچه موجودات در طلب آن‏اند و غایت آنان محسوب می‏شود».

خیر در گزاره‏ی ۱۱، «خیر اخلاقی[۲۲]» می‏تواند باشد اگر که موضوع پسندیده و برگزیدن بودن را فعل ارادی بدانیم. اما خیر در گزاره‏ی۱۲، همان دیدگاه ارسطویی مبنی بر دستیابی به غایت است. امّا در نگاهی دیگر، تنها خیر در معنای گزاره‏ی ۱۱ را می‏توان مدنظر قرار داد. به سخن دیگر اگر اولاً، آنچه را که مصداقِ حقیقت وجود است، به معنای وقوع و فعلیت، موضوع پسندیده و برگزیده بودن خردمندان باشد و دوماً، شرّ را «نارسایی وجود و نقصان آن در موجودی از موجودات و یا نبودن و امتناع‏اش طور کلّی» (همان) بدانیم؛ آنگاه خیر در این معنا می‏تواند هم مستلزم خیر اخلاقی باشد و هم خیری، که می‏توان آن خیر مابعدالطبیعی[۲۳] نامید. به سخن روشن‏تر زمانی که گفته می‏شود «ص، برای ش، خیر است در معنای توصیف کننده‏ی فعلیت ش» منظور این است که ص، یا از مصادیق فضایل اخلاقی است و یا از مصادیق فضایل غیر اخلاقی (نه ضد اخلاقی) و هر دوی آن‏ها به این اعتبار که بیان‏کننده‏ی شأنیت وجودی موضوع خود هستند از سوی خردمندان پسندیده و برگزیده‏اند. برای نمونه صفتِ “قادر”  مصداق فضیلتی غیر اخلاقی می‏تواند باشد و “خیرخواهی” مصداق فضیلت اخلاقی.

 اما ۱۱ ایراداتی را نیز در ذهن متبادر می‏کند : اولاً اینکه پسندیده و برگزیدن بودن نزد کدام خردمندان؟ به سخن دیگر آیا همه‏ی خردمندان، ص را کمال می‏دانند یا برخی از ایشان؟ اگر برخی از ایشان ص را کمال می‏دانند، این برخی چه کسانی باید باشند؟ باید خردمندان قوم و قبیله‏ی من باشند یا اینکه خردمندان قوم و قبیله‏ی دیگری هم می‏توانند مورد نظر باشند؟ دوماً، پسندیده بودن و برگزیده بودن نسبت به چه کسی؟ به سخن دیگر آیا ص حتی اگر برای همه‏ی خردمندان پسندیده و برگزیده باشد، خیر و کمال است یا باید در پسند یا ناپسند تلقی کردن آن، شخص مورد اتصاف و حتی موقعیتی که شخص به چنین صفتی متصف می‏شود را در نظر گرفت؟ برای نمونه راستگویی، احتمالاً، برای تمام خردمندان یک کمال است و پسندیده ولی آیا برای هر شخص و در هر موقعیتی چنین صفتی یک کمال خواهد بود؟ در موقعیتی که شخص می‏تواند با دروغ گفتن جان بی‏گناهی را از مرگ نجات دهد، آیا راست گفتن برای او از نظر خردمندان، پسندیده و کمال است؟ اگر نه، آیا دروغ گفتن، با توجه به اینکه در این موقعیت پسندیده لحاظ شده است، که می‏تواند کمال باشد؟

شاید ارسطو زمانی که در تعریف موجود کامل،«شیءای را می‏نامند که از حیث فضیلت و نیکی‏یِ خاصِ نوع خود در مرتبه‏ای باشد که هیچ شیءای نتواند بر او برتری بیابد» (ارسطو،۱۳۷۸،b1021: 18ـ۱۹)، چنین نکاتی را در نظر داشته است. بنابراین تا اینجا اگر اعتراضات اخیر صحیح باشد، لااقل یک نکته در ۱۱ صحیح است و آن اینکه، شهوداً کمال چیزی است که برگزیده و خواستنی است؛ از سوی دیگر با در نظر گرفتن موضوع متصف به صفت کمالی و موقعیتی که صفتی کمال در نظر گرفته می‏شود، تعریفی حداقلی از کمال چنین می‏تواند باشد:

(تعریف۸) اگر شخص ش متصف به ص شود آنگاه ش متصف به صفتِ کمالی است ₌_تع « اتصافِ ش به ص»، بر اساس دلایل و شواهد کافی، بهتر از «عدم اتصافِ ش به ص»، باشد.

