تصور خدا و نقش آن در معناشناسی اوصاف الاهی
میثم مولائی: در این نوشتار سعی بر این نیست که به تمام شبهات وارده بر معناشناسی اوصاف خدا پرداخته شود، حتی قصد نداریم پاسخی برای این پرسش عرضه کنیم که : « معنای عالم/ قادر / خیرخواه مطلق چیست ؟» ؛ بلکه بر آن ایم طریقی را ارایه کنیم، که نشان دهد، تعریف اوصاف مذکور به چه نحوی میتواند تعیین شود یا مورد داوری قرار گیرید. بر اساس ادعای ما در معناشناسی اوصاف خدا باید تصور خداباوران از خدا را مدنظر داشت. این طریق به ما نشان میدهد که بسیاری از مشکلات برآمده از مسئله ی معناشناسی اوصاف خدا، بر آمده از تصورات گوناگون از خداست.
***
تصور خدا و نقش آن در معناشناسی اوصاف الاهی[۱]
میثم مولائی[۲]
چکیده
در این نوشتار سعی بر این نیست که به تمام شبهات وارده بر معناشناسی اوصاف خدا پرداخته شود، حتی قصد نداریم پاسخی برای این پرسش عرضه کنیم که : « معنای عالم/ قادر / خیرخواه مطلق چیست ؟» ؛ بلکه بر آن ایم طریقی را ارایه کنیم، که نشان دهد، تعریف اوصاف مذکور به چه نحوی میتواند تعیین شود یا مورد داوری قرار گیرید. بر اساس ادعای ما در معناشناسی اوصاف خدا باید تصور خداباوران از خدا را مدنظر داشت. این طریق به ما نشان میدهد که بسیاری از مشکلات برآمده از مسئله ی معناشناسی اوصاف خدا، بر آمده از تصورات گوناگون از خداست.
بر اساس تصور سنّتی در الهیات ادیان ابراهیمی بخصوص اسلام، خدا را میتوان به عنوان موجود مطلق معرفی کرد؛ که تحلیل لوازم این تصور ما را به تصور از خدا به عنوان موجود کامل حداکثری هدایت میکند؛ و از طریق مفهوم اخیر به چگونگی تحلیل اوصاف خدا خواهیم پرداخت. بر اساس این تصور زمانی که خداباوران میگویند « خدا عالم، قادر و خیرخواه مطلق است »، منظور ایشان این است که خدا کمالاتی نظیر علم، قدرت و خیرخواهی را به نحو حداکثری برخوردار است؛ و این برخورداری به نحو حداکثری متضمن این است که برترین فرد حاضر در این کمالات باشد. برترین بودن خدا در نوع این کمالات زمانی قابل تبیین است که این کمالات را به نحو ضرورت یا بساطت و تغیّرناپذیر دارا باشد.
برای دستیابی به این نتایج در ابتدا تبیینی از اوصاف عالم، قادر و خیرخواه مطلق بودن خدا به عنوان اوصاف انسانی مابعدالطبیعی ارایه خواهد شد. بر اساس این تبیین باید تمرکز اصلی خود را متمرکز بر مفهوم “مطلق” قرار داد؛ در نتیجه لازم است بدانیم چگونه این مفهوم را باید بکار گرفت. پس از آن با تمرکز بر مفهوم خدا به عنوان موجود مطلق و تاویل آن به موجود کامل حداکثری، تحلیلی از این مفهوم ارایه خواهد شد که بر اساس این طریقهی تحلیل معناشناسی اوصاف مورد مناقشه مشخص خواهد شد.
کلید واژگان : اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی، تصور سنّتی از خدا، خدا به عنوان موجود مطلق، خدا به عنوان موجود کامل حداکثری، پیش زمینه ی معنایی
۱ . اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی
پیروان ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسحیت و اسلام)، به گزارههای ذیل باور دارند :
(۱) خدا “خیرخواه مطلق” است.
(۲) خدا “عالم مطلق” است.
(۳) خدا “قادر مطلق” است.
اوصافی نظیرِ خیرخواه، عالم و قادر بودن، اوصاف انسانی[۳] نامیده میشوند. در تعریف اوصاف انسانی میتوان گفت : «صفتِ ص، صفتی انسانی است اگر و تنها اگر ۱) بتوان ص را به عنوان یک صفت، محمول منطقیایِ موضوعی چون ش قرار داد و ۲) ش، مصداق یک شخص باشد و ۳) نتوان ص را به غیر شخص نسبت داد» [۱].
در نگاه اول به ۱ تا ۳، اوصافی انسانی به خدا نسبت داده شده است. زیرا صحیح است که بگوییم : «اگر «خدا “خیرخواه مطلق” است» صادق باشد آنگاه خدا، خیرخواه است»؛ و از آنجایی که خیرخواهی را صفتی انسانی معرفی کردیم در نتیجه خدا به صفتی انسانی، متصف میشود. اما آیا محمولهای قرار گرفته داخل ” ” در ۱ تا ۳، فقط و فقط اوصافی انسانیاند؟ اوصافی که در این گزارهها به خدا نسبت داده میشود، تنها خیرخواه، عالم و قادر بودن، نیست بلکه خیرخواه مطلق، عالم مطلق و قادر مطلق است که خدا به آنها متصف میگردد. به عبارت دیگر خدا، فقط عالم نیست بلکه عالم مطلق است.
اوصاف اسناد داده شده به خدا در گزارههای فوق، اوصاف انسانیایند که خود متصف به صفت مطلقاند. در طبقهبندی اوصاف از نگاه فیلسوفان، مفهومِ مطلق ( مطلق بماهو مطلق ) از جمله اوصاف مابعدالطبیعی[۴] قلمداد میشود. اوصافی نظیرِ تغیّرپذیر بودن، جوهر بودن، مکاندار بودن و غیره، اوصافی مابعدالطبیعیاند. برای توضیح بیشتر گزارهی ذیل را در نظر بگیرید :
(۴) هر جسمی دارای بُعد است.
اوصاف مابعدالطبیعی ویژگیهای قابل توجّهی دارند : اولاً هر یک از این اوصاف بضرورت منطقی به موضوع خود حمل میشوند. به بیانی دیگر، سلبِ بُعد داشتن از جسم مستلزم آن است که جسم، جسم نباشد. بنابراین هر جسمی از آن جهت که جسم است دارای بُعد است. از سوی دیگر ـ اصلیترین دلیل وجه تسمیه این اوصاف به مابعدالطبیعی این است که ـ درک اوصافی مانند بُعد داشتن، محصول تفکرات مابعدالطبیعی است. بر این اساس میتوان اوصاف مابعدالطبیعی را چنین تعریف کرد : «ص برای ش، اعم از اینکه ش شخص باشد یا غیر شخص، صفتی مابعدالطبیعی است اگر و تنها اگر ۱) ص، محمول منطقی باشد، ۲) ش برخوردار از ص است، ۳) اگر ش، ص را از دست بدهد لزوماً تغییر ذاتی مییابد و ۴) ص از مصادیق معقول ثانی فلسفی است»[۲].
اگر مطالب فوق را مدنظر قرار دهیم، آنگاه، با توجه به اوصاف خیرخواهی مطلق، قادر مطلق و عالم مطلق این اوصاف از یک طرف به اعتبار توجه به مفاهیم خیرخواه، عالم و قادر بودن، اشاره کننده به اوصاف انسانیاند و از سوی دیگر به اعتبار اتصافاشان به صفت مطلق، حامل ویژگیهای اوصاف مابعدالطبیعی. به عبارت دیگر، معنایِ خیرخواهی مطلق خدا، فارغ از معنای مفهوم خیرخواه بودن، این است که : اولاً خدا به جهت اتصاف به صفتی انسانی، یک شخص است و در نتیجه برای معناشناسی آن باید ربط و نسبت خیرخواهی و شخص بودگیایِ خدا مدنظر قرار گیرید؛ دوماً، مطلق بودنِ خیرخواهی، حکایت از آن دارد که خیرخواهی خدا حاوی نکات و تأملات مابعدالطبیعی است که معناشناسی صحیح آن باید چنین تأملاتی را حداقل پیش فرض بگیرید. در نتیجه اوصاف بیان شده در ۱ تا ۳، نه تماماً اوصاف انسانیاند و نه تماماً اوصاف مابعدالطبیعی. اگر وصف مطلق را در اینجا نمایندهی انحصاری اوصاف مابعدالطبیعی فرض کنیم، میتوان اوصافِ خیرخواه، عالم و قادر مطلق بودن را اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی خدا نامید:
« اوصاف انسانی × مطلق = اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی خدا»
۲. انواع کاربرد مفهوم مطلق
همانگونه که بیان شد، اوصاف خدا در ضمن ۱ تا ۳، اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعیاند. بنابراین بحث اصلی فقط این نیست که معنای خیرخواه، عالم و قادر بودن چیست، بلکه بحث از این است که :
(۵) معنای مطلقاً «خیرخواه، عالم و قادر بودنِ» خدا چیست؟
برای پاسخ به ۵، هر چند معنایی منسجم از مفاهیم خیرخواه، عالم و قادر بودن باید مدنظر قرار گیرد، اما بنظر میرسد که مشکل اصلی، در آنچه که میتوان آن را « مسئلهی معناشناسییِ اوصاف خدا » نامید[۳]، فقط معنای این اوصاف و چگونگیِیِ اطلاق آنها به صورت منفرد بر خدا نیست. بلکه بخشی از مسئلهی اصلی در پاسخ به ۵ با تاکید بر “مطلقاً … بودن” است. در واقع ۵ پرسش از این نکته میکند که : « در چه شرایطی میتوان گفت : “خدا، مطلقاً صفتی چون ص را برخودار است”». بنابراین برای حل مسئلهی معناشناسییِ اوصاف خدا، باید بخشی از توجه خود را معطوف کنیم برای پاسخگویی به ۵ با تاکید بر “مطلقاً … بودنِ“.
