نقدی بر نقد: ملاحظاتی نقادانه بر مقاله ی “در علمی و تکنولوژیک بودن علوم انسانی”

 علی پایا: اشاره: حجت الاسلام دکتر خسرو پناه در یک سخنرانی در باب علم اسلامی ضمن ارزیابی آراء برخی از صاحب نظرانی را که در این زمینه قلم زده اند، دیدگاه های نگارنده را بر اساس آنچه در مقاله ای از وی با عنوان “ملاحظاتی نقادانه در باره علم دینی و علم اسلامی[۱]” درج شده، مورد نقادی قرار داده است. ناقد محترم به اقتضای اخلاق علمی نسخه ای مکتوب از بخشی از سخنرانی را که به نقد آراء نگارنده ارتباط داشت برای وی ارسال داشت و بدینوسیله باب گفت و گویی علمی را گشود.

نگارنده ضمن استقبال از اهتمام آقای دکتر خسرو پناه در بررسی نقادانه مقاله یاد شده و نیز تشکر از ایشان در خصوص ارسال متن مکتوب خود و لبیک گویی به دعوت برای گفت و گوی علمی، در متنی که در ذیل می آید، توضیحاتی را به منظور روشن شدن بهتر مواضع خود و رفع برخی ابهامات احتمالی قلمی کرده است. امیدواری نگارنده آن است که این قبیل گفت و گو های علمی در محیط های پژوهشی و تحقیقی در کشور به یک رویّه مستقر تبدیل شود و فوایدی که از آن حاصل می آید عاید جامعه علمی و نیز مخاطبان وسیعتری شود که در حیطه عمومی این قبیل مباحث را دنبال می کنند. نگارنده همچنین امیدوار است نویسنده و ناقد محترم متن مکتوب سخنرانی خود را در نشریه ای منتشر سازند تا بهره حاصل از آن فراگیرتر شود.

در آنچه در ذیل می آید، پس از بیان بسیار مختصر و فشرده ساختار کلی رویکرد نویسنده به مقاله نگارنده، نقد های ایشان به صورت کامل، و طی چند بند، با نقل مستقیم از متن مکتوب سخنرانی نویسنده، ذکر می گردد. در ادامه هر بند، توضیحاتی در خصوص نقد نویسنده محترم ارائه می شود.

ناقد محترم، ابتدا شاکله کلی رویکرد خود به مقاله نگارنده را اینگونه توضیح می دهد:

” یکی دیگر از دانشمندانی که در باب مخالفت با نظریه علم دینی، قلم زده و مقاله ای با عنوان «ملاحظاتی نقادانه در باره دو مفهوم علم بومی و علم دینی» نگاشته، دکتر علی پایا است.[۲] نوشته ایشان نسبت به سایر مخالفان علم دینی، فنی‌تر است و تأمل بیشتری را میطلبد. این نگاشته، مشتمل بر یک مقدمه و سه بخش، یعنی: بخش اول: در باب تصاویر ارائه شده از علم تجربی، بخش دوم: تفاوت علم و تکنولوژی و بخش سوم: تلقیهای موجود از علم دینی و نقد آن‌ها است. …
علی پایا در مقدمه مقاله خود، ابتدا به انگیزه طراحان علم بومی و دینی پرداخته و می‌نویسد: [ذکر اقوال نگارنده در یکی دو صفحه نخست مقاله “ملاحظاتی نقادانه”]
پس به اعتقاد ایشان، انگیزه طرفداران علم دینی در این بحث، مقاومت در برابر علم و فرهنگ غرب است که قدرت و نفوذ آن در جهان امروز انکار ناشدنی است. پایا، سه بخش پیش‌گفته را به شرح ذیل بیان می‌کند:
اول: علم و تصاویر ارائه شده از علم [ذکر بخش های مبسوطی از مقاله نگارنده مرتبط با عنوان یاد شده]
دوم: علم و فناوری [ذکر تنها بخش اندکی از تفاوت های بسیار مهم میان علم و تکنولوژی. نویسنده در این قسمت تنها به سه تفاوت میان علم و تکنولوژی اشاره می کند، تفاوت های مذکور در مقاله نویسنده عبارتند از تفاوت در هدف، تفاوت در معیار اندازه گیری پیشرفت، و تفاوت در فقدان و در واجد بودن ذات]
سوم: علم اسلامی – علم بومی در برابر فناوری اسلامی – فناوری بومی [نویسنده محترم در این قسمت برخی از انتقادات نگارنده در خصوص دعاوی مربوط به امکان علم دینی و علم بومی را ذکر می کند و در نهایت این نکته را توضیح می دهد که از دیدگاه نگارنده هر چند علم دینی و علم بومی امکان پذیر نیست، تکنولوژی دینی و تکنولوژی بومی [با رعایت شرایط] امکان پذیرند.]
آقای پایا در این بخش، با بهرهگیری از آن چه در دو بخش پیشین گفتند به دنبال این نتیجه هستند که علم اسلامی یا بومی، ممکن نیست، ولی تکنولوژی اسلامی و بومی شدنی است. نویسنده در ادامه، بخشی دیگر از آراء نگارنده را در مقاله “ملاحظاتی نقادانه” به عنوان شاهد مثال همراه با توضیحاتی مختصر ذکر می کند.”[۳]