برای سهولت شروط ۲ و ۳ تعریف۷ را با هم بررسی می‏کنیم. این شروط بیان کننده‏ی گزاره‏ی ب، مبنی بر این حقیقت است که : «کمالات سایر موجودات وابسته به خداست». از دیدگاه دکارت، علّت فاعلی و علّت تامه نمی‏تواند دارای واقعیت کمتری از معلول‏اش باشد(دکارت، ۱۳۸۴، تأمل‏سوم). رابطه‏ی میان گزاره‏ی ب و شروط ۲ و ۳ تعریف۷ هم نظیر تبیین دکارت از رابطه‏ی علّت فاعلی و معلول‏اش است. به سخن دیگر، از آنجا که کمالات سایر موجودات وابسته به خداست لذا فرض اینکه موجودی در کمالات برتر از او باشد منتفی است.

کتب مقدّس، بر عظمت و تعالی خدا تأکید فراوان دارند: « ای خداوند، ای خداوند ما، شکوه نام تو سراسر زمین را فرا گرفته است و عظمت تو از آسمان‏ها نیز فراتر رفته است » (مزامیر، ۸: ۱ـ۲) و در قرآن چنین آمده است : « او [پاک و] منزّه است و از آنچه مى‏گویند بسى والاتر است » (الاسراء: ۴۳). این آیات نه تنها حکایت از آن دارند که توصیف خدا آن چنان که باید ممکن نیست، بلکه متضمن این نکته‏اند که هیچ موجودی نمی‏تواند برتر از او باشد. «[ خدا ] نهایت درجه علو را دارد، چون علو او از هر علوى بزرگتر است، پس او آن چنان عالیى است که بر هر عالى دیگر از هر جهت تسلط دارد» (طباطبایی،۱۳۷۴،ج۱۱،ص۴۱۹). بنابراین منظور از اینکه «هیچ موجودی به نحوی در کمالت از خدا برتر نیست» متضمن تعالی خداست.

۵. معناشناسی اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی

بسیاری از الاهیدانان زمانی که قصد دارند معنای اوصافی نظیر آنچه در گزاره‏های ۱ تا ۳ آمده را، تحقیق و بررسی کنند این اوصاف را به صورت مفهومی منفرد و جدا از متن در نظر گرفته و آنگاه به معناشناسی چنین اوصافی می‏پردازند. به سخن دیگر، ایشان مفاهیمی نظیر خیرخواهی، عالم و قادر مطلق را در نظر می‏گیرند و پس از تحلیل‏های متنوع و جرح و تعدیل‏های گوناگون، معنای این اوصاف را در اختیار ما می‏گذارند. در این روش هیچ توجهی به پیش‏زمینه‏ی معنای‏ای که این مفاهیم در قالب آن بکار می‏روند، نمی‏شود. ادعا این نیست که روش ایشان به کلی غلط است، بلکه ادعا این است که بدون توجه به «پیش‏زمینه‏ی معنای‏ای»، چنین کاری غلط است. زیرا اولاً در حوزه‏ی الاهیات سخن از این نیست که مفاهیم خیرخواهی، عالم و قادر مطلق چه معنایی دارند بلکه سخن از این است که گزاره‏های ۱ تا ۳، اولاً معناداراند یا خیر و دوماً چه معنایی از آن‏ها مدنظر است. از سوی دیگر، اهمیت توجه به پیش‏زمینه‏های معنای‏ای، ما را در چگونگی کاربرد صحیحِ این مفاهیم، یاری خواهد کرد.

پیش‏زمینه‏ی معنای‏ای این اوصاف را باید با توجه به معناشناسی‏یِ قالب گزاره‏ای[۲۴] که این اوصاف در آن ساخته می‏شوند، بدست آورد. قالبِ گزاره‏ای ۱ تا ۳، بر اساس این نکته که هر یک از اوصاف خیرخواهی، عالم و قادر مطلق را مصداقی از اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی تلقی کردیم چنین صورت‏بندی می‏شوند :

 (۱۳) خدا، آ.م[۲۵] است.

آنچه ما از پیش‏زمینه‏ی معنای‏ای ۱ تا ۳ مدنظر داریم معنای صوری این گزاره‏ها نیست، بلکه معنای شناختی‏ای‏ست که از ۱۳ باید درک کرد. به سخن دیگر، ۱۳ بیان می‏کند «خدا متصف به صفتی انسانی ـ مابعدالطبیعی است»، در معنای شناختی باید پرسید : «مقصود از اینکه خدا، اوصافی انسانی ـ مابدالطبیعی دارد، چیست؟».