مفهوم «مطلق» به دو طریق به کار میرود. برای درک این مطلب میتوان وضع امور حاکم بر مناسبات سیاسی ـ تسلیحاتی جهان حینِ جنگ سرد را مدنظر قرار داد. بر اساس شرایط حاکم در آن دوران گفتن چنین گزارهای صادق بود که:
(۶) هر یک از دو کشور شوروی و ایالت متحده آمریکا، به ترتیب، قدرتِ مطلق در بلوک شرق و بلوک غرب بودند.
بر اساس ۶، شوروی با توجه به سیطرهای که در بلوک شرق داشته است متصف به قدرت مطلق شده است و ایالت متحده آمریکا با توجه به سیطرهاش در بلوک غرب. به عبارت دیگر شوروی و آمریکا نسبت به جغرافیایِ سیاسی خاصی متصف به مصلقاً قدرتمند بودن میشوند و فارغ از این نسبت خاص نمیتوانستیم آنها را قدرت مطلق بدانیم. اینگونه بکارگیری مفهوم مطلق را میتوان “مطلقاً … بودن، نسبت به” نامید.
بر خلاف کاربرد اخیر، برخی خداباوران چنین کاربردی را مجاز نمیدانند. ایشان زمانی که میگویند : «خدا “قادر مطلق” است»، قصد ندارند بگویند که : «مطلقاً قادر بودنِ خدا، نسبت به موقعیتی یا چیزی خاص است». زیرا در نظر ایشان خدا، نه تنها، به کلی از محدودیتها و ویژگیهای در ـ جهانی ما مبراست بلکه از هر قید مفهومی به هر نحو دیگری هم منزه است. منظور از ویژگیهای در ـ جهانی ما، نسبتهای خاصی است که در جهان اطراف ما از آن جهت که جهانی مکانی ـ زمانی است، برقرار میباشد. به زبان الاهیات سنّتی اسلامی، مفهوم مطلق در وصفِ قادر مطلق، در معنای مطلق بماهو مطلق یا “مطلقاً … بودن، بدون تصوّر هیچ نسبت/شرطی” بکار میرود.
بر این اساس، معناشناسی اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی خدا، اولاً تمرکز دقیقی را میطلبد بر مفهوم مطلق و نحوهی کاربرد آن و دوماً کاربرد و معناشناسی مفهوم مطلق در اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعیای خدا، رابطهای تنگاتنگ دارد با تصوّر خداباوران از خدا.
اگر نتیجه اخیر ما صادق باشد، آنگاه باید دید که خداباوران، خدا را در چه معنایی بکار میگیرند و این معنا چگونه میتواند راهگشای ما در معناشناسی اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی باشد؟[۴].
۳. خدا به عنوان موجود مطلق
در نظر خداباوران، خدا در معنای کلی، موجودیست که که تمام عالم ماسوایاش را خلق کرده و به کلی از محدودیتها و نسبتهای در ـ جهانی ما مبراست. در این تلقی، خدا را میتوان به عنوان موجود مطلق معرفی کرد. در توضیح این مطلب، زمانی که منظور از مطلق در موجود مطلق، بشرط لا از محدودیت باشد آنگاه این موجود، وجودیست لامحدود که مقید به نامحدودی است؛ و در نظر الهیدانان مصداق اینگونه موجود، تنها خداوند است (مطهری، ۱۳۸۴، ج۹، ص ۴۱۹). از سوی دیگر مشخص است که نسبتهای در ـ جهانی ما، هر یک مستلزم محدودیت خواهد بود. بنابراین در این تلقی «خدا، موجود مطلق است».
برخی هم فهم مفهوم مطلق در موجود مطلق را در معنای لا بشرط یعنی مبرا بودن از هر قیدی حتی از قید اطلاق، تعریف کردهاند؛ در این نگاه از آنجا که خدا، موجودی صرف و مطلق است لاجرم «نامحدود است و فراتر از هر گونه «تعیّن اسمی» و «وصفی» و هر نوع « تقیید مفهومی» خواهد بود حتی از همین حکم (حکمهایی از قید و تعیّن) نیز رها و آزاد است »(طباطبایی، ۱۳۸۸، ج۱، ص۶۱). در این کاربرد از مفهوم مطلق در موجود مطلق، مطلق بماهو مطلق یا “مطلقاً موجود بودن، بدون تصوّر هیچ نسبت / شرطی” مورد نظر است.
یکی از اشکالات دیدگاه اخیر این است که منجر به الاهیات سلبی خواهد شد. از سوی دیگر، بنظر نمیرسد بتوان گفت که خدا از هر قید و نسبتی مبراست زیرا ممکن است کسی استدلال کند :
(۷) اگر خدا، موجود مطلق در کاربرد مفهوم مطلق بماهو مطلق باشد آنگاه خدا از هر قید و تعیّن اسمی و وصفی مبراست. اما:
(۸) خدا از هر قید و تعیّن اسمی و وصفی مبرا نیست.
در تایید ۸ ممکن است استدلال شود: در گزارهی ۷، مفهوم مطلق در “موجود مطلق” در کاربرد مطلق بماهو مطلق بکار رفته است اما چنین کاربردی در مورد خدا صحیح نیست. به سخن دیگر استلزام ۷ صحیح نیست. زیرا، مطلق بودن خدا در موجود مطلق، مطلقاً موجود بودن، نسبت به ویژگیهای جهان ماست و نه با توجه به هر نسبتی. نسبتها میتوانند با توجه به جهانهای گوناگون متنوع باشند. برخی نسبتهاییاند که تنها در جهانهای زمانی ـ مکانی حاکم است مانند : « فرزندِ الف بودن، دور بودن یا نزدیک بودن به الف، دویدن با سرعت ۲۰ کیلومتر در ساعت، علم داشتن به نبرد ایران و عراق از طریق کتب تاریخی و از این قبیل»؛ و ـ اگر فرض کنیم مفهوم جهان مستلزم مکانمندی و زمامندی نباشد ـ برخی نسبتها میتوانند متخص به جهانهای نامکانمند ـ نازمانمند باشند. از سوی دیگر برخی نسبتها، نسبتهای فرا ـ جهانیاند و در تمام جهانها جریان دارند مانند : « علتِ الف بودن، معلول ب بودن، جوهر بودن و ناجوهر بودن[۵]و غیره».
بنابراین، اگر این ادعا صادق باشد که نسبتهایی فراجهانی وجود دارد، نمیتوان گفت بکارگیری مفهوم مطلق، در «موجود مطلق» به معنای مطلق بماهو مطلق صحیح است. به سخن دیگر موجود مطلق، موجودی نیست که از هر گونه قید مفهومی حتی همین قید اطلاق مبرا و منزه باشد. البته این اشکال تنها بیان میکند که « نباید در مورد خدا، مفهوم مطلق را به صورت مطلق بماهو مطلق بکار برد» اما بیان نمیکند که هر کاربردی از این مفهوم بصورت “مطلقاً … بودن، نسبت به ” ، نادرست است. اگر در مورد خدا کابرد مفهوم مطلق در موجود مطلق، به صورت مطلق بماهو مطلق نادرست باشد در نتیجه نباید مفهوم مطلق در اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی را نیز چنین بکار برد. حال باید دید معنای موجود مطلق در کاربرد مفهوم مطلق به صورت مطلقاً موجود بودن، نسبت به جهان / جهانهای زمانمند ـ مکانمند، چگونه است.