نویسنده محترم پس از ارائه توضیحاتی (که بیان فشرده آنها در بالا ذکر شد) از دیدگاه های نگارنده در باره علم دینی و بیان این نکته که از منظر نگارنده، علوم انسانی و اجتماعی، از جنبه “علم یا معرفت” به شمار می آیند و از جنبه ای “تکنولوژی”، در چهارمین بخش سخنرانی خود، که به نقد آراء نگارنده اختصاص دارد، نخستین نقد خود را از دیدگاه نگارنده اینگونه صورت بندی می کند:

“دیدگاه دو حیثیت بودن علوم انسانی و علمی و تکنولوژیک بودن آن‌ها از سوی دکتر پایا، گرفتار نقدهای متعددی است که به شرح ذیل بیان می‌گردد”:

“۱. ایشان در مقدمه بحث، گرفتار خلط انگیزه و انگیخته شده اند. وی باید به بررسی صحت و سقم خود اندیشه و نظریه علم دینی بپردازند؛ نه این که انگیزه طرفداران آن را به نقد بکشد، ایشان در طلیعه بحث خود، وارد بحث انگیزشی شده اند. به علاوه این که، طرفداران علم دینی، میتوانند بگویند مسأله علم دینی یک واقعیت تحقق پذیر است که غیر از رشد علوم تجربی در غرب و سیطره آن‌ها بر جهان و افول تمدن اسلامی، ما باید بدان می پرداختیم، ولی مغفول واقع شده است. هم چنان که اکنون برخی از اندیشمندان مسیحی، در فضای علمی مغرب زمین، بحث علم دینی را مطرح می کنند، این اندیشمندان که دیگر انگیزه اعاده حیثیت و عظمت از دست رفته را ندارند.”

این سخن ناقد محترم که نگارنده “گرفتار خلط انگیزه و انگیخته” شده است، ظاهرا غیر دقیق است. خلط مورد نظر در زمانی رخ می دهد که محقق به عوض ارزیابی نقاط قوت و ضعف موضوع مورد بحث بر مبنای توجه به جنبه هایی همچون “اعتبار مفروضات مورد ادعا در خصوص موضوع مورد بحث”، “صدق دعاوی مطروحه”، “تعاریف ارائه شده و دلالت های معنایی”، و نیز “روابط منطقی” در میان اجزاء موضوع، که همگی به نحو عینی و در حیطه عمومی قابل بررسی اند، منحصرا به انگیزه های ذهنی و شخصی کسانی بپردازد که در خصوص موضوع مورد بحث اظهار نظر کرده اند. به عبارت دیگر در خلط میان انگیزه و انگیخته میان “گوینده” سخن و “محتوای گفتار” وی خلط می شود و اولی به جای دومی می نشیند.

در مقاله “ملاحظاتی نقادانه در باره علم دینی و علم اسلامی” بر خلاف تلقی ناقد محترم به هیچ روی چنین خلطی رخ نداده است. دلیل این نکته روشن است و از قضا ناقد محترم نیز احیانا بی آن که به نحو مرتبه دومی توجه داشته باشند در ادامه نقد بدان اذعان کرده است. در بخش نخست مقاله به اختصار هرچه تمامتر گمانه هایی در باره انگیزه های احتمالی کسانی که خواهان “تولید علم دینی یا اسلامی” هستند، مطرح شده است. اما پس از این اشاره مختصر (در حدود دو صفحه از مقاله)، در بقیه مقاله، که بالغ بر سی و اند صفحه است، جنبه های محتوایی دعاوی شماری از نویسندگانی که در دفاع از امکان پذیری و نیز مطلوبیت علم دینی قلم زده اند، مورد بررسی قرار گرفته است و نادرستی هر دو دعوی این نویسندگان مدلل شده است.