پیش از شروع بحث از ۱۳، بیان چند نکته اهمیت دارد:

۱. در نظر خداباوران قایل به تصوّر سنّتی از خدا، هر یک گزاره‏های ۱ تا ۳، گزاره‏هایی صادق‏اند؛ صدق گزاره‏های ۱ تا ۳، مستلزم این نکته است که اوضاع اموری مانند خیرخواهِ مطلق بودن، عالم مطلق بودن و قادر مطلق بودن خدا، تحقق دارد؛ به سخن دیگر، حکایت‏گری این گزاره‏ها، حکایت‏گری‏یِ درست است. پس آنچه در معناشناسی آن‏ها مورد نظر است در واقع همین نکته است که گزاره‏های مذکور چه چیز را حکایت می‏کنند. با این فرض که بخشی از معنای آن‏ها، برآمده از پیش‏زمینه‏ی معنای‏ای آن‏هاست، بنابراین باید بررسی کرد که گزاره‏ی ۱۳، به عنوان قالب گزاره‏ای‏یِ آن‏ها، چه چیز را حکایت می‏کند.

 ۲. برای اطمینان خاطر از درستی یا نادرستی حکایت‏گری ۱۳ پیشنهاد می‏شود : اولاً بسنجیم که آیا حکایت‏گری یا معنایی که از آن‏ها مستفاد می‏شود با شهود دین‏دار هم‏راستا می‏باشد یا خیر؛ دوماً بسنجیم که آیا فارغ از شهود دین‏داران، معنایی که از آن‏ها برداشت می‏شود معنای‏ای ممکن است یا خیر.

۳. برای درک آنچه که ۱۳ حکایت از آن دارد باید شهود خداباوران از خدا را مدنظر داشت و در امتداد این شهود باید معنای اوصاف انسانی ـ مابدالطبیعی او را درک کرد. همین نگاه را در میان نظریات مابعدالطبیعی هم می‏توان ملاحظه کرد؛ قائلین به نظریات مابعدالطبیعی‏ای اصالت وجود، معتقداند که وجود هر چیزی همان اوصاف کمالی‏ای‏ست که از آن جهت که موجود است، برای‏اش ثابت است(ملاصدرا، ۱۳۸۹،مشهداول،شاهداول،اشراق‏چهارم). با در نظر گرفتن این نکات و با فرض اینکه ص، صفتی انسانی ـ مابعدالطبیعی است آنگاه:

(تعریف۹) خدا، آ.م است=_تع خدا دارای ص از آن جهت است که : ۱) ص، صفتی انسانی است و ۲) خدا به نحو مطلق برخوردار از ص است.

تعریف۹، دربردارنده‏ی نقشه‏ی جامعِ معنای ۱۳ است. پس زمانی که می‏گوییم: «خدا، آ.م است»: اولاً بیان کرده‏ایم که خدا برخوردار از صفت یا ویژگی‏ای است؛ دوماً، این صفت یا ویژگی، که ما آن را اوصاف انسانی مابعدالطبیعی نامیدیم، به گونه‏ای‏ست که از مصادیق اوصاف انسانی‏ست و خدا آن را به نحو مطلق برخوردار است. معناشناسی کامل ۱۳ زمانی میسر است که منظور از شروط ۱ و ۲ در تعریف۹ روشن شود. پیش از این درباره اینکه اوصاف انسانی چه اوصافی هستند، تعریفی را ارایه کردیم؛ اما این تمام معنای‏ای نیست که این شرط قصد بیان آن را دارد. چون «بضرورت منطقی، خدا موجودی‏ست که کامل‏تر از او، قابل تصور ( ممکن ) نیست»، پس اوصاف انسانی خاصّی در اینجا منظور نظر است.

معنای شرط۱ از تعریف۹ را باید بر اساس شرط۱ از تعریف۷، جستجو کرد. شرط۱ از تعریف۷ بیان می‏کند که خدا تنها دارای اوصافی است که اولاً کمال محسوب می‏شوند و دوماً برای‏اش ممکن‏اند. برای مثال اگر مجموعه‏ای از اوصاف {ص_۱, ص_۲, … , ص_n}، فهرستِ تمام کمالاتی باشد که اوصاف انسانی‏اند، تمام این اوصاف را نمی‏توان بعنوان اوصاف کمالی‏یِ خدا در نظر گرفت. فرض کنید که “توانایی در بازی تنیس” یک کمال انسانی باشد. بر اساس شرط۱ تعریف۷، اتصاف خدا به این صفت ممکن نیست [۱۰]. بنابراین بخشی از معنای گزاره‏ی ۱۳ این نکته است که خدا دارای اوصافی است که کمال انسانی محسوب می‏شود و برای او ممکن است.