برخی از تعاریف «موجود مطلق» به شرح ذیلاند :
(تعریف۱) «وجود [موجود] مطلق» یعنی وجود [موجود] سِعی … یعنی وجودی [موجودی] که در متن واقع سعهای دارد (مطهری،۱۳۸۴،ج۹، صص۴۱۸ ـ ۴۱۹).
(تعریف۲) موجود مطلق یعنی واقعیت نامشروطی[۵] که یا بنیاد معنوی[۶] همه چیز است یا کل اشیاء را به عنوان یک وحدت روحانی[۷] در بر میگیرد (اسپرایج،۱۹۹۸،ج۱).
(تعریف۳) موجود مطلق آن چیزی است که بی قید و شرط یا جهان شمول بوده و با آنچه که وابسته[۸]، نسبی[۹] یا نسبت به شرایط گوناگون میباشد، مغایر است (بونین،۲۰۰۴، ص۲)
(تعریف۴) موجود مطلق به عنوان یک اصطلاح تخصصی در متافیزیک، هستی واحدی [۱۰] است که غایی، نامتغیر، برجسته و همه فراگیر میباشد (همان).
(تعریف۵) موجود مطلق اصطلاحی است که توسط ایدئالیستها استفاده میشود برای توصیف واقعیت غیر وابستهی واحدی که بیان همهی چیزها است (آئودی،۱۹۹۹، ص۳).
اگر در نگاهی مابعدالطبیعی، « امر والا »ی کانت را همان موجود مطلق بدانیم :
(تعریف۶) ]موجود مطلق همان امر والاست و امر والا[ چیزی است که در قیاس با آن هر چیزی کوچک است (کانت،۱۳۷۷، ص۱۶۴).
در تعاریف ۲، ۳ و ۵ بر غیر وابسته بودن موجود مطلق تأکید میشود و از این جهت چنین موجودی، دربرگیرندهی تمام هستی است. بنابراین میتوان گفت موجود مطلق، موجودیست متمایز، واحد و همه فراگیر؛ چنانکه تعریف ۴ اشاره میکند.
امّا تعاریف ۱ و ۶؛ این دو تعریف قرابتهای نزدیکی دارند و تعاریفیاند که توجه اصلی خود را بر روی آنها متمرکز خواهیم کرد. با عنایت به تعریف۱، موجود مطلق، موجودیست که در متن واقعیت از سِعه برخوردار است. در قرآن به واسع بودن خداوند چنین اشاره شده است : «خداوند پادشاهى خود را به هر کس که بخواهد مىدهد، و خدا گشایشگر [واسع] داناست»(بقره:۲۴۷). از نگاه مفسران واسع دلالت بر عدم ممنوعیت خدا از هر فعلی و ایتایی را دارد و به نحو استعاری در معنای غنی استعمال میشود. امّا غنی بودن در هر معنایی مدنظر نیست. به سخن دیگر «وقتى مىگوئیم خدا واسع است معنایش این است که او غنى است که هر چه بخواهد بذل کند، ناتوانش نمىسازد، بلکه هر قدر بخواهد مىتواند بذل کند»(طباطبایی،۱۳۷۴،ج۲، ص۴۳۷). در کاربردی مابعدالطبیعی، غنی بودن خدا حکایت از آن دارد که هر موجودی غیر از خدا، نیازمند به اوست و خدا بینیاز از غیر است(فاطر:۱۵). همین نکته در یهودیت و مسیحیت به این صورت بیان میشود که هر چیزی توسط خدا آفریده شده است(یوحنا،۱: ۳). بنابراین هر چیزی در وجودش به خدا وابسته است و خدا، غنی بالذات دانسته میشود(طباطبایی،۱۳۷۴،ج۱۷، ص۴۵). اگر غنی بالذات را غنی تامّ بدانیم، آنگاه از دیدگاه الاهیدانان، غنی تامّ، موجودی است که در ذات، صفات و آنچه اضافه به صفاتاش میشود، به غیر خودش تعلق و وابستگی ندارد(ابنسینا،۱۳۷۵،نمط ششم،تنبیه اول).
بنابراین، چنین موجودی در شدّت عظمت و بزرگی بسر میبرد و چنانکه تعریف۶ بیان میکند. آنسلم میگوید:
پروردگارا! تو … عظیمتر از آنی که بتوان تصور کرد. در واقع چون تصور میسر شود، لابد چنانچه تو چنین وجودی نباشی، تصور چیزی عظیمتر از تو ممکن آید و این درست همان چیزی است که انجام دادنش را نتوان(آنسلم،۱۳۸۶،فصل۱۵).
از دیدگاه آنسلم، عظمت خدا را باید بگونهای فهمید که تصوّر موجودی عظیمتر از آن را باید منطقاً منتفی دانست. تأکید آنسلم بر “عدم تصور” موجودی عظیمتر از خدا تأکیدیست بر سه نکته : اولاً اگر به جای “عدم تصور” از “عدم وجود” استفاده شود، بدان معناست که گرچه هیچ موجودی مانند م، در جهان بالفعل ما، عظیمتر از خدا وجود ندارد؛ اما این مستلزم آن نیست که نتوان گفت «تصور م، به عنوان موجودی عظیمتر از خدا ممکن است». دوماً اگر مای، عظیمتر از خدا قابل تصور باشد گرچه خدا همچنان موضوع پرستش و عشقورزی خواهد بود اما این بدان معناست نیست که او به واقع شایستهی پرستش و عشقورزیدن است؛ زیرا م، شایستهتر به پرستش و عشقورزیدن است. سوماً، اگر م بیش از خدا شایستهی عشقورزیدن باشد، آنگاه دلبستگی به خدا آن چیزی نیست که میتوان آن را دلبستگی غایی[۱۱] دانست؛ زیرا دلبستگی غایی، با قید و شرط گذاردن منافات دارد(وینرایت،۱۹۹۹،ص۳). الاهیدانان مسلمان در همین ارتباط معتقدند:
چون … [خدا] وجود صرف [یا مطلق] بوده و مشوب به چیزی از عدم یا عدمی که مغایر با ذات مقدساش باشد نیست، واجد هر حقیقت وجودیه به ماهو وجودیه در هر تعینی از تعینات میباشد … یعنی صرف الوجود جامع هر کمال و جمال است و محدودیت در ساحت کمال و جمالاش راه ندارد(طباطبایی،۱۳۸۸،ج۱،ص۲۹).
بر این اساس خدا، از هر محدودیت و نقصانی که لازمهی جهان زمانمند ـ مکانمند ما باشد مبرا و رهاست. لازمهی چنین نگاهی این است که خدا از غیر خود کاملاً بینیاز و غنی باشد و لاجرم عظیمتر از آنچه بتوان تصور کرد. بنابراین:
(۹) خدا موجودیست که کاملتر از او، قابل تصور نیست.
گزارهی ۹، بن مایهی الاهیاتیست که از آن به الاهیات موجود کامل حداکثری[۱۲] یاد میشود. بنابراین تا اینجا تصور از خدا در الاهیات موجود مطلق به الاهیات موجود کامل حداکثری تحویل برده شد. دقت نظر در تصور از خدا به عنوان موجود کامل حداکثری میتواند راهگشای ما در هدف غایی این نوشته باشد.
۴. تحلیل موجود کامل حداکثری
در الاهیات مسیحی ـ یهودی، ریشههای الاهیات موجود کامل حداکثری به صورت رسمی به آنسلم باز میگردد که در آن خدا به “موجودی که عظیمتر از آن در نظر نیایید”(آنسلم،۱۳۸۶،فصلدوم) تعریف میشود؛ و پیش از آنسلم، خدا در اندیشهی آگوستین به عنوان “برترین / بهترین [موجود]” (آگوستین،۱۳۸۷،ص۲۰۴) و در اندیشهی بوئتیوس به عنوان “موجودی که نیکوتر از آن قابل تصور نیست” (بوئتیوس، ۱۳۸۵، دفترسوم، فصلدهم) و بعدها خدا در اندیشهی آکویناس، اصل نخستین در معنای علت فاعلی، ” آنچه باید کاملترین باشد[۱۳] ” ( آکویناس، بیتا، Q4, A1 , I )، تعریف میگردد. در الاهیات امروزین خدا، “عظمت حداکثری[۱۴]” (وب،۲۰۱۰،ص۲۲۷)، “خود متعالی[۱۵]” (وینرایت،۲۰۱۰، ص۶۱)، “واقعیت کامل حداکثری[۱۶] “(همان،۱۹۹۹، صص۴ـ۵) خطاب میشود.