ناقد محترم در دومین انتقاد به نگارنده مرقوم داشته اند:
“۲- به علاوه، تحلیل تاریخی ایشان نسبت به بحث علم دینی، ناتمام است؛ چرا که وقتی در دوران فلسفه اسکولاستیک، دانشمندان غربی به تبعیت از عالمان مسلمان، به علوم تجربی روی آوردند، به شدت مورد انکار و نقد فلاسفه مدرسی قرار گرفتند؛ ولی با پیگیری و جدیت این دانشمندان، علم تجربی در مغرب زمین رشد کرده، به وضعیت بارز و روشن امروز رسید، حال چه تضمینی وجود دارد که طرح علم دینی و علم اسلامی نیز که الان در دوران کودکی و ابتدایی به سر میبرد، با پیگیریها و تلاشها به موفقیت نرسد. تاریخ علم نشان میدهد چه اندازه مُحال‌های عادی که در جهان علم به وقوع پیوسته است! وقتی فیزیک نیوتن در غرب مطرح شد و جایگاه خود را تحکیم نمود. کسی خیال نمیکرد که روزی این فیزیک تضعیف گردد و فیزیک دیگری به نام فیزیک کوانتوم مطرح شود؛ ولی دویست سال بعد، این اتفاق به وقوع پیوست.”

سخن ناقد محترم با حداق دو اشکال اساسی همراه است. اولا امور قابل تحقق، امور ممکن الوقوعند. اما اگر امری، موضوعا منتفی باشد، تحقق آن نیز ممکن نخواهد بود. نگارنده در مقاله خود به تفصیل توضیح داده است که مقصود از علم در هر مقطع زمانی، مجموعه ای از حدس ها و فرض ها در باره واقعیت است که از محک تجربه و نقد (بسته به نوع دعوی علمی مورد نظر) تا آن مقطع با موفقیت بیرون آمده است. این حدس ها و فرض ها، به اعتبار آن که راجع به واقعیتند و نه راجع به این یا آن نظام ارزشی یا ایدئولوژیک یا این یا آن فرهنگ و سنت خاص، و به اعتبار این که در حیطه عمومی قابل نقد و ارزیابی عینی اند، “علم” به شمار می آیند. این نوع دعاوی واقع نما، اسلامی و غیر اسلامی نیستند. صدق آنها، مستقل از ظرف و زمینه ظهور و تولید آنهاست و صرفا در گرو تطابق با واقعیت بیرونی است.

ثانیا، درست است که هر گردویی گرد است، اما از اینجا نمی توان نتیجه گرفت که هر گردی گردوست. علم کنونی از محک تجربه های نقادانه گوناگون گذر کرده است تا به جایگاه کنونی رسیده است. اما از این نکته که گروهی روایتی را مطرح کرده اند و در باب آن سخن رانده اند، نمی توان منطقا نتیجه گرفت که این روایت، واقع نماست و به تراز معرفتی فراگیر و تبیین گر رشد می کند. قوت هر مدعای واقع نمایانه، با نظر به خود واقعیت سنجیده می شود. کسانی که از علم دینی دفاع می کنند، تاکنون نتوانسته اند حتی تعریفی از مفهوم مورد نظر که مورد قبول همه مدافعان این مفهوم باشد ارائه دهند، چه رسد به این که دعاویی واقع نمایانه و راهگشا برای شناخت جنبه های عمیق تر واقعیت مطرح کرده باشند. نگاهی ولو گذرا به دعاوی مدافعان علم هندی، و علم آلمانی و علم روسی و نیز تعارف گوناگونی که مدافعان مفهوم “علم اسلامی” ارائه داده اند، بخوبی روشن می سازد که هویت هستار مورد نظر حتی برای خود این مدافعان نیز چنان که باید روشن نیست.