اما شرط۲ از تعریف۹؛ بر اساس این شرط «خدا به نحو مطلق برخوردار از اوصاف انسانی‏اش می‏باشد». گفتیم که در کاربرد مفهوم مطلق دو تلقی قابل تفکیک‏اند. در مورد شرط۲ از تعریف۹، بنظر می‏رسد زمانی که می‏گوییم «خدا به نحو مطلق …»، نباید به نحو مطلق را در معنای “مطلقاً ص بودن بدون تصور هیچ نسبت / شرطی” در نظر گرفت. زیرا همانگونه که گفتیم اگرچه خدا بر اساس شهود خداباوران سنّتی، از نسبت‏های در ـ جهانی زمانمند ـ مکانمند رهاست اما از نسبت‏های فراجهانی رها نمی‏تواند باشد. اگر این مطلب صادق باشد آنگاه برخورداری خدا از اوصاف‏اش در این کاربرد باید متضمن این معنی باشد که «برخورداری خدا از اوصاف انسانی‏اش به صورتی است که از محدودیت‏های مندرج در اوصاف انسانی در جهان‏های زمانمند ـ مکانمند مبراست». با در نظر گرفتن این کاربرد معنای شرط۲ تعریف۹ بر اساس شروط ۲ و ۳ تعریف۷ قابل بازشناسی است. با فرض اینکه ص را کمال انسانی برای خدا در نظر بگیریم، می‏توان در تعریف شرط۲ از تعریف۹ چنین گفت :

(تعریف۱۰) خدا به نحو مطلق برخوردار از ص است=_تع به ضرورت منطقی خدا به نحو حداکثری برخوردار از ص است.

در مفهوم خدا به عنوان موجود کامل حداکثری، «به نحو حداکثری برخوردار بودن از ص» بر اساس شروط ۲ و ۳ تعریف۷ قابل تبیین است. این دو شرط با هم تأکید می‏کنند :

(۱۴) منطقاً ناممکن است چیزی در کمالاتی که به خدا نسبت داده می‏شود، از خدا به نحوی برتر باشد.

گزاره‏ی ۱۴ در واقع متضمن چیزی است که ما آن را تعالی خدا خواندیم : «[ خدا ] در والایی و برتری از همه پیشی گرفته. پس، از او برتر چیزی نیست» ( نهج‏البلاغه،۱۳۸۲،ص۷۱). اگر ۱۴ صادق باشد معنای حداقلی‏اش آن است که خدا در کمالات‏اش از دیگر موجودات برتر است. فرض دو گونه برتری برای موجود / موجوداتی نسبت به موجود / موجودات دیگر قابل تصور است:

(۱۵) حسین رضازاده، با اخلاق ورزشکارانه و بدون استفاده از داروهای غیر مجاز، قهرمان المپیک در رشته‏ی وزنه‏برداری است.

فرض کنیم ۱۵ بیان کننده وضع اموری در زمان حال است و وزنه‏برداری نوعی از کمال باشد؛ از سوی دیگر غیر از رضازاده تنها یک شخص دیگر مثلاً ش،  هم در این کمال با رضازاده شریک باشد؛ ولی ش قهرمان المپیک نیست و از طرفی به تازه‏گی مشخص شده است که او برای دستیابی به مقام المپیک از داروهای نیروزا استفاده کرده است؛ بنابراین صحیح است که بگوییم وزنه‏برداری کمال مشترک رضازاده و ش است. برای سهولت، وزنه‏برداری را به عنوان نوع مشترک بین رضازاده و ش، نوع A می‏نامیم. از آنجا که رضازاده قهرمان المپیک است لاجرم باید در کمال وزنه‏برداری از ش برتر باشد. بنابراین صحیح است که بگوییم «رضازاده در کمال نوع A، برتر از ش است». این نوع از برتری را می‏توانیم برتری در نوعA بنامیم.

اما رضازاده علاوه بر برتری در نوعA، در غیر نوع A ، اگر غیر نوع A را کمال حسن شهرت بدانیم، هم دارای برتری نسبت به ش می‏تواند باشد. رضازاده نسبت به ش، اولاً قهرمان المپیک است و دوماً، با اخلاق ورزشکاری هیچ گاه از داروهای نیروزا استفاده نکرده است؛ از سوی دیگر وضعیت ش کاملاً مغایر با وضعیت رضازاده است. بر اساس این توصیفات و فرض اینکه وزنه‏برداری را نوع A فرض کردیم؛ می‏توان گفت رضازاده در غیر نوع A (حسن شهرت) هم از ش برتر است. این نوع اخیر از برتری را می‏توان برتری در غیر نوع A نامید.