از دیدگاه شیخ الرئیس، خدا موجودِ “فوق التمام/ التامّ” است. در نظام هستیشناسانهی وی، موجودات به اعتبار برخورداریاشان از کمالات به چهار دسته قابل تقسیماند : الف) مکتفی، ب) ناقص، ج) تمام و د) فوق التمام. در دیدگاه بوعلی دو گونه معناشناسی برای موجود تامّ از هم قابل تفکیکاند: ۱) موجود تامّ در معنای عام و ۲) موجود تامّ در معنای خاص.
در معنای عام، موجود تامّ با توجه به حقیقت وجود تحلیل میشود. در این معنا موجود تامّ، موجودیست که هیچ موجود دیگری شأنیت آن را ندارد که موجب کامل شدناش شود. چنین موجودی تمام کمالاتی را که شایستهی آن است را دارا میباشد(ابنسینا،۱۳۹۰، مقالهچهارم، فصلسوم، بند۵). این همان معناییست که عموم مردم هم آن را به کار میبرند. موجود تامّ در معنای خاص، موجودی است که تمام کمالاتی را که شایستگیاش را دارد، برخوردار است، اما این برخورداری وابسته به علّتی غیر از خود اوست (همان).
موجود فوق التمام، « چیزی است که دارای وجودی است که سزاوار آن است؛ و وجود [و کمالات] را از آن به سایر چیزها تفضّل میکند» (همان، بند۷). بر مبنای این تعریف، موجود فوق التمام، در مقابل موجود تامّ در معنای خاص قرار میگیرد. مصداق چنین موجودی، خداست(همان، بند۸). بوعلی، خدا را هم مصداق موجود تامّ در معنای عام معرفی میکند و هم فوق التمام(همان، مقالههشتم، فصلششم، بند۱). بنابراین با در نظر گرفتن تبیین بوعلی، زمانی که بیان میشود «خدا، موجود کامل حداکثری است» به این معناست که:
( آ) خدا دارای تمام کمالاتی است که سزاوار آن است.
(ب) کمالات سایر موجودات وابسته به خداست.
به سخن دقیقتر، معنای ۹ بصورتی که متضمن آ و ب باشد، چنین است که :
(تعریف۷) بضرورت منطقی، خدا موجودیست که کاملتر از او، قابل تصور نیست₌تع ۱) خدا، دارای تمام اوصاف کمالیای باشد که برایاش ممکن است، ۲) در جهانِ ممکنِ بالفعل، هیچ موجودی مانندِ م ( با فرض اینکه م به کلی دیگری در قیاس با خداست )، وجود ندارد که به نحوی در کمالاتی که به خدا نسبت داده میشود از خدا برتر است و ۳) در تمام جهانهای ممکن دیگر، هیچ موجودی مانند `م (با فرض اینکه `م یا : i) همان م است اما به انضمام شدیدتر شدن کمال / کمالات سابقاش یا برخورداریش از کمال / کمالات جدیدتر، افزون بر کمال / کمالات سابقاش و یا ii) `م همان خدا باشد به انضمام شدیدتر شدن کمال / کمالات سابقاش)، ممکن نیست وجود داشته باشد، که به نحوی در کمالاتی که به خدا نسبت داده میشود از خدا برتر باشد [۶].
شرط ۱ از تعریف۷، بیانیست از مورد آ. برای روشن شدن مفهوم اوصاف کمالی، به گزارهی ذیل دقت کنید:
(۱۰) حسین رضازاده، ” قادر ” است کیسهی ۵ کیلویی برنج را بلند کند.
“قادر [بودن]”، نمونهای از اوصاف کمالی است. تبیین مفهوم کمال از آن جهت اهمیت دارد که تبیینهای گوناگون از این مفهوم، تأثیرهای گوناگونی بر مفهوم موجود کامل حداکثری و لاجرم بر نتایج الاهیات موجود کمال خواهد داشت[۱۷]. برخی در تبیین مفهوم کمال، معتقداند این مفهوم در طول تاریخ اندیشه در دو معنا به کار رفته است : کمال در معنای تمامیت[۱۸] و کمال در معنای غایت[۱۹](آون،۲۰۰۶،ج۷، ص۱۹۴). ارسطو، کمال در معنای تمامیت را اینگونه بیان میکند : «شیءای که ممکن نباشد که هیچ جزئی از اجزاء آن و حتی یک جزء، در بیرون از آن یافته شود» (ارسطو،۱۳۷۸،b1021: 16ـ۱۷) و در معنای دوم : «اشیایی را کامل مینامند که به غایت وجود خود ـ که خیر است ـ رسیده باشند، زیرا کمال اشیاء وصول به این غایت است» (همان،b1021: 27ـ۲۸). در خداباورییِ سنّتی، کامل بودنِ خدا در معنای دوم قابل پذیریش نیست؛ زیرا معنای دوم، مستلزم سیر از قوه[۲۰] به فعلیت[۲۱] است و در این دیدگاه، خدا بضرورت منطقی فاقد قوه است. بنابر نظریهی اصالت وجود در الهیات اسلامی، اوصاف کمالی اشاره به شأنیتِ وجودی دارند؛ در دیدگاه ایشان برای مفهوم وجود، مصداق و حقیقتی در خارج است که همانا نفس فعلیّت و وقوع است (ملاصدرا،۱۳۸۴،ج ۱/۱،ص۳۲۹). ایشان معتقداند که «حقیقتِ وجود، خیر محض است» و منظور از خیر «چیزی است که نزد خردمندان پسندیده و برگزیده است و اشیاء بدان مشتاقاند و موجودات او را طلبیده و از روی طبع و نهاد و اراده و سرشت به دور آن میگردند» (همان،ص۳۳۰). در این معنا، مفهوم کمال با مفهوم خیر، مصداقاً یکی است. از سوی دیگر مفهوم خیر و موجود کامل، حقیقتاً به خدا اسناد داده میشود و دیگر موجودات مجازاً و به اعتبار سنجش و نزدیکی و فعلیتاشان به خدا، به خیر و لاجرم به کمال متصف میشوند (همان،صص۳۳۰ـ۳۳۱). فرض کنید که خیر در معنایی که ذکر آن رفت، در نگاه اول، دو معنای متفاوت داشته باشد؛ که عبارتاند از :
(۱۱) خیر در معنای« آنچه نزد خردمندان پسندیده و برگزیده است» و
(۱۲) خیر در معنای « آنچه موجودات در طلب آناند و غایت آنان محسوب میشود».
خیر در گزارهی ۱۱، «خیر اخلاقی[۲۲]» میتواند باشد اگر که موضوع پسندیده و برگزیدن بودن را فعل ارادی بدانیم. اما خیر در گزارهی۱۲، همان دیدگاه ارسطویی مبنی بر دستیابی به غایت است. امّا در نگاهی دیگر، تنها خیر در معنای گزارهی ۱۱ را میتوان مدنظر قرار داد. به سخن دیگر اگر اولاً، آنچه را که مصداقِ حقیقت وجود است، به معنای وقوع و فعلیت، موضوع پسندیده و برگزیده بودن خردمندان باشد و دوماً، شرّ را «نارسایی وجود و نقصان آن در موجودی از موجودات و یا نبودن و امتناعاش طور کلّی» (همان) بدانیم؛ آنگاه خیر در این معنا میتواند هم مستلزم خیر اخلاقی باشد و هم خیری، که میتوان آن خیر مابعدالطبیعی[۲۳] نامید. به سخن روشنتر زمانی که گفته میشود «ص، برای ش، خیر است در معنای توصیف کنندهی فعلیت ش» منظور این است که ص، یا از مصادیق فضایل اخلاقی است و یا از مصادیق فضایل غیر اخلاقی (نه ضد اخلاقی) و هر دوی آنها به این اعتبار که بیانکنندهی شأنیت وجودی موضوع خود هستند از سوی خردمندان پسندیده و برگزیدهاند. برای نمونه صفتِ “قادر” مصداق فضیلتی غیر اخلاقی میتواند باشد و “خیرخواهی” مصداق فضیلت اخلاقی.