ناقد محترم در سومین انتقاد خود به مقاله نگارنده متذکر شده اند:

“۳- آقای پایا با پذیرش دیدگاه پوپر در فلسفه علم، نمی‌تواند منکر علم دینی باشد و تفکیک مقام گردآوری و مقام داوری در فلسفه پوپر معنا ندارد. پوپر در کتاب منطق اکتشاف علمی به صراحت اقرار می‌کند که هیچ فرضیه‌ایی با مشاهده نقض نمی‌شود و مشاهده‌ها هم با فرضیه‌ها تفسیر می‌شوند و تنها فرضیه است که فرضیه‌ایی را باطل می‌سازد و به طور کلی، علم در سیطره فرضیه‌هاست و فرضیه‌ها نیز ساخته‌ی نرم‌افزاری بشرند و تنها در مقطعی بر اساس قرار داد، فرضیه‌ایی بر فرضیه دیگری ترجیح پیدا کرده است.”

روشن نیست که دلایل ناقد محترم برای دعاویی که مطرح ساخته اند چیست؟ چرا از منظر عقل گرایی نقاد، یعنی دیدگاه مختار نگارنده که تا حد زیادی مرهون آراء پوپر است، هر چند یکسره متکی به آن نیست، نمی توان علم دینی را انکار کرد؟ و چرا تفکیک مقام داوری و مقام اکتشاف، که پوپر بر آن تاکید ورزیده است، در این فلسفه وی جایی ندارد؟ و نیز روشن نیست که سخن پوپر در این که فرضیه ها با مشاهده نقض نمی شوند بلکه با استفاده از فرضیه های دیگر که از حیث محتوای نظری در تراز پائین تری قرار دارند، مورد چالش قرار می گیرند، چه ارتباطی با رد امکان علم دینی دارد؟

نکته دیگر این که برخلاف نظر ناقد محترم، فرضیه ها، که برساخته های آدمی برای شناخت واقعیتند، بر اساس قرارداد بر یکدیگر رجحان پیدا نمی کنند. تفصیل این مطلب را باید در آراء عقل گرایان نقاد دنبال کرد.

چهارمین انتقاد ناقد محترم به مقاله نگارنده بدین قرار است:

“۴. دکتر پایا، تنها به سه فرض رئالیسم خام، رئالیسم انتقادی و ایدئالیسم اشاره کرده و گمان کرده است که خروج از معرفت شناسی اثبات‌گرایی و ابطال‌گرایی، مستلزم غلتیدن در نسبی‌گرایی است؛ در حالی‌که روش‌های دیگری معرفتی؛ مانند: روش عقلی، افزون بر روش تجربی وجود دارد و گرایش به آن روش، بدون گرایش به اثبات‌گرا یا ابطال‌گرایی تجربی، جزء مکتب رئالیسم است و نسبی‌گرایی را به دنبال ندارد.”

نگارنده در مقاله خود هر سه دیدگاه رئالیسم خام و انتقادی و نیز ایده آلیسم را رد می کند و از منظر عقل گرایی نقاد، که با رئالیسم انتقادی تفاوت کامل دارد (بنگرید به توضیحاتی که در انتهای این یادداشت آمده است) به نقد نسبی گرایی می پردازد. روشن نیست که این “انتقاد” ناقد محترم ناظر به جنبه از دیدگاه نگارنده است. ظاهرا اطلاع غیر دقیق ایشان از “عقل گرایی نقاد” منجر به بیان مطلبی شده است که اساسا ربطی به مانحن فیه ندارد.

دیدگاه مختار نگارنده “عقلانیت نقاد Critical Rationalism” است و نه “رئالیسم انتقادی Critical Realism”. میان این دو دیدگاه تفاوت های اساسی وجود دارد. دومی استقراء گرا و موجه ساز است، در حالی که از منظر اولی این هر دو رویکرد عقیم و باطلند.