با عنایت به ۱۴ و  با فرض اینکه خدا به وصفی کمالی مانند ص متصف باشد و ص را نوع A در نظر بگیریم آنگاه خدا نسبت به سایر موجودات در برخورداری‏اش از ص، برتری نوع A دارد و نیز در غیر ص ( یعنی ص_۱، ص_۲، . . . ، ص_n ) هم برتر از سایر موجودات است و در نتیجه برتری در غیر نوع A دارد. فرض کنید نوع A را مجموعه‏ی کمالات انسانی باشد. خدا در میان دیگر افرادی به این اوصاف متصف می‏شوند، برتر است؛ از سوی دیگر در غیر نوع مجموعه‏ی کمالات انسانی، یعنی اوصاف مابعدالطبیعی نیز از دیگر افراد برتر خواهد بود. اما این تمام معنی‏ای نیست که ۱۴ قصد گفتن آن را دارد. این گزاره تنها بیان نمی‏کند که خدا برتر از سایر موجودات است بلکه بیان می‏کند «منطقاً محال است چیزی برتر از خدا باشد». اگر منطقاً محال باشد چیزی برتر از خدا باشد، گفتن اینکه خدا برتر از سایر موجودات است گرچه شرط لازم است ولی کافی نیست. به سخن روشن‏تر، معنای آن را باید اینگونه فهمید که خدا در نوع کمالات‏اش برترین است. بنابراین خدا نسبت به هر کمالی که به آن متصف شود نه تنها برترین در نوع آن کمال است بلکه در غیر نوع آن کمال هم برترین خواهد بود.

بنابراین، با در نظر گرفتن تعریف۱۰، زمانی می‏توان گفت که « به ضرورت منطقی، خدا به نحو حداکثری برخوردار از اوصاف انسانی‏اش است» ، که بتوان تبیینی ارایه داد که متضمن برترین بودن خدا در نوع اوصاف انسانی‏اش باشد. تبیینی که در اینجا پیشنهاد می‏شود وابسته است به تحلیل گزاره‏های حاوی اوصاف مابعدالطبیعی‏یِ خدا نظیر :

أ‌.         خدا بضرورت موجود است.

ب‌.     خدا، بسیط است.

ت‌.     خدا، نامتغیّر است.

این گزاره‏ها نه تنها با شهود ما از خدا به عنوان موجود کامل حداکثری، منافاتی ندارند بلکه کاملاً با آن سازگار هستند. از سوی دیگر این گزاره‏ها وجوه اساسی هستی‏ی خدا را نمایان می‏کنند؛ به این معنا که روشن می‏کنند هستی خدا به طور کلّی چگونه هستی‏ای است؛ و از آنجا که اوصاف انسانی خدا نمایانگر وجوه خاصی از هستی‏اش هستند لذا درک کیفیت هستی، بر اساس گزاره‏های أ تا ت، کیفیت اوصاف انسانی خدا را نیز روشن خواهند کرد. این موضوع زمانی اهمیت می‏یابد که برترین بودن خدا در اوصاف انسانی‏اش را ماحصل کیفیتِ هستندگی‏اش بدانیم.

بنابراین پس‏زمینه‏ی معنایی هر یک از اوصاف در ۱ تا ۳ آمده است، چنین خواهد بود که :

(تعریف۱۱) خدا، آ.م است=_تع  خدا برخوردار از ص از آن جهت است که : ۱) ص، صفتی انسانی است و ۲) خدا ص را در معنای : ۲.۱) ضرورت یا ۲.۲) بساطت یا ۲.۳)  نامتغیّر برخوردار باشد.

بر اساس تعریف۱۱، معنای اوصافی نظیر عالم، خیرخواه و قادر مطلق بودن، با عنایت به تصوّر سنّتی از خدا، باید به نحوی تعیین شوند که مستلزم ضرورت، بساطت و تغیّرناپذیری خدا در برخورداری از این اوصاف باشد.

نتیجه‏ گیری

براساس مطالب ارایه شده در این نوشته، نتایج ذیل بدست می‏آید :

۱)      اوصافی نظیر خیرخواه، عالم و قادر مطلق که به خدا اتصاف داده می‏شوند، صرفاً اوصافی انسانی نیستند. این اوصاف، تلفیقی از اوصاف انسانی و وصف مابعدالطبیعی «مطلق» ‏اند. بدان معنا که در معناشناسی آن‏ها توجه به تفکرات مابعدالطبیعی پیرامون خدا اهمیت دارد.