اما ۱۱ ایراداتی را نیز در ذهن متبادر میکند : اولاً اینکه پسندیده و برگزیدن بودن نزد کدام خردمندان؟ به سخن دیگر آیا همهی خردمندان، ص را کمال میدانند یا برخی از ایشان؟ اگر برخی از ایشان ص را کمال میدانند، این برخی چه کسانی باید باشند؟ باید خردمندان قوم و قبیلهی من باشند یا اینکه خردمندان قوم و قبیلهی دیگری هم میتوانند مورد نظر باشند؟ دوماً، پسندیده بودن و برگزیده بودن نسبت به چه کسی؟ به سخن دیگر آیا ص حتی اگر برای همهی خردمندان پسندیده و برگزیده باشد، خیر و کمال است یا باید در پسند یا ناپسند تلقی کردن آن، شخص مورد اتصاف و حتی موقعیتی که شخص به چنین صفتی متصف میشود را در نظر گرفت؟ برای نمونه راستگویی، احتمالاً، برای تمام خردمندان یک کمال است و پسندیده ولی آیا برای هر شخص و در هر موقعیتی چنین صفتی یک کمال خواهد بود؟ در موقعیتی که شخص میتواند با دروغ گفتن جان بیگناهی را از مرگ نجات دهد، آیا راست گفتن برای او از نظر خردمندان، پسندیده و کمال است؟ اگر نه، آیا دروغ گفتن، با توجه به اینکه در این موقعیت پسندیده لحاظ شده است، که میتواند کمال باشد؟
شاید ارسطو زمانی که در تعریف موجود کامل،«شیءای را مینامند که از حیث فضیلت و نیکییِ خاصِ نوع خود در مرتبهای باشد که هیچ شیءای نتواند بر او برتری بیابد» (ارسطو،۱۳۷۸،b1021: 18ـ۱۹)، چنین نکاتی را در نظر داشته است. بنابراین تا اینجا اگر اعتراضات اخیر صحیح باشد، لااقل یک نکته در ۱۱ صحیح است و آن اینکه، شهوداً کمال چیزی است که برگزیده و خواستنی است؛ از سوی دیگر با در نظر گرفتن موضوع متصف به صفت کمالی و موقعیتی که صفتی کمال در نظر گرفته میشود، تعریفی حداقلی از کمال چنین میتواند باشد:
(تعریف۸) اگر شخص ش متصف به ص شود آنگاه ش متصف به صفتِ کمالی است ₌تع « اتصافِ ش به ص»، بر اساس دلایل و شواهد کافی، بهتر از «عدم اتصافِ ش به ص»، باشد.
برای سهولت شروط ۲ و ۳ تعریف۷ را با هم بررسی میکنیم. این شروط بیان کنندهی گزارهی ب، مبنی بر این حقیقت است که : «کمالات سایر موجودات وابسته به خداست». از دیدگاه دکارت، علّت فاعلی و علّت تامه نمیتواند دارای واقعیت کمتری از معلولاش باشد(دکارت، ۱۳۸۴، تأملسوم). رابطهی میان گزارهی ب و شروط ۲ و ۳ تعریف۷ هم نظیر تبیین دکارت از رابطهی علّت فاعلی و معلولاش است. به سخن دیگر، از آنجا که کمالات سایر موجودات وابسته به خداست لذا فرض اینکه موجودی در کمالات برتر از او باشد منتفی است.
کتب مقدّس، بر عظمت و تعالی خدا تأکید فراوان دارند: « ای خداوند، ای خداوند ما، شکوه نام تو سراسر زمین را فرا گرفته است و عظمت تو از آسمانها نیز فراتر رفته است » (مزامیر، ۸: ۱ـ۲) و در قرآن چنین آمده است : « او [پاک و] منزّه است و از آنچه مىگویند بسى والاتر است » (الاسراء: ۴۳). این آیات نه تنها حکایت از آن دارند که توصیف خدا آن چنان که باید ممکن نیست، بلکه متضمن این نکتهاند که هیچ موجودی نمیتواند برتر از او باشد. «[ خدا ] نهایت درجه علو را دارد، چون علو او از هر علوى بزرگتر است، پس او آن چنان عالیى است که بر هر عالى دیگر از هر جهت تسلط دارد» (طباطبایی،۱۳۷۴،ج۱۱،ص۴۱۹). بنابراین منظور از اینکه «هیچ موجودی به نحوی در کمالت از خدا برتر نیست» متضمن تعالی خداست.
۵. معناشناسی اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی
بسیاری از الاهیدانان زمانی که قصد دارند معنای اوصافی نظیر آنچه در گزارههای ۱ تا ۳ آمده را، تحقیق و بررسی کنند این اوصاف را به صورت مفهومی منفرد و جدا از متن در نظر گرفته و آنگاه به معناشناسی چنین اوصافی میپردازند. به سخن دیگر، ایشان مفاهیمی نظیر خیرخواهی، عالم و قادر مطلق را در نظر میگیرند و پس از تحلیلهای متنوع و جرح و تعدیلهای گوناگون، معنای این اوصاف را در اختیار ما میگذارند. در این روش هیچ توجهی به پیشزمینهی معنایای که این مفاهیم در قالب آن بکار میروند، نمیشود. ادعا این نیست که روش ایشان به کلی غلط است، بلکه ادعا این است که بدون توجه به «پیشزمینهی معنایای»، چنین کاری غلط است. زیرا اولاً در حوزهی الاهیات سخن از این نیست که مفاهیم خیرخواهی، عالم و قادر مطلق چه معنایی دارند بلکه سخن از این است که گزارههای ۱ تا ۳، اولاً معناداراند یا خیر و دوماً چه معنایی از آنها مدنظر است. از سوی دیگر، اهمیت توجه به پیشزمینههای معنایای، ما را در چگونگی کاربرد صحیحِ این مفاهیم، یاری خواهد کرد.
پیشزمینهی معنایای این اوصاف را باید با توجه به معناشناسییِ قالب گزارهای[۲۴] که این اوصاف در آن ساخته میشوند، بدست آورد. قالبِ گزارهای ۱ تا ۳، بر اساس این نکته که هر یک از اوصاف خیرخواهی، عالم و قادر مطلق را مصداقی از اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی تلقی کردیم چنین صورتبندی میشوند :
(۱۳) خدا، آ.م[۲۵] است.
آنچه ما از پیشزمینهی معنایای ۱ تا ۳ مدنظر داریم معنای صوری این گزارهها نیست، بلکه معنای شناختیایست که از ۱۳ باید درک کرد. به سخن دیگر، ۱۳ بیان میکند «خدا متصف به صفتی انسانی ـ مابعدالطبیعی است»، در معنای شناختی باید پرسید : «مقصود از اینکه خدا، اوصافی انسانی ـ مابدالطبیعی دارد، چیست؟».
پیش از شروع بحث از ۱۳، بیان چند نکته اهمیت دارد:
۱. در نظر خداباوران قایل به تصوّر سنّتی از خدا، هر یک گزارههای ۱ تا ۳، گزارههایی صادقاند؛ صدق گزارههای ۱ تا ۳، مستلزم این نکته است که اوضاع اموری مانند خیرخواهِ مطلق بودن، عالم مطلق بودن و قادر مطلق بودن خدا، تحقق دارد؛ به سخن دیگر، حکایتگری این گزارهها، حکایتگرییِ درست است. پس آنچه در معناشناسی آنها مورد نظر است در واقع همین نکته است که گزارههای مذکور چه چیز را حکایت میکنند. با این فرض که بخشی از معنای آنها، برآمده از پیشزمینهی معنایای آنهاست، بنابراین باید بررسی کرد که گزارهی ۱۳، به عنوان قالب گزارهاییِ آنها، چه چیز را حکایت میکند.
۲. برای اطمینان خاطر از درستی یا نادرستی حکایتگری ۱۳ پیشنهاد میشود : اولاً بسنجیم که آیا حکایتگری یا معنایی که از آنها مستفاد میشود با شهود دیندار همراستا میباشد یا خیر؛ دوماً بسنجیم که آیا فارغ از شهود دینداران، معنایی که از آنها برداشت میشود معنایای ممکن است یا خیر.
