نقد خشونت را از خاک واقعیت آغاز کنیم
آرش جمشیدپور: ایرادِ بسیاری از مباحثی که در جامعۀ ما در قلمروِ فلسفۀ سیاسی درمی‌گیرد این است که بحث‌ها معمولاً از مطالبی بسیار انتزاعی و دور از واقعیّاتِ زندگیِ اجتماعیِ ما آغاز می‌شوند. البتّه من مشکلی با بحث‌های انتزاعی و نظریّه‌پردازی ندارم، بلکه لبِّ حرفِ من این است که خاستگاه بحث ما باید رویدادهای ساده و معمولی سیاسی باشد و اگر نتوانستیم مسائل را در سطوحِ پایین‌تری حل کنیم، آنگاه می‌توانیم به سوی نظریّه‌پردازی و مباحثِ انتزاعی‌تر حرکت کنیم. امّا در هر صورت، نقطۀ آغاز مباحث ما باید خاک واقعیّت باشد.
در باب خشونت؛
نگاهی دوباره به مناظرۀ مصباح یزدی ـ حجّتی کرمانی
آرش جمشیدپور
What, you want to argue? I don’t argue: I shoot. (1)
ببینم، می‌خواهی بحث کنی؟ من بحث نمی‌کنم: من شلّیک می‌کنم. (۲)
در شهریورماه سال ۱۳۷۸، چهار قسمت مناظرۀ بین آیت اللّه محمّدتقی مصباح یزدی و حجّه الاسلام و المسلمین جواد حجّتی کرمانی از تلویزیون جمهوری اسلامی ایران پخش شد. موضوع اصلیِ این مناظره، مباحثی چون خشونت، تساهل و تسامح بود. آقای حجّت اللّه ایّوبی (رئیس فعلیِ سازمان سینمایی) مجری این مناظره بود. با این که حدود پانزده سال از تاریخ این مناظره گذشته است (۳)، مروری مختصر بر این مناظره هنوز می‌تواند واجدِ نکاتی جالب و روشنگر باشد؛ نکاتی در باب خشونت، مدارا، آزادی و بسی مفاهیمِ مهمِّ دیگر. امّا این تنها بهانۀ نوشتنِ این وجیزه نیست. اخیراً برخی افراد آقای علی مطهّری را هم در شیراز نواخته‌اند و مانع از برگزاری سخنرانی ایشان شده‌اند. و از این جاست که می‌توانیم به آن مناظرۀ معروف که در فضای ملتهب و پرآشوبِ اواخرِ دهۀ هفتاد برگزار شد بازگردیم. متن کامل این مناظره در کتابی با عنوان مناظره، آیت اللّه مصباح یزدی و حجه الاسلام و المسلمین حجّتی کرمانی به چاپ رسیده است. (۴) البتّه در این نوشتار سرِ آن نداریم که همۀ مطالبِ متنوّعِ این کتاب را مرور کنیم، بلکه فقط به یکی از ابعاد بحث، که لوازمی عملی برای کنشِ سیاسی دارد، می‌پردازیم.
در همان مقدّمۀ کتاب که به قلم آقای ایّوبی است می‌خوانیم:
آقای حجّتی بر بحث در خصوص مسائل روز اصرار داشت … آقای مصباح با این طرح مخالف و بر این عقیده بود که این قبیل مباحث در خور کسانی است که درگیر حوادث سیاسی روز هستند … وی [مصباح] معتقد بود که انتظار مردم از دو روحانی این است که مبانی نظری بحث خشونت و تساهل و تسامح در اسلام را مورد بررسی قرار دهند و مباحث مصداقی را دیگران پیگیری نمایند. … سرانجام این توافق صورت پذیرفت که مناظره در حوزۀ نظری باقی بماند و آقایان از ورود به مباحث مصداقی و روز بپرهیزند. (۵)
همین مطلب در آغازِ نشستِ اوّل هم تکرار می‌شود و آقایان یزدی و کرمانی موافقت می‌کنند که «در این مبحث، مباحث مورد چالش نظری و علمی قضیه را مورد بررسی قرار دهند». (۶) چنان که می‌بینیم، در همان آغازِ مناظره قرار می‌شود که مسائل در سطح نظری طرح شوند و نه به شکل مصداقی. یعنی قرار نیست از حوادث و اتّفاقات سیاسیِ روز سخنی به میان بیاید، بلکه طرفینِ بحث فقط در سطحی نظری و انتزاعی در باب خشونت، آزادی و مدارا گفتگو خواهند کرد. شکّی نیست که این توافقِ بینِ طرفین مناظره از برخی جهات بسیار مهم است، امّا پیش از این که اهمّیّتِ این توافق را توضیح دهیم، بهتر است کمی بیشتر مناظره را دنبال کنیم.