۲)      کاربرد مفهوم مطلق در اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی، به نحو مطلق بماهو مطلق نیست. زیرا تصور خدا به عنوان موجود مطلق در معنای مطلق بماهو مطلق نیست. در این تصور، خدا موجودی‏ست که بکلی دیگر از جهان زمانمند ـ مکانمند در نظر گرفته می‏شود و این بدان معنا نمی‏تواند باشد که از تمام نسبت‏ها مبراست. زیرا نسبت‏های فرا جهانی قابل فرض‏اند که نه تنها خدا که موجود دیگری نیز از آن‏ها مبرا نمی‏تواند باشد. از سوی دیگر در معناشناسی اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی، توجه به تصوری که از خدا بکار می‏رود حایز اهمیت است. زیرا اولاً هدف از معناشناسی اوصافی او، معناشناسی مفاهیمی منفرد نیست بلکه هدف آن است که بدانیم زمانی که می‏گوییم خدا متصف به چنین اوصافی می‏شود، چه معنایی مراد است.

۳)      تصور سنتّی از خدا، توصیف کننده‏ی موجودی‏ست که از تمام نسبت‏ها و محدودیت‏های در ـ جهانی‏یِ ما رهاست. در این تصور خدا به عنوان موجودی مطلق در نظر گرفته می‏شود که دارای سعه و غنای بالذات است و لاجرم عظیم‏تر از او قابل تصور نیست. در این معنی خدا، موجود کامل حداکثری نامیده می‏شود.

۴)      نقشه‏ی جامع معنای «خدا، خیرخواه / عالم / قادر مطلق است»، متوقف بر این است که بدانیم منظور از اینکه «خدا، صفتی انسانی ـ مابعدالطبیعی دارد» به چه معناست. برخورداری خدا از اوصاف انسانی، بر اساس تصور موجود کامل حداکثری نمایان می‏کند که این اوصاف، اولاً کمالاتی هستند که برای خدا ممکن‏اند. از سوی دیگر بر اساس جنبه‏ی مابعدالطبیعی، این اوصاف که حکایت از مطلقاً برخورداری دارد، بدان معناست که خدا، به نحو حداکثری از اوصاف انسانی‏اش برخوردار است.

۵)      معنای برخورداری خدا به نحو حداکثری از اوصاف انسانی‏اش، چنین است که خدا در هر یک از اوصاف‏اش، برترین فرد در نوعِ آن کمال است؛ و تبیین چگونگی برترین بودن خدا در نوع آن کمالات، می‏توان گفت: «خدا اوصاف انسانی‏اش را بنحو ضرورت یا بساطت یا تغیّرناپذیر برخوردار است». گفتن اینکه «خدا اوصاف انسانی‏اش را بضرورت یا بساطت یا تغیّرناپذیر برخوردار است» مستلزم این است که خدا در این اوصاف از هر فرد دیگری که در آن کمال مشترک‏اند نه تنها برتر است بلکه هیچ فرد دیگر را نمی‏توان منطقاً تصور کرد که از خدا در آن کمال برتر باشد.

۶)      بر اساس تحلیل برخورداری خدا از اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی، می‏توان تعیین کرد که چه معنایی از خیرخواهی، عالم و قادر مطلق برای خدا ممکن است. به سخن دیگر تحلیل ما از گزاره‏ی «خدا، اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی دارد» معیاری را بدست داد که بر اساس آن می‏توان از میان معانی‏ای که برای گزاره‏ی « خدا، عالم/ خیرخواه/ قادر مطلق است» ارایه می‏شود، دست به انتخاب زده و معنای درست را از نادرست بازشناخت. ضمن اینکه این نتایج نشان می‏دهد که تحلیل این اوصاف مبتنی‏ست بر تصوری خاص از خدا؛ بنابراین برای دستیابی به تحلیلی کارآمد و مورد قبول باید توجه اصلی خود را بر روی تصوری سازگار از خدا متمرکز کنیم.