۳. برای درک آنچه که ۱۳ حکایت از آن دارد باید شهود خداباوران از خدا را مدنظر داشت و در امتداد این شهود باید معنای اوصاف انسانی ـ مابدالطبیعی او را درک کرد. همین نگاه را در میان نظریات مابعدالطبیعی هم میتوان ملاحظه کرد؛ قائلین به نظریات مابعدالطبیعیای اصالت وجود، معتقداند که وجود هر چیزی همان اوصاف کمالیایست که از آن جهت که موجود است، برایاش ثابت است(ملاصدرا، ۱۳۸۹،مشهداول،شاهداول،اشراقچهارم). با در نظر گرفتن این نکات و با فرض اینکه ص، صفتی انسانی ـ مابعدالطبیعی است آنگاه:
(تعریف۹) خدا، آ.م است=تع خدا دارای ص از آن جهت است که : ۱) ص، صفتی انسانی است و ۲) خدا به نحو مطلق برخوردار از ص است.
تعریف۹، دربردارندهی نقشهی جامعِ معنای ۱۳ است. پس زمانی که میگوییم: «خدا، آ.م است»: اولاً بیان کردهایم که خدا برخوردار از صفت یا ویژگیای است؛ دوماً، این صفت یا ویژگی، که ما آن را اوصاف انسانی مابعدالطبیعی نامیدیم، به گونهایست که از مصادیق اوصاف انسانیست و خدا آن را به نحو مطلق برخوردار است. معناشناسی کامل ۱۳ زمانی میسر است که منظور از شروط ۱ و ۲ در تعریف۹ روشن شود. پیش از این درباره اینکه اوصاف انسانی چه اوصافی هستند، تعریفی را ارایه کردیم؛ اما این تمام معنایای نیست که این شرط قصد بیان آن را دارد. چون «بضرورت منطقی، خدا موجودیست که کاملتر از او، قابل تصور ( ممکن ) نیست»، پس اوصاف انسانی خاصّی در اینجا منظور نظر است.
معنای شرط۱ از تعریف۹ را باید بر اساس شرط۱ از تعریف۷، جستجو کرد. شرط۱ از تعریف۷ بیان میکند که خدا تنها دارای اوصافی است که اولاً کمال محسوب میشوند و دوماً برایاش ممکناند. برای مثال اگر مجموعهای از اوصاف {ص۱, ص۲, … , صn}، فهرستِ تمام کمالاتی باشد که اوصاف انسانیاند، تمام این اوصاف را نمیتوان بعنوان اوصاف کمالییِ خدا در نظر گرفت. فرض کنید که “توانایی در بازی تنیس” یک کمال انسانی باشد. بر اساس شرط۱ تعریف۷، اتصاف خدا به این صفت ممکن نیست [۱۰]. بنابراین بخشی از معنای گزارهی ۱۳ این نکته است که خدا دارای اوصافی است که کمال انسانی محسوب میشود و برای او ممکن است.
اما شرط۲ از تعریف۹؛ بر اساس این شرط «خدا به نحو مطلق برخوردار از اوصاف انسانیاش میباشد». گفتیم که در کاربرد مفهوم مطلق دو تلقی قابل تفکیکاند. در مورد شرط۲ از تعریف۹، بنظر میرسد زمانی که میگوییم «خدا به نحو مطلق …»، نباید به نحو مطلق را در معنای “مطلقاً ص بودن بدون تصور هیچ نسبت / شرطی” در نظر گرفت. زیرا همانگونه که گفتیم اگرچه خدا بر اساس شهود خداباوران سنّتی، از نسبتهای در ـ جهانی زمانمند ـ مکانمند رهاست اما از نسبتهای فراجهانی رها نمیتواند باشد. اگر این مطلب صادق باشد آنگاه برخورداری خدا از اوصافاش در این کاربرد باید متضمن این معنی باشد که «برخورداری خدا از اوصاف انسانیاش به صورتی است که از محدودیتهای مندرج در اوصاف انسانی در جهانهای زمانمند ـ مکانمند مبراست». با در نظر گرفتن این کاربرد معنای شرط۲ تعریف۹ بر اساس شروط ۲ و ۳ تعریف۷ قابل بازشناسی است. با فرض اینکه ص را کمال انسانی برای خدا در نظر بگیریم، میتوان در تعریف شرط۲ از تعریف۹ چنین گفت :
(تعریف۱۰) خدا به نحو مطلق برخوردار از ص است=تع به ضرورت منطقی خدا به نحو حداکثری برخوردار از ص است.
در مفهوم خدا به عنوان موجود کامل حداکثری، «به نحو حداکثری برخوردار بودن از ص» بر اساس شروط ۲ و ۳ تعریف۷ قابل تبیین است. این دو شرط با هم تأکید میکنند :
(۱۴) منطقاً ناممکن است چیزی در کمالاتی که به خدا نسبت داده میشود، از خدا به نحوی برتر باشد.
گزارهی ۱۴ در واقع متضمن چیزی است که ما آن را تعالی خدا خواندیم : «[ خدا ] در والایی و برتری از همه پیشی گرفته. پس، از او برتر چیزی نیست» ( نهجالبلاغه،۱۳۸۲،ص۷۱). اگر ۱۴ صادق باشد معنای حداقلیاش آن است که خدا در کمالاتاش از دیگر موجودات برتر است. فرض دو گونه برتری برای موجود / موجوداتی نسبت به موجود / موجودات دیگر قابل تصور است:
(۱۵) حسین رضازاده، با اخلاق ورزشکارانه و بدون استفاده از داروهای غیر مجاز، قهرمان المپیک در رشتهی وزنهبرداری است.
فرض کنیم ۱۵ بیان کننده وضع اموری در زمان حال است و وزنهبرداری نوعی از کمال باشد؛ از سوی دیگر غیر از رضازاده تنها یک شخص دیگر مثلاً ش، هم در این کمال با رضازاده شریک باشد؛ ولی ش قهرمان المپیک نیست و از طرفی به تازهگی مشخص شده است که او برای دستیابی به مقام المپیک از داروهای نیروزا استفاده کرده است؛ بنابراین صحیح است که بگوییم وزنهبرداری کمال مشترک رضازاده و ش است. برای سهولت، وزنهبرداری را به عنوان نوع مشترک بین رضازاده و ش، نوع A مینامیم. از آنجا که رضازاده قهرمان المپیک است لاجرم باید در کمال وزنهبرداری از ش برتر باشد. بنابراین صحیح است که بگوییم «رضازاده در کمال نوع A، برتر از ش است». این نوع از برتری را میتوانیم برتری در نوعA بنامیم.
اما رضازاده علاوه بر برتری در نوعA، در غیر نوع A ، اگر غیر نوع A را کمال حسن شهرت بدانیم، هم دارای برتری نسبت به ش میتواند باشد. رضازاده نسبت به ش، اولاً قهرمان المپیک است و دوماً، با اخلاق ورزشکاری هیچ گاه از داروهای نیروزا استفاده نکرده است؛ از سوی دیگر وضعیت ش کاملاً مغایر با وضعیت رضازاده است. بر اساس این توصیفات و فرض اینکه وزنهبرداری را نوع A فرض کردیم؛ میتوان گفت رضازاده در غیر نوع A (حسن شهرت) هم از ش برتر است. این نوع اخیر از برتری را میتوان برتری در غیر نوع A نامید.
با عنایت به ۱۴ و با فرض اینکه خدا به وصفی کمالی مانند ص متصف باشد و ص را نوع A در نظر بگیریم آنگاه خدا نسبت به سایر موجودات در برخورداریاش از ص، برتری نوع A دارد و نیز در غیر ص ( یعنی ص۱، ص۲، . . . ، صn ) هم برتر از سایر موجودات است و در نتیجه برتری در غیر نوع A دارد. فرض کنید نوع A را مجموعهی کمالات انسانی باشد. خدا در میان دیگر افرادی به این اوصاف متصف میشوند، برتر است؛ از سوی دیگر در غیر نوع مجموعهی کمالات انسانی، یعنی اوصاف مابعدالطبیعی نیز از دیگر افراد برتر خواهد بود. اما این تمام معنیای نیست که ۱۴ قصد گفتن آن را دارد. این گزاره تنها بیان نمیکند که خدا برتر از سایر موجودات است بلکه بیان میکند «منطقاً محال است چیزی برتر از خدا باشد». اگر منطقاً محال باشد چیزی برتر از خدا باشد، گفتن اینکه خدا برتر از سایر موجودات است گرچه شرط لازم است ولی کافی نیست. به سخن روشنتر، معنای آن را باید اینگونه فهمید که خدا در نوع کمالاتاش برترین است. بنابراین خدا نسبت به هر کمالی که به آن متصف شود نه تنها برترین در نوع آن کمال است بلکه در غیر نوع آن کمال هم برترین خواهد بود.