پنجمین انتقاد ناقد محترم چنین است:

“۵. همان گونه که گذشت، مبنای علمشناختی آقای پایا، رئالیسم انتقادی در فلسفه علم پوپر است و دیدگاه‌های ایشان در فلسفه علم، همان مدعیات پوپر است، ولی این دیدگاه مخدوش است؛ زیرا ادعای رئالیسم پیچیده نیز همانند دیدگاه هرمنوتیست‌های فلسفی، منجر به ایدهآلیسم میگردد؛ چون سخن در معرفتشناسی گزارهای است و یک گزاره یا کاشف از واقع است و مطابقت با واقع دارد، یا این گونه نیست. بله در معرفتشناسی دانش میتوان گفت که فیزیک الف، واقع را بیشتر نشان میدهد یا فیزیک ب، چون فیزیک و هر دانش دیگری، مجموعهای از گزارههاست؛ ولی در معرفتشناسی گزارهای، که محل بحث پوپر نیز هست، چون علم و شبه علم را به اعتبار نقدپذیری گزاره مطرح میکند؛ در این صورت، نمیتوان گفت که این گزاره حدسی، ما را به واقع نزدیک کرد؛ ولی وقتی ابطال شد، گزاره بعدی بیشتر ما را به واقع نزدیک میکند. گزاره‌ای که واقع را گزارش میکند، یا مطابق با واقع است یا نه. و اصلا تشکیک در مفهوم صدق(به معنای مطابقت با واقع) معنا ندارد. مگر این که صدق را به معنای مطابقت با واقع نگیریم، مثلا اگر صدق را به معنای کارآمدی بگیریم، میتوان گفت که گزاره الف، کارآمدتر از گزاره ب است. اگر رئالیست شدیم و به واقعی ورای ذهن معتقد گردیم و سپس توان ذهن در کشف واقع را نیز پذیرفتیم، این کشف واقع یا مطابق با واقع است یا نیست و قُرب و بُعد در این زمینه معنا ندارد.”

سخن ناقد محترم با اشکالات چندی همراه است. نخست این که روشن نیست چرا “عقل گرایی نقاد” که موضع مختار نگارنده است به ایده آلیسم منتهی می شود. نخستین اصل متعارف (اکسیوم) نظام عقل گرایی نقاد، رئالیسم، یعنی قول به وجود واقعیتی مستقل از ذهن و زبان و قرارداد های میان آدمیان است. ناقد محترم باید نشان دهند که چگونه، عقل گرایی نقاد، از این اصل عدول می کند. نکته دوم این که تفکیک پیشنهادی ایشان میان “معرفت شناسی گزاره ای” و “معرفت شناسی دانش”، روشن نیست. همان گونه که پیشتر بیان شد عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که آنچه که در هر برهه از زمان دانش یا معرفت نامیده می شود، عبارت است از مجموعه حدس ها و گمانه هایی که در باره واقعیت مطرح شده است و تا آن زمان از محک ارزیابی (خواه ارزیابی نقادانه و عقلی (در مورد دعاوی غیر تجربی) و خواه ارزیابی تجربی و نیز نقادانه (در باره دعاوی تجربی)) موفق بیرون آمده باشد. این مجموعه، بهترین دستاورد آدمی تا آن زمان برای شناخت واقعیت است. معرفت به این معنا همواره حدسی و گمانی باقی می ماند. این حدس ها و گمانه ها رشته ای را تشکیل می دهند که در آن هر جزء یا عضو بعدی، در قیاس با جزء یا عضو قبلی، واجد خطاهای کمتر، توان تبیین گری بیشتر، قوت وحدت بخشی فزونتر میان پدیدار های پراکنده، قابلیت پیش بینی های دقیق تر و بدیع تر، و احیانا سادگی ساختاری مشهودتر است. عقل گرایان نقاد، به همه این اعتبارات، و بخصوص به اعتبار آن که جزء یا عضو بعدی، خطا های اجزاء و اعضای قبلی رشته را برطرف کرده است، آن را واقع نما تر به شمار می آورند.