یادداشت‏ها :

1. از دیدگاه  دنیل دَن‏نِت شخص بودن شش شرط لازم دارد : « ش یک شخص است فقط اگر : ۱) ش موجودی عاقل است، ۲) ش، موجودی است که حالت‏های آگاهی ( states of consciousness )، می‏تواند بر آن اطلاق شود، ۳) دیگران ش را،  به عنوان موجودی که حالات آگاهی می‏تواند بر آن اطلاق شود، ارزیابی کنند / بتوانند ارزیابی کنند، ۴) ش، توانایی دارد که دیگران را، به عنوان موجوداتی که حالات آگاهی بر آن‏ها اطلاق می‏شود، ارزیابی کند، ۵) ش، قادر به ارتباط زبانی ( verbal communication ) است و ۶) ش، خودآگاه ( self conscious ) است، به این معنا که قادر به ارزیابی خودش به عنوان موضوعِ حالات آگاهی است.
2. بر اساس این تحلیل روشن می‏شود که اوصاف مابعدالطبیعی، اوصاف ذاتی در معنای ذاتی باب برهان هستند.
3. بنظر می‏رسد مسئله‏ی معناشناسی اوصاف خدا، بر محور سه پرسش اصلی می‏گردد که پرسش اول متمرکز بر صرف اوصاف انسانی است و پرسش دوم حول ترکیب وصفی حاصل از این اوصاف انسانی با صفت مطلق. این سه گروه پرسش عبارتند از :

أ‌.         آیا حمل اوصافی انسانی نظیر خیرخواه، عالم و قادر بودن بر خدا معنادار است یا خیر؟ اگر معنادار است، این اوصاف به چه معنایی به خدا اسناد داده می‏شود؟ آیا این اوصاف و مفاهیم به همان معنایی به خدا حمل می‏شود که به انسان حمل می‏شود یا خیر؟ اگر خیر، چه معنایی از آن‏ها مورد نظر است؟

ب‌.     پرسش دوم همان پرسشی است که در ضمن ۵ بیان شد.

ت‌.     آیا نتایج بدست آمده از پاسخ به دو پرسش اخیر قابل قبول‏اند یا خیر.

1. اگر تصور از خدا نقشی اساسی در معناشناسی اوصاف او دارد بنابراین تصورات گوناگون از خدا، معناشناسی‏های گوناگونی از اوصاف او را نتیجه خواهند داد. برای مطالعه بیشتر در زمینه‏ی دیدگاه‏های سنتّی و جدید از خدا نک: آون،اچ.پی (۱۳۸۰)،صص ۳۵ ـ ۴۲ و فصل دوم.
2. مقسَم جوهر در اینجا موجود است نه ماهیت. بر این اساس می‏توان گفت که موجودات یا جوهراند و یا ناجوهر؛ منظور از ناجوهر، عرض در معنای باب ایساغوجی هم نیست. ناجوهر صرفا به معنای غیرجوهر به عنوان مقسِم وجود است.
3. برای مشاهده نقدهای وارده شده بر مفهوم موجود کامل حداکثری نک به: مولایی،۱۳۹۱، صص ۱۸ ـ ۲۲ و وین‏رایت، ۱۹۹۹، صص ۶ ـ ۹ و ( لفتو )، ۱۳۸۳، صص ۳۲ ـ ۳۵.
4. منظور از اینکه خدا به عنوان موجود کامل حداکثری «برخوردار از تمام کمالاتی است که برای‏اش ممکن است» برای جلوگیری از همین اشکال است. بوعلی ممکن بودن کمالاتی که به خدا اسناد داده می‏شود را به این صورت بیان می‏کند که «این کمالات سزاوار خدا باشد». در تببین اینکه چه کمالات انسانی‏ای برای خدا ممکن است، برخی کمالاتی را در نظر می‏گیرند که مستلزم برتری عقلی باشد؛ برتری عقلی حاصلی برتری بعضی کمالات به بعضی دیگر از جهت عقلی است (بحرانی،۱۴۱۷ق، ج۲،صص۲۷۸ ـ ۲۷۹ ). دیگرانی کمالات حقیقی را تنها برای خدا ممکن می‏دانند و منظور ایشان از این کمالات، کمالاتی‏ست «که حیثیت آن [ها] حیثیت وجود است به این معنا که از موجود بماهو موجود انتزاع می‏گردد مانند علم و قدرت و حیات» ( طباطبایی، ۱۳۸۸، ج۱، ص۲۹ ). در نظر برخی دیگر، کمالات انسانی ممکن برای خدا، کمالات محض‏اند ( pure perfections ). منظور از کمالات محض، کمالاتی‏اند که مستلزم عیب یا محدودیتی نیستند (وین‏رایت،۱۹۹۹،ص۷).