بنابراین، با در نظر گرفتن تعریف۱۰، زمانی میتوان گفت که « به ضرورت منطقی، خدا به نحو حداکثری برخوردار از اوصاف انسانیاش است» ، که بتوان تبیینی ارایه داد که متضمن برترین بودن خدا در نوع اوصاف انسانیاش باشد. تبیینی که در اینجا پیشنهاد میشود وابسته است به تحلیل گزارههای حاوی اوصاف مابعدالطبیعییِ خدا نظیر :
أ. خدا بضرورت موجود است.
ب. خدا، بسیط است.
ت. خدا، نامتغیّر است.
این گزارهها نه تنها با شهود ما از خدا به عنوان موجود کامل حداکثری، منافاتی ندارند بلکه کاملاً با آن سازگار هستند. از سوی دیگر این گزارهها وجوه اساسی هستیی خدا را نمایان میکنند؛ به این معنا که روشن میکنند هستی خدا به طور کلّی چگونه هستیای است؛ و از آنجا که اوصاف انسانی خدا نمایانگر وجوه خاصی از هستیاش هستند لذا درک کیفیت هستی، بر اساس گزارههای أ تا ت، کیفیت اوصاف انسانی خدا را نیز روشن خواهند کرد. این موضوع زمانی اهمیت مییابد که برترین بودن خدا در اوصاف انسانیاش را ماحصل کیفیتِ هستندگیاش بدانیم.
بنابراین پسزمینهی معنایی هر یک از اوصاف در ۱ تا ۳ آمده است، چنین خواهد بود که :
(تعریف۱۱) خدا، آ.م است=تع خدا برخوردار از ص از آن جهت است که : ۱) ص، صفتی انسانی است و ۲) خدا ص را در معنای : ۲.۱) ضرورت یا ۲.۲) بساطت یا ۲.۳) نامتغیّر برخوردار باشد.
بر اساس تعریف۱۱، معنای اوصافی نظیر عالم، خیرخواه و قادر مطلق بودن، با عنایت به تصوّر سنّتی از خدا، باید به نحوی تعیین شوند که مستلزم ضرورت، بساطت و تغیّرناپذیری خدا در برخورداری از این اوصاف باشد.
نتیجه گیری
براساس مطالب ارایه شده در این نوشته، نتایج ذیل بدست میآید :
۱) اوصافی نظیر خیرخواه، عالم و قادر مطلق که به خدا اتصاف داده میشوند، صرفاً اوصافی انسانی نیستند. این اوصاف، تلفیقی از اوصاف انسانی و وصف مابعدالطبیعی «مطلق» اند. بدان معنا که در معناشناسی آنها توجه به تفکرات مابعدالطبیعی پیرامون خدا اهمیت دارد.
۲) کاربرد مفهوم مطلق در اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی، به نحو مطلق بماهو مطلق نیست. زیرا تصور خدا به عنوان موجود مطلق در معنای مطلق بماهو مطلق نیست. در این تصور، خدا موجودیست که بکلی دیگر از جهان زمانمند ـ مکانمند در نظر گرفته میشود و این بدان معنا نمیتواند باشد که از تمام نسبتها مبراست. زیرا نسبتهای فرا جهانی قابل فرضاند که نه تنها خدا که موجود دیگری نیز از آنها مبرا نمیتواند باشد. از سوی دیگر در معناشناسی اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی، توجه به تصوری که از خدا بکار میرود حایز اهمیت است. زیرا اولاً هدف از معناشناسی اوصافی او، معناشناسی مفاهیمی منفرد نیست بلکه هدف آن است که بدانیم زمانی که میگوییم خدا متصف به چنین اوصافی میشود، چه معنایی مراد است.
۳) تصور سنتّی از خدا، توصیف کنندهی موجودیست که از تمام نسبتها و محدودیتهای در ـ جهانییِ ما رهاست. در این تصور خدا به عنوان موجودی مطلق در نظر گرفته میشود که دارای سعه و غنای بالذات است و لاجرم عظیمتر از او قابل تصور نیست. در این معنی خدا، موجود کامل حداکثری نامیده میشود.
۴) نقشهی جامع معنای «خدا، خیرخواه / عالم / قادر مطلق است»، متوقف بر این است که بدانیم منظور از اینکه «خدا، صفتی انسانی ـ مابعدالطبیعی دارد» به چه معناست. برخورداری خدا از اوصاف انسانی، بر اساس تصور موجود کامل حداکثری نمایان میکند که این اوصاف، اولاً کمالاتی هستند که برای خدا ممکناند. از سوی دیگر بر اساس جنبهی مابعدالطبیعی، این اوصاف که حکایت از مطلقاً برخورداری دارد، بدان معناست که خدا، به نحو حداکثری از اوصاف انسانیاش برخوردار است.
۵) معنای برخورداری خدا به نحو حداکثری از اوصاف انسانیاش، چنین است که خدا در هر یک از اوصافاش، برترین فرد در نوعِ آن کمال است؛ و تبیین چگونگی برترین بودن خدا در نوع آن کمالات، میتوان گفت: «خدا اوصاف انسانیاش را بنحو ضرورت یا بساطت یا تغیّرناپذیر برخوردار است». گفتن اینکه «خدا اوصاف انسانیاش را بضرورت یا بساطت یا تغیّرناپذیر برخوردار است» مستلزم این است که خدا در این اوصاف از هر فرد دیگری که در آن کمال مشترکاند نه تنها برتر است بلکه هیچ فرد دیگر را نمیتوان منطقاً تصور کرد که از خدا در آن کمال برتر باشد.
۶) بر اساس تحلیل برخورداری خدا از اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی، میتوان تعیین کرد که چه معنایی از خیرخواهی، عالم و قادر مطلق برای خدا ممکن است. به سخن دیگر تحلیل ما از گزارهی «خدا، اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی دارد» معیاری را بدست داد که بر اساس آن میتوان از میان معانیای که برای گزارهی « خدا، عالم/ خیرخواه/ قادر مطلق است» ارایه میشود، دست به انتخاب زده و معنای درست را از نادرست بازشناخت. ضمن اینکه این نتایج نشان میدهد که تحلیل این اوصاف مبتنیست بر تصوری خاص از خدا؛ بنابراین برای دستیابی به تحلیلی کارآمد و مورد قبول باید توجه اصلی خود را بر روی تصوری سازگار از خدا متمرکز کنیم.
یادداشتها :
- از دیدگاه دنیل دَننِت شخص بودن شش شرط لازم دارد : « ش یک شخص است فقط اگر : ۱) ش موجودی عاقل است، ۲) ش، موجودی است که حالتهای آگاهی ( states of consciousness )، میتواند بر آن اطلاق شود، ۳) دیگران ش را، به عنوان موجودی که حالات آگاهی میتواند بر آن اطلاق شود، ارزیابی کنند / بتوانند ارزیابی کنند، ۴) ش، توانایی دارد که دیگران را، به عنوان موجوداتی که حالات آگاهی بر آنها اطلاق میشود، ارزیابی کند، ۵) ش، قادر به ارتباط زبانی ( verbal communication ) است و ۶) ش، خودآگاه ( self conscious ) است، به این معنا که قادر به ارزیابی خودش به عنوان موضوعِ حالات آگاهی است.
- بر اساس این تحلیل روشن میشود که اوصاف مابعدالطبیعی، اوصاف ذاتی در معنای ذاتی باب برهان هستند.
- بنظر میرسد مسئلهی معناشناسی اوصاف خدا، بر محور سه پرسش اصلی میگردد که پرسش اول متمرکز بر صرف اوصاف انسانی است و پرسش دوم حول ترکیب وصفی حاصل از این اوصاف انسانی با صفت مطلق. این سه گروه پرسش عبارتند از :
أ. آیا حمل اوصافی انسانی نظیر خیرخواه، عالم و قادر بودن بر خدا معنادار است یا خیر؟ اگر معنادار است، این اوصاف به چه معنایی به خدا اسناد داده میشود؟ آیا این اوصاف و مفاهیم به همان معنایی به خدا حمل میشود که به انسان حمل میشود یا خیر؟ اگر خیر، چه معنایی از آنها مورد نظر است؟
ب. پرسش دوم همان پرسشی است که در ضمن ۵ بیان شد.
ت. آیا نتایج بدست آمده از پاسخ به دو پرسش اخیر قابل قبولاند یا خیر.
- اگر تصور از خدا نقشی اساسی در معناشناسی اوصاف او دارد بنابراین تصورات گوناگون از خدا، معناشناسیهای گوناگونی از اوصاف او را نتیجه خواهند داد. برای مطالعه بیشتر در زمینهی دیدگاههای سنتّی و جدید از خدا نک: آون،اچ.پی (۱۳۸۰)،صص ۳۵ ـ ۴۲ و فصل دوم.