هرچند موضوع بحث خشونت است، امّا نشست اوّل با بحث از تساهل آغاز می‌شود. مجری از طرفینِ مناظره می‌خواهد که واژۀ تساهل را معنا کنند و توضیح دهند که از این واژه چه برداشت و تصوّری دارند (۷). مصباح یزدی توضیحاتی می‌دهد و بین سهولت و سماحت که ریشه در منابع اسلامی دارد، و تساهل و تسامح که مفهومی برآمده از غرب است تمایز می‌گذارد (۸). حجّتی کرمانی هم ریشۀ تساهل را در روایات و سنّت نبوی می‌داند (۹). بحث ادامه می‌یابد و طرفین مطالبی را دربارۀ معنای اسلامی تساهل و تسامح، معنای غربی آن که آلوده و تطهیرنشده است، تطوّرات معنایی الفاظ و … طرح می‌کنند. جانِ کلامِ مصباح یزدی این است که در «تساهل دو معنا داریم یک معنای لغوی و یک معنای اصطلاحی که معادل تولرانس است» (۱۰). حجّتی کرمانی در بابِ این سخنِ مصباح نکاتی را گوشزد می‌کند و گریزی به برخی مسائل سیاسی روز می‌زند. در اینجا هم مجری به آقای حجّتی کرمانی یادآوری می‌کند که این نشست نشستی «کاملاً عالمانه و علمی است و بدور از همۀ این جنجال‌های سیاسی و برای موشکافی دقیق این مفاهیم است» (۱۱). در ادامه، مصباح یزدی همچنان پافشاری می‌کند که تساهل در نشریّات، روزنامه‌ها، مجلّات، سخنرانی‌ها و نوشته‌ها، به معنای غربی و غیراسلامیِ آن به کار می‌رود (۱۲)، و حجّتی کرمانی توضیح می‌دهد که عمومِ اعضای جامعۀ اسلامی تساهل و تسامح را به معنای اسلامی آن به کار می‌برند و آن گروهی که تساهل را به معنای غیراسلامی آن استعمال می‌کنند، اقلیّتی بیش نیستند (۱۳). نشست اوّل در اینجا به پایان می‌رسد.
روشن است که در نشست اوّل، بحثْ پیشرفتِ چندانی نداشته است. حجّتی کرمانی همچنان مصرّ است که این مناظره برای او ماهیّتی سیاسی و اجتماعی دارد و از همین روست که وی در آغازِ نشستِ دوّم تصریح می‌کند که «ماهیّتِ بحث ماهیّتی سیاسی است بنابراین این را شما نفرمایید چرا مباحث سیاسی را داخل این بحث می‌کنید» (۱۴). از این گذشته، او تساهل را به معنای مدارا می‌گیرد. مصباح یزدی هم بر موضعِ سابقِ خود است. معتقد است که «آفت بحث‌های نظری و دینی ما این است که مسائل سیاسی و گرایشات سیاسی بر آن‌ها سایه می‌اندازد و عملاً خلط می‌شود بین گرایشات سیاسی و انگیزه‌های سیاسی با بحث‌های علمی و نظری و تحقیقی» (۱۵). مصباح معتقد است که بحث آنان بحثی در قلمروِ فلسفۀ سیاسی است و فلسفۀ سیاسی با مسائل بسیار کلّی سر و کار دارد و «ربطی به علم سیاست ندارد، چه برسد به مسائل عملی سیاست» (۱۶). از نظر مصباح، در ادبیّات دینی ارزشی به نام تساهل وجود ندارد و آنچه هست همان رفق و مدارا است که مصباح نمونه‌هایی از آن را بر می‌شمرد. حجّتی کرمانی تفکیکِ قاطعِ مصباح بین فلسفۀ سیاسی، علم سیاست و سیاست کاربردی را نادرست می‌داند و معتقد است این حوزه‌ها با یکدیگر در ارتباط اند (۱۷). مصباح در پاسخ باز هم تأکید می‌کند که این سه حوزه شیوه و متد خاصّ خود را دارند (۱۸). مسئلۀ اصلی از نظر مصباح این است که ببینیم «تعریف تساهل چیست؟ در کجا و به چه معنایی صحیح است یا نیست» (۱۹) در ادامۀ نشست دوّم، باز هم مصباح یزدی و حجّتی کرمانی بر سرِ ورود یا عدم ورود به مسائل سیاسی و اجتماعی روز با یکدیگر اختلاف دارند. حجّتی کرمانی می‌گوید برای این که بحث را کاربردی‌تر و، از نظر نتایج عملی، پرثمرتر کنیم، باید مسائل را زنده و جاندار و ملموس‌تر کنیم (۲۰). و مصباح تأکید می‌کند که باید «حوزه‌های معرفتی را از هم تفکیک کنیم و در هر حوزه‌ای با متد خودش بحث کنیم» (۲۱). البتّه مصباح یزدی نمی‌گوید که نباید در مسائل روز بحث کرد، امّا او به هر حال معتقد است که هر مسئله «فاز جدایی دارد، در هر فازی باید با متد خودش بحث شود» (۲۲). ایّوبی نشست دوّم را چنین جمع‌بندی می‌کند:
آقایان معتقد بودند که اگر تساهل را به معنای مدارا بگیریم عملاً مخالفتی ندارد، اسلام دین مدارا است، اما اگر تساهل به معنای غیرخودی و غربی باشد طبیعتاً به معنای ولنگاری و سهل‌انگاری خواهد بود. (۲۳)
باز هم پیداست که طرفینِ مناظره چندان در مباحثۀ خود پیش نرفته‌اند. موضوعِ نشستِ سوّم مفهوم خشونت است. بار دیگر، بحث با معنا و مفهومِ خشونت شروع می‌شود. و در این نشست هم یکی از اختلافاتِ اصلیِ مصباح یزدی و حجّتی کرمانی این است که آیا باید واردِ مسائلِ روزمرّه و اتّفاقات سیاسیِ روز شد یا نه. حجّتی کرمانی حجّت می‌آورد که بحث‌های آن‌ها برخاسته از مسائل روز است و صحبت‌های او «جدای از خطبه‌های جمعه‌ای که توسّط مصباح یزدی ایراد شده نیست» (۲۴). روشن است که سخنرانی‌های جنجالی مصباح یزدی در خطبه‌های نماز جمعه به مذاق حجّتی کرمانی خوش نیامده است و او در تصوّر مصباح از خشونت، آزادی و … اشکالاتی اساسی می‌بیند. از نظر مجری، ماحصلِ نشستِ سوّم این است که معنای عامّ خشونت و معنای خاصّ خشونت تعریف شده‌اند.
مجری در آغاز نشست چهارم، خلاصه‌ای از نتایج سه نشست اوّل ارائه می‌کند:
ما بحثمان را از تساهل آغاز کردیم، رسیدیم به اینجا که تساهل حدودی دارد، ثغوری دارد، در برخی از حدود و در برخی از زمینه‌ها تساهل و ملایمت روا نیست. قطعاً به بحث خشونت منتقل شدیم. در جلسۀ گذشته دربارۀ خشونت گفتگو شد. خشونت اجمالاً تعریف شد و به اینجا رسیدیم که خشونت فی حدّ ذاته منفی مطلق نیست. در مواردی خشونت روا و جایز است. (۲۵)
موضوعِ نشستِ چهارم، بحث از ملاک‌های خشونتِ مشروع و نامشروع است. از ارائۀ خلاصه‌وار مطالب نشست چهارم درمی‌گذریم و فقط یادآوری می‌کنیم که مطالب نشست چهارم هم چندان کمکی به پیشبرد بحث از خشونت، تساهل و آزادی نمی‌کند.