نکته ای که ناقد محترم در باره “مطلق بودن صدق گزاره های صادق” بیان کرده اند، به اعتبار آن که چیزی بیشتر از یک همانگویی منطقی (توتولوژی) نیست، مخالفی ندارد. اما آنچه ظاهرا ناقد محترم بدان توجه نکرده اند این است که این توتولوژی، به صورت یک قضیه شرطیه بیان می شود و به نفس الامر اشاره دارد و نه به قلمرو اپیستمولوژی، یعنی حوزه ای که دانش و معرفت آدمیان را مورد بحث قرار می دهد. به عبارت روشن تر، توتولوژی مورد اشاره چیزی بیش از این نمی گوید که “اگر امری مطابق با واقع بود، صادق است”. این صدق مستقل از آن است که فاعلان انسانی به آن اشعار داشته باشند یا نداشته باشند. اما از آنجا که آدمیان به جهت محدویت های ادراکی، هیچگاه نمی توانند در مقام علم تصدیقی (و نه آنچه که مقام علم حضوری نامیده می شود) به صورت مستقیم به واقع دسترسی داشته باشند، بلکه صرفا با مدل ها و گمانه ها و حدس های خود در باره واقع سروکار دارند، بنابراین نمی توانند به نحو قاطع، محتوای صدق گزاره های صادق را تعیین و معلوم کنند. حداکثر کاری که از دست فاعلان انسانی، در این قلمرو، یعنی قلمرو علم تصدیقی، بر می آید، مقایسه دعاوی واقع شناسانه گمانه ها و مدل ها، و کاستن از خطا های آنها، به مدد ارزیابی های نقادانه (عقلی و تجربی) است. در میان این گمانه ها، آنها که خطای نسبی کمتری (در قیاس با دیگر گمانه ها دارند)، تصویر (به نحو نسبی) دقیق تری از واقعیت ارائه می دهند و به همین میزان واقع نماترند.

با این توضیحات روشن می شود که سخن ناقد محترم در این خصوص که
“اگر رئالیست شدیم و به واقعی ورای ذهن معتقد گردیم و سپس توان ذهن در کشف واقع را نیز پذیرفتیم، این کشف واقع یا مطابق با واقع است یا نیست و قُرب و بُعد در این زمینه معنا ندارد.”

از دقت لازم برخوردار نیست زیرا میان دو مقام، صدق فی نفسه (مقام ثبوت) و شناخت ما از آن (مقام اثبات) خلط شده است. این که امری فی نفسه صادق باشد بدین معنا نیست که ما لزوما به شناخت آن راه داریم. یک مثال کوچک در این زمینه احیانا به فهم بهتر مساله کمک می کند. قضیه گولد باخ در ریاضیات قضیه مشهوری است که صورت بندیی ساده و روشن دارد. این قضیه بیان می دارد که هر عدد اول متشکل است از مجموع دو عدد فرد. اگر این قضیه بواقع صادق باشد، در آن صورت صدق آن مطلق است. اما این قضیه که تاکنون برای آن هیچ مورد نقضی یافت نشده، تا این زمان اثبات نشده است. یعنی برای ما روشن نیست که آیا این قضیه بواقع صادق است یا نه، هرچند که ممکن است در نفس الامر این قضیه صادق )یعنی مطابق با واقع) باشد.

ناقد محترم در ادامه انتقاد پنجم می افزایند:

” اما اگر طرفداران رئالیسم پیچیده اشکال نمایند که پس شما معتقدید که به راحتی و سهولت میتوان به کنه واقعیت رسید؛ در حالی که این همه میان دانشمندان اختلاف وجود دارد و با وجود این همه تلاش نمیتوانند به کشف واقعیت نائل آیند، باید بگوییم که واقعیت خارجی، ابعاد و حیثیتهای متعددی دارد، از طرفی محدودیت‌های ذهنی ما اقتضاء میکند که هر مفهومی، تنها پنجرهای به روی واقعیت باشد و همان طور که هر پنجرهای، حیثیتی از واقعیت خارجی را نشان میدهد؛ هر مفهومی تنها حیثیتی از شیء خارجی را نشان میدهد و ما هیچ مفهومی نداریم که تمام واقعیتِ شیء خارجی را نشان بدهد و تنها حیثیتی از آن را نشان میدهد. پس ما رئالیسم خام را به این معنا که با یک مفهوم بتوان تمام یک واقعیت را درک نمود، قبول نداریم؛ ولی معتقدیم که یک مفهوم می‌تواند، یک حیثیتی از واقعیت را به درستی نشان دهد و مفهوم دیگر، حیثیت دیگر و مفهوم سوم، حیثیت دیگر را و همین طور. پس اگر مفاهیم گوناگون، مطابق با واقع باشند، هر یک از آن مفاهیم، مطابَق خود را نشان می‌دهند. پس دیگر نزدیک شدن به واقع مطرح نیست. پس ما هیچ یک از رئالیسم خام و رئالیسم پیچیده را قبول نداریم.”