- مقسَم جوهر در اینجا موجود است نه ماهیت. بر این اساس میتوان گفت که موجودات یا جوهراند و یا ناجوهر؛ منظور از ناجوهر، عرض در معنای باب ایساغوجی هم نیست. ناجوهر صرفا به معنای غیرجوهر به عنوان مقسِم وجود است.
- برای مشاهده نقدهای وارده شده بر مفهوم موجود کامل حداکثری نک به: مولایی،۱۳۹۱، صص ۱۸ ـ ۲۲ و وینرایت، ۱۹۹۹، صص ۶ ـ ۹ و ( لفتو )، ۱۳۸۳، صص ۳۲ ـ ۳۵.
- منظور از اینکه خدا به عنوان موجود کامل حداکثری «برخوردار از تمام کمالاتی است که برایاش ممکن است» برای جلوگیری از همین اشکال است. بوعلی ممکن بودن کمالاتی که به خدا اسناد داده میشود را به این صورت بیان میکند که «این کمالات سزاوار خدا باشد». در تببین اینکه چه کمالات انسانیای برای خدا ممکن است، برخی کمالاتی را در نظر میگیرند که مستلزم برتری عقلی باشد؛ برتری عقلی حاصلی برتری بعضی کمالات به بعضی دیگر از جهت عقلی است (بحرانی،۱۴۱۷ق، ج۲،صص۲۷۸ ـ ۲۷۹ ). دیگرانی کمالات حقیقی را تنها برای خدا ممکن میدانند و منظور ایشان از این کمالات، کمالاتیست «که حیثیت آن [ها] حیثیت وجود است به این معنا که از موجود بماهو موجود انتزاع میگردد مانند علم و قدرت و حیات» ( طباطبایی، ۱۳۸۸، ج۱، ص۲۹ ). در نظر برخی دیگر، کمالات انسانی ممکن برای خدا، کمالات محضاند ( pure perfections ). منظور از کمالات محض، کمالاتیاند که مستلزم عیب یا محدودیتی نیستند (وینرایت،۱۹۹۹،ص۷).
فهرست منابع :
- قرآن، ترجمه استاد محمد مهدی فولادوند
- نهج البلاغه، ۱۳۸۲، ترجمه محمد دشتی، قم : نشر بخشایش
- کتاب مقدس ( تورات و انجیل )
- آگوستین(۱۳۸۷)، اعترافات، ترجمه سایه میثمی، تهران : دفتر پژوهش و نشر سهروردی
- آنسلم (۱۳۸۶)، پروسلوگیون، ترجمه افسانه نجاتی، تهران : قصیدهسرا
- آون،اچ.پی (۱۳۸۰)، دیدگاهها درباره خدا، مترجم حمید بخشنده، قم : دانشگاه قم
- ابنسینا، حسینبن عبدالله (۱۳۹۰)، الهیات از کتاب شفاء، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران : موسسه انتشارات امیرکبیر
- ـــــــــــ(۱۳۷۵)، الاشارات و التنبیهات، قم : نشر البلاغه
- ارسطو(۱۳۷۸)، مابعدالطبیعه، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران : طرح نو
- بحرانی، ابنمیثم(۱۴۱۷ق)، شرح نهجالبلاغه، ج ۲، مترجم محمدی مقدم و نوایی، مشهد : مجمع البحوث الاسلامیه
- بوئتیوس (۱۳۸۵)، تسلای فلسفه، مترجم سایه میثمی، تهران : نگاه معاصر
- دکارت، رنه (۱۳۸۴)، تأملات در فلسفه اولی، مترجم احمد احمدی، تهران : انتشارات سمت
- طباطبایی، محمد حسین (۱۳۷۴)، تفسیر المیزان، ج۲، مترجم محمد باقر موسوی همدانی، قم : دفتر انتشارات اسلامی جامعهی مدرسین حوزه علمیه قم
- ــــــــــــــــــــــــــ، تفسیر المیزان، ج۱۱، مترجم محمد باقر موسوی همدانی، قم : دفتر انتشارات اسلامی جامعهی مدرسین حوزه علمیه قم
- ــــــــــــــــــــــــــ، تفسیر المیزان، ج۱۷، مترجم محمد باقر موسوی همدانی، قم : دفتر انتشارات اسلامی جامعهی مدرسین حوزه علمیه قم
- ________ (۱۳۸۸)، مجموعه رسائل، ج۱، ترجمه جمعی از مترجمان، به کوشش هادی خسرو شاهی، قم : بوستان کتاب
- کانت، امانوئل، (۱۳۷۷)، نقد قوه حکم، مترجم عبدالکریم رشیدیان، تهران : نشرنی
- لفتو، برایان (۱۳۸۳)، مفهوم خدا، جستارهایی در فلسفه دین، مترجم مرتضی فتحی زاده، قم : آیت عشق، صص۱۷ ـ۴۹
- مطهری، مرتضی (۱۳۸۴)، مجموعه آثار، ج۹ (شرح مبسوط منظومه ۱)، تهران : انتشارات صدرا
- ملاصدرا (۱۳۸۴)، اسفار اربعه، ج ۱/۱، مترجم محمد خواجوی، تهران : انتشارات مولی
- ____ (۱۳۸۹)، الشّواهد الربوبیّه، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، تهران : سروش
- مولایی، میثم (۱۳۹۱)، پایاننامه کارشناسی ارشد : تحلیل مفهوم « موجود مطلق » و نقش آن در معناشناسی اوصاف الهی، با راهنمایی دکتر محمد علی عبداللهی، دفاع شده در پردیس قم دانشگاه تهران شهریور ۱۳۹۱
- Aquinas, Summa Theologica, Trans by Fathers of the English Dominican Province, New York: Benzinger Brothers
- Audi, R. (1999), The Cambridge Dictionary Of Philosophy, New York: Cambridge Univerdity Press
- Bunnin, N. And Yu, J. (2004), The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Oxford: Blackwell
- Owen, H. P (2006), Perfection, Encyclopedia of Philosophy, vol۷, ed. By Donald M. Borchert (Macmillan Reference USA ), pp 194 _ 195
- Sprigge, T. L. S. (1998), Absolute, the, Routledge Encyclopedia of Philosophy,Vol1, (London and New York : Routledge )
- Wainwright, W.J. (2010), Concepts Of God, Philosophy Of Religion, Vol1, ed. By W.J. Wainwright, (London and New York : Routledge ), pp 57 _ 71
- ______________. (۱۹۹۹), Philosophy Of Religion, ( Wadsworth Publihshing Company )
- Webb, M. O. (2010), Perfect Being Theology, A Companion to Philosophy of Religion, ed. by C. Taliaferro, P. Draper,and P. Quinn, (Oxford : Basil Blackwell ), pp 227 _ 234
[۱] این نوشته با کمی دخل و تصرف، یک مقاله مستقل است به کتابشناسی : مولایی، میثم؛ عبداللهی، محمد علی ( ۱۳۹۳)، تصور از خدا و نقش آن در معناشناسی اوصاف الاهی، پژوهشنامه فلسفه دین، سال دوازدهم، شماره اول : صص ۱۰۳ ـ ۱۲۶
[۲] دانش آموخته و پژوهشگر فلسفه دین
Email : meysam_molaee@yahoo.com
[۳] Human attributes
[۴] Metaphysical attributes
[۵] Unconditioned reality
[۶] Spiritual ground
[۷] A spiritual unity
[۸] Relative
[۹] Comparative
[۱۰] Single entity
[۱۱] Ultimate concern
[۱۲] Perfect being theology
[۱۳]which must be most perfect
[۱۴] Maximal greatness
[۱۵] Supreme self
[۱۶] Maximally perfect reality
[۱۷] برای مشاهده گزارشی اجمالی از این تأثیرات، نک : لفتو، ۱۳۸۳، صص ۳۳ ـ ۳۴
[۱۸] Completeness
[۱۹] End
[۲۰] Potential
[۲۱] Actuality
[۲۲] Ethical goodness
[۲۳] Metaphysical goodness
[۲۴] Propositional form
[۲۵] آ.م علامت اختصاری برای اوصاف انسانی ـ مابعدالطبیعی است.
استفاده از محتویات این مقاله بدون ذکر مأخد، مجاز نمی باشد.
آثار دیگر از این نویسنده:
آیا « ممکن » است پیروان دیگر ادیان غیر از اسلام هم رستگار شوند؟