همان‌طور که در آغاز نوشتار گفتم، این مناظره مطالب متنوّعی دارد و می‌توان از جهات مختلف آن را بررسی کرد. مناظره‌های این‌چنین هرچند به گذشته تعلّق دارند، امّا نسل‌های جدید باید همواره آن‌ها را از نو بخوانند و در ابعاد گوناگون‌شان تأمّل کنند. من در این نوشتار فقط رشته‌ای از این مناظرۀ جالب و خواندنی را برگرفتم و توضیح مختصری در بابش دادم. اکنون می‌خواهم مطلبی در باب این رشته از بحث و این جنبه از مناظره بگویم. روشن است که یکی از اختلافاتِ اصلیِ مصباح یزدی و حجّتی کرمانی در این مناظره و در سه نشست اوّل بر سر این است که در بحث از خشونت، تساهل و آزادی، تا چه حد باید از اتّفاقات سیاسی و اجتماعی روز سخن گفت و عنایت و توجّه مستمر به حوادث سیاسی و ارجاع و اشاره بدان‌ها در چنین بحثی تا چه حد موجّه است؟ حجّتی کرمانی به درستی می‌گوید که این حوزه‌ها از هم جدا نیستند و باید در چنین مباحث و مناظراتی همۀ ملاحظات نظری و عملی را در کار آورد. امّا مصباح یزدی مدّعی است که این حوزه‌ها از هم منفک‌اند و معتقد است که آن‌ها بدون بحث از جریانات روز، می‌توانند از بعد نظری و انتزاعی به مسائلِ ناظر به خشونت، تساهل و آزادی بپردازند. امّا همۀ سخن در این است که این رأی مصباح موجّه نیست. بلی این درست است که ما دستکم سه حوزۀ پژوهشیِ متفاوت داریم: ۱. فلسفۀ علم سیاست (۲۶)؛ ۲. فلسفۀ سیاسی (۲۷)؛ ۳. علم سیاست (۲۸). فلسفۀ علم سیاست علمی درجه‌دوّم و ناظر به علم سیاست است. به این معنا، فلسفۀ علم سیاست شاخه‌ای مثل فلسفۀ علم فیزیک یا فلسفۀ علم زیست‌شناسی است. فلسفۀ سیاسی علمی درجه‌اوّل است که از پدیده‌های سیاسی بحث می‌کند؛ پدیده‌هایی چون قدرت، اقتدار، دموکراسی، آزادی، جامعۀ مدنی و … . به این معنا، فلسفۀ سیاسی شاخه‌ای شبیه فلسفۀ ذهن است. علم سیاست علمی درجه‌اوّل و تجربی است که با روش تجربی پدیده‌های سیاسی مثل قدرت، انقلاب‌های سیاسی، کودتا و … را مطالعه می‌کند (۲۹). حال می‌توان گفت همان‌طور که مباحثِ فلسفۀ علم فیزیک از مباحثِ علم فیزیک مستقل نیست، مباحث فلسفۀ علم سیاست هم از مباحثی که در علم سیاستِ تجربی مطرح می‌شود کاملاً جدا و متمایز نیست. در واقع، مباحث فلسفۀ علم فیزیک بدون مباحث علم فیزیک معنا ندارند. و به همین سان، مباحث فلسفۀ علم سیاست هم بدون مباحثی که در علم سیاست تجربی طرح می‌شود (مباحثی مثل احزاب، انقلاب، خشونت، گروه‌های فشار و …) معنایی ندارند. در مورد فلسفۀ سیاسی هم مطلب از همین قرار است. همان‌طور که فلسفۀ ذهن با بحث از ذهن، مغز، بدن و … نسبتی وثیق دارد، فلسفۀ سیاسی هم با بحث از قدرت، خشونت، انتخابات و … نسبتی تنگاتنگ دارد. گره خوردنِ حوزۀ فلسفۀ ذهن به پژوهش‌های تجربیِ متنوّع (عصب‌شناسی، رفتارشناسی و …) نشان می‌دهد که نمی‌توان فلسفۀ ذهن را از پدیده‌های متعلّق به آن (ذهن، مغز، بدن و …) جدا کرد. و همین مطلب در قلمروِ فلسفۀ سیاسی