فهرست منابع :

•    قرآن، ترجمه استاد محمد مهدی فولادوند
•   نهج ‏البلاغه، ۱۳۸۲، ترجمه محمد دشتی، قم : نشر بخشایش
•   کتاب مقدس ( تورات و انجیل )

1. آگوستین(۱۳۸۷)، اعترافات، ترجمه سایه میثمی، تهران : دفتر پژوهش و نشر سهروردی
2. آنسلم (۱۳۸۶)، پروسلوگیون، ترجمه افسانه نجاتی، تهران : قصیده‏سرا
3. آون،اچ.پی (۱۳۸۰)، دیدگاه‏ها درباره خدا، مترجم حمید بخشنده، قم : دانشگاه قم
4. ابن‏سینا، حسین‏بن عبدالله (۱۳۹۰)، الهیات از کتاب شفاء، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران : موسسه انتشارات امیرکبیر
5. ـــــــــــ(۱۳۷۵)، الاشارات و التنبیهات، قم : نشر البلاغه
6. ارسطو(۱۳۷۸)، مابعدالطبیعه، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران : طرح‏ نو
7. بحرانی، ابن‏میثم(۱۴۱۷ق)، شرح نهج‏البلاغه، ج ۲، مترجم محمدی مقدم و نوایی، مشهد : مجمع البحوث الاسلامیه
8. بوئتیوس (۱۳۸۵)، تسلای فلسفه، مترجم سایه میثمی، تهران : نگاه معاصر
9. دکارت، رنه (۱۳۸۴)، تأملات در فلسفه اولی، مترجم احمد احمدی، تهران : انتشارات سمت
10. طباطبایی، محمد حسین (۱۳۷۴)، تفسیر المیزان، ج۲، مترجم محمد باقر موسوی همدانی، قم : دفتر انتشارات اسلامی جامعه‏ی مدرسین حوزه علمیه قم
11. ــــــــــــــــــــــــــ، تفسیر المیزان، ج۱۱، مترجم محمد باقر موسوی همدانی، قم : دفتر انتشارات اسلامی جامعه‏ی مدرسین حوزه علمیه قم
12. ــــــــــــــــــــــــــ، تفسیر المیزان، ج۱۷، مترجم محمد باقر موسوی همدانی، قم : دفتر انتشارات اسلامی جامعه‏ی مدرسین حوزه علمیه قم
13. ________ (۱۳۸۸)، مجموعه رسائل، ج۱، ترجمه جمعی از مترجمان، به کوشش هادی خسرو شاهی، قم : بوستان کتاب
14. کانت، امانوئل، (۱۳۷۷)، نقد قوه حکم، مترجم عبدالکریم رشیدیان، تهران : نشرنی
15. لفتو، برایان (۱۳۸۳)، مفهوم خدا، جستارهایی در فلسفه دین، مترجم مرتضی فتحی زاده، قم : آیت عشق، صص۱۷ ـ۴۹
16. مطهری، مرتضی (۱۳۸۴)، مجموعه آثار، ج۹ (شرح مبسوط منظومه ۱)، تهران : انتشارات صدرا
17. ملاصدرا (۱۳۸۴)، اسفار اربعه، ج ۱/۱، مترجم محمد خواجوی، تهران : انتشارات مولی
18. ____ (۱۳۸۹)، الشّواهد الربوبیّه، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، تهران : سروش
19. مولایی، میثم (۱۳۹۱)، پایان‏نامه کارشناسی ارشد : تحلیل مفهوم « موجود مطلق » و نقش آن در معناشناسی اوصاف الهی، با راهنمایی دکتر محمد علی عبداللهی، دفاع شده در پردیس قم دانشگاه تهران شهریور ۱۳۹۱
20. Aquinas, Summa Theologica, Trans by Fathers of the English Dominican Province, New York: Benzinger Brothers
21. Audi, R. (1999), The Cambridge Dictionary Of Philosophy, New York: Cambridge Univerdity Press
22. Bunnin, N. And Yu, J. (2004), The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Oxford: Blackwell
23. Owen, H. P (2006), Perfection, Encyclopedia of Philosophy, vol۷,  ed. By Donald M. Borchert (Macmillan Reference USA ), pp 194 _ 195
24. Sprigge, T. L. S. (1998), Absolute, the, Routledge Encyclopedia of Philosophy,Vol1, (London and New York : Routledge )
25. Wainwright, W.J. (2010), Concepts Of God, Philosophy Of Religion, Vol1, ed. By W.J. Wainwright, (London and New York : Routledge ), pp 57 _ 71
26. ______________. (۱۹۹۹), Philosophy Of Religion, ( Wadsworth Publihshing Company )
27. Webb, M. O. (2010), Perfect Being Theology, A Companion to Philosophy of Religion, ed. by C. Taliaferro, P. Draper,and P. Quinn, (Oxford : Basil Blackwell ), pp 227 _ 234