و متعلّقات آن هم صادق است. بنابراین، در قلمروِ فلسفۀ علم سیاست و فلسفۀ سیاسی، نمی‌توان با این ادّعا که حوزه‌ها از هم متمایزند، از بحث در باب پدیده‌های سیاسی و بحث در باب حوادثِ سیاسیِ روز طفره رفت. بنابراین، این سخنِ مصباح یزدی که فلسفۀ سیاسی با مسائل بسیار کلّی سر و کار دارد و «ربطی به علم سیاست ندارد، چه برسد به مسائل عملی سیاست»، سخنی نادرست است. از این‌ها گذشته، نیم‌نگاهی به تأثیرِ حوادثِ سیاسی بر فلسفۀ سیاسی و نیم‌نگاهی به آثاری که در حوزۀ فلسفۀ سیاسی تألیف می‌شوند نشان می‌دهند که نمی‌توان این حوزه‌ها را بدان شکل از هم جدا کرد. برای مثال، حوادث سیاسی قرن بیستم، یعنی ظهور نظام‌های توتالیتر، بر تصوّر فیلسوفان سیاسی از دموکراسی تأثیر گذاشته است. و از این جاست که تلقّی‌ها و برداشت‌های جمع‌محور از دموکراسی جای خود را به تلقّی‌ها و برداشت‌های فردمحور از دموکراسی داده‌اند. و از همین روست که در تصوّر فردمحور از دموکراسی بر برابریِ حقوقِ همۀ افراد و بر حفظِ حقوقِ اقلیّت‌های گوناگون تأکید می‌شود (۳۰). می‌بینیم که چگونه فیلسوفان سیاسیِ غربی آرا و نظریّات خود را بر اساس حوادث نوظهور تصحیح می‌کنند. مثالی دیگر کتاب در باب مدارای مایکل والزر است که بخش اعظمی از آن به بررسیِ مدارا در دوره‌های تاریخی و در نظام‌های سیاسی متنوّع اختصاص یافته است (۳۱). باز هم روشن است که بحث از مدارا بدون بحث از پدیده‌های سیاسیِ واقعی و انضمامی ممکن نیست. و باز کافی است آثاری را که فیلسوفان سیاسی و متفکّران و نویسندگانْ بعد از جنگ جهانی دوّم نوشته‌اند مرور کنیم. نوشته‌های آرنت، هابرماس، آدورنو، پوپر، برلین، فروم، دراکر، اورول و دیگران نشان می‌دهند که یکی از مهم‌ترین اتّفاقاتی که این متفکّران را به قلم زدن در فلسفۀ سیاسی و سیاست واداشته، چیزی نیست مگر ظهور توتالیتاریانیسم چپ و راست در بینِ دو جنگ جهانی اوّل و دوّم. و بنابراین، زمانی که یک عضوِ جوانِ حزبِ نازی در برابر فیلسوفی سیاسی می‌ایستد و به او می‌گوید که با کسی گفتگو نمی‌کند بلکه فقط شلّیک می‌کند، همین رویداد می‌تواند آن فیلسوف سیاسی را به نوشتن کتابی در فلسفۀ سیاسی برانگیزد.
در ابتدای نوشتار گفتم که هدفم از مرورِ مناظرۀ مصباح ـ حجّتی این است که لازمه‌ای عملی برای کنش‌ورزی استخراج کنم و حال زمان آن فرا رسیده است که آن لازمه را شرح دهم. از مروری که بر سه نشستِ اوّل این مناظره داشتیم درمی‌یابیم که این مناظره از برخی جهات دستاورد قابل‌توجّهی نداشته است. جمع‌بندی مجری از نتایجِ سه نشست اوّل کم و بیش گویای همین نکته است:
رسیدیم به اینجا که تساهل حدودی دارد، ثغوری دارد، در برخی از حدود و در برخی از زمینه‌ها تساهل و ملایمت روا نیست. در جلسۀ گذشته دربارۀ خشونت گفتگو شد. خشونت اجمالاً تعریف شد و به اینجا رسیدیم که خشونت فی حدّ ذاته منفی مطلق نیست. در مواردی خشونت روا و جایز است.
اگر دستاورد این سه نشست مطالب فوق بوده باشد، دستاورد چندان نظرگیری نیست. کدام فیلسوف لیبرالی را می‌شناسید که منکرِ سخنانِ فوق باشد؟ این که تساهل حدود و ثغوری دارد و خشونت فی حدّ ذاته منفی مطلق نیست، مطلبی مورد اجماع است. از نظر من، این دستاورد بدان جهت ناچیز است که طرفینِ مناظره بحثِ خود را از مصادیق واقعی خشونت، که در آن دوره نمونه‌هایش کم نبود، آغاز نکرده‌اند، بلکه سر بر فرازِ ابرهای انتزاع برده‌اند و ماحصل بحث‌شان هم چیزی نیست که ثمر چندانی برای اجتماع داشته باشد. البتّه چنان که دیدیم، آقای حجّتی به درستی اصرار داشت که از حوادث سیاسی روز سخن رود، امّا آقای مصباح با رأیی ناموجّه در باب تمایزِ قلمروهای پژوهشی، از نظر کردن به حوادثِ سیاسیِ روز اجتناب می‌کرد. فهمِ این که چرا آقای مصباح یزدی از بحثِ مصداقی طفره می‌رفت چندان دشوار نیست، امّا ما در اینجا با این نوع مسائل سر و کار نداریم. همین یک تجربه می‌تواند به ما بیاموزد که بحث از مسائلی چون خشونت، مدارا، تساهل، آزادی و سایر ارزش‌های سیاسی مدرن را باید از همین حوادثِ زندگی و سیاست‌ورزیِ روزمرّه شروع کرد. سکّوی پرتابِ ما باید همین حوادث معمولی و سادۀ سیاسی باشد. ایرادِ بسیاری از مباحثی که در جامعۀ ما در قلمروِ فلسفۀ سیاسی درمی‌گیرد این است که بحث‌ها معمولاً از مطالبی بسیار انتزاعی و دور از واقعیّاتِ زندگیِ اجتماعیِ ما آغاز می‌شوند. البتّه من مشکلی با بحث‌های انتزاعی و نظریّه‌پردازی ندارم، بلکه لبِّ حرفِ من این است که خاستگاه بحث ما باید رویدادهای ساده و معمولی سیاسی باشد و اگر نتوانستیم مسائل را در سطوحِ پایین‌تری حل کنیم، آنگاه می‌توانیم به سوی نظریّه‌پردازی و مباحثِ انتزاعی‌تر حرکت کنیم. امّا در هر صورت، نقطۀ آغاز مباحث ما باید خاک واقعیّت باشد. به قولِ یکی از فیلسوفان سیاسی:
هر چه بیشتر به این نکته پی ببریم که پیشرفت وابسته به خود ما و مراقبت ما و مساعی ما و برداشت روشن‌مان از هدف‌هاست و به این بستگی دارد که چقدر در تصمیم‌هایی که برای انتخاب اهداف‌مان می‌گیریم واقع‌بینی به خرج دهیم، بهتر از عهدۀ حرکت به سوی مقصود بر می‌آییم. (۳۲)
مدّتی است که بسیاری از کنسرت‌های موسیقی و سخنرانی‌هایی که مجوّز قانونی دارند با دخالت برخی افراد لغو می‌شوند. بسیاری از مباحث سیاسیِ موجود دربارۀ مفاهیمی مثل خشونت، تساهل و مدارا را باید حول و حوش چنین حوادثی طرح کرد و پی گرفت. به جای این که از تعریف خشونت، از فقه سیاسی و مباحث بسیار انتزاعی در باب مقولات سیاسی مثل دولت و … شروع کنیم، باید از همین رویدادهای ساده آغاز کنیم. این شیوه و شگرد بحث شاید چشم‌انداز امیدوارکننده‌تر و نویدبخش‌تری داشته باشد.
پی‌نوشت‌ها
۱. Popper,K.R. 1994. The Myth of the Framework, In Defense of Science and Rationality. Edited by M.A. Notturno. Routledge. p. xiii
۲. پوپر، کارل، اسطورۀ چارچوب، در دفاع از علم و عقلانیّت، ترجمۀ علی پایا، تهران: طرح نو، ۱۳۷۹. ص ۳۲.
۳. به نظر من مناظره‌های این‌چنینی سرشار از نکات و دقایقِ جالب و روشنگر هستند و یکی از وظایف روشنگران همیشه این است که به چنین مباحثات و مناظرات دوران‌سازی بازگردند و از آن‌ها در راستای حلّ مسائل نوین، پیگیری مطالبات مادّی و معنوی، و تربیت فرهنگی ـ سیاسی نسل‌های جدید کمک بگیرند. یکی از بهترین آثاری که چنین رویکردی در آن به زیبایی متجلّی است، اثرِ درخشان و ماندگارِ اشتفان تسوایگ است با عنوان کاستلیو در برابر کالون، یا وجدان در برابر خشونت. موضوع این کتاب که در سال ۱۹۳۶ منتشر شده است، شرح منازعات ده‌سالۀ جان کالون و سباستین کاستلیو در قرن شانزدهم بر سرِ آزادی عقیده است. با نفود و مداخلۀ کالون، متألّه معروف پروتستان، میخائیل سروه، متألّه اسپانیایی، را در سال ۱۵۵۳ زنده زنده در آتش می‌سوزانند و به دنبال آن، سباستین کاستلیو عمل کالون را محکوم می‌کند و مباحثِ الهیّاتی این دو متألّه بر سر آزادی عقیده، مدارا و خشونت‌ورزی آغاز می‌شود. سال انتشارِ کتابِ تسوایگ به خوبی حاکی از این است که کتاب در چه جوّی و با چه هدفی نوشته شده است. از این کتاب، دو ترجمه به فارسی در دست است:
ـ تسوایگ، اشتفان، وجدان بیدار، تسامح یا تعصّب، ترجمۀ سیروس آرین‌پور، تهران: نشر پژوهش و فرزان روز، ۱۳۷۶.
ـ ، کالون و قیام کاستلیون، ترجمۀ عبداللّه توکّل، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۶.
۴. مناظره آیت الله مصباح یزدی و حجه الاسلام و المسلمین جواد حجّتی کرمانی، تهران: انتشارات سروش، ۱۳۷۹.
۵. منبع مذکور در یادداشت شمارۀ ۴، ص ۱۲.
۶. همان، ص ۱۶.
۷. ص ۲۱.
۸. صص ۲ـ۲۱.
۹. ص ۲۵.
۱۰. ص ۲۹.
۱۱. ص ۳۲.
۱۲. ص ۳۸.
۱۳. ص ۳۹.
۱۴. صص ۴ـ۴۲.
۱۵. ص ۴۶.
۱۶. ص ۴۷.
۱۷. ص ۵۴.
۱۸. ص ۵۸.
۱۹. ص ۶۱.
۲۰. صص ۴ـ۶۳.
۲۱. ص ۶۸.
۲۲. ص ۶۹.
۲۳. ص ۷۴.
۲۴. ص ۸۴.
۲۵. ص ۱۱۳.
۲۶. Philosophy of Politics
۲۷. Political Philosophy
۲۸. Politics
۲۹. برای مطالعۀ مختصرِ نسبتِ این سه شاخۀ علمی، بنگرید به «روش‌شناسی در علوم سیاسی، در گفتگو با مصطفی ملکیان»، در فصلنامۀ علوم سیاسی، شمارۀ ۱۴، تابستان ۸۰.
۳۰. بشیریّه، حسین، آموزش دانش سیاسی (مبانی علم سیاست نظری و تأسیسی)، تهران: نشر نگاه معاصر، چ چهارم، ۱۳۸۴. صص ۲۵۰ـ۲۴۹.
۳۱. والزر، مایکل، در باب مدارا، ترجمۀ صالح نجفی، تهران: نشر شیرازه، ۱۳۸۳.
۳۲. پوپر، کارل، جامعۀ باز و دشمنان آن، ترجمۀ عزّت الله فولادوند، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۴ ج، ۱۳۶۹. صص ۱۱۴۰ـ۱۱۳۹.
«استفاده از محتویات این مطلب بدون ذکر مأخذ مجاز نیست»