سه سطر آخر قول بالا بخوبی “خلطی” را که در توضیح پیشین بدان اشاره شد آشکار می سازد.

در ادامه همین بند ناقد محترم می افزایند:

” اما در باب تأثیر پیشفرضها نیز باید توجه داشت که ما بر خلاف پوزیتویستها، تأثیر پیشفرضها را در کشف واقع میپذیریم؛ ولی معتقدیم که این پیشفرضها بر دو دسته اند: برخی مثل استحاله اجتماع نقیضین، ابزار کشف واقعاند، ولی برخی دیگر رهزن کشف واقعاند، از این رو، باید از دسته دوم، اجتناب نمود و از دسته اول، بهره گرفت. و اگر این پیشفرضهای مدلل را بتوان از دین گرفت، میتوان علم دینی داشت. آقای پایا در مقام رد دیدگاه علم دینی که معتقد به تأثیر پیشفرضهای دینی در علوم هستند، می‌گوید: هر چند این سخن درست است و همان طور که گذشت، غیر از پوزیتویستها، بقیه فیلسوفان علم، تأثیر پیشفرضها را در گزارههای علمی قبول دارند، ولی این پیشفرضها عام هستند، از این رو، دینی و غیردینی ندارند، برای مثال یکی از این پیش‌فرضها، اصل علیت است که پیشفرض عام است. بر این اساس، باید بگوییم که اگر ما توانستیم پیشفرضی خاص از دین پیدا کنیم که در علم تأثیر بگذارد، می‌توان از علم دینی به معنای تأثیر دین در فرآیند و روششناسی علم دفاع نمود که به اعتقاد ما، این معنای از علم، در علوم انسانی وجود دارد.”

متاسفانه چند سطر آخر قول بالا به جهت آن که ناقد محترم از علامت گیومه (“) برای مشخص ساختن قولی که از نگارنده نقل کرده، استفاده نکرده است، دستخوش نوعی ابهام معنایی شده است. بهر حال ناقد محترم بیان می دارد که

” بر این اساس، باید بگوییم که اگر ما توانستیم پیشفرضی خاص از دین پیدا کنیم که در علم تأثیر بگذارد، می‌توان از علم دینی به معنای تأثیر دین در فرآیند و روششناسی علم دفاع نمود که به اعتقاد ما، این معنای از علم، در علوم انسانی وجود دارد.”

در ادامه همین بند نویسنده محترم می افزاید:

“حاصل آن که، پیشفرضهای مؤثر در علم دو تقسیم دارند. اول این که، پیشفرضها یا مدللاند یا معلل، و ما گفتیم که از پیشفرضهای مدلل در برساختن گزاره های علمی باید استفاده نمود، ولی از پیش‌فرض‌های معلل باید اجتناب کرد. دوم این که، پیشفرض ها یا عام اند یا خاص، پیشفرض های عام هم چون اصل علیت و اصل تناقض، تأثیری در دینی و غیردینی بودن علم ندارند، ولی اگر پیشفرض های خاص داشته باشیم و از دین بگیریم، علم دینی تحقق می‌یابد. ما معتقدیم که در باب علوم انسانی، چنین پیش‌فرض های خاصی وجود دارند؛ برای نمونه: تعریفی که دین از انسان ارائه می دهد، غیر از تعریف انسان‌شناسان غربی است و روشن است که این پیشفرض بر گزاره‌های علوم انسانی تأثیرگذارند. توضیح بیشتر این مطالب، در بیان نظریه برگزیده خواهد آمد.”

از توضیحات بالا بخوبی روشن است که نویسنده محترم، نظیر دیگر نویسندگانی که در باب “علم دینی” سخن رانده اند، بحث را در یک تراز کلی، یعنی “سخن گفتن راجع به” علم دینی محدود نگاه داشته اند. نویسنده محترم باید به نحو مشخص توضیح دهند که چگونه پیش فرض های خاصی که مورد نظر ایشان است، منجر به تولید علمی می شود که “اسلامی” است و نه صرفا “علم” به معنای دعویی صادق در باره واقعیت.

بجز آنچه در بخش های پیشین این یادداشت مورد اشاره قرار گرفت، توضیح مختصری نیز در خصوص برخی از “سهو” هایی که بر قلم ناقد محترم جاری شده است احیانا خالی از فایده نیست.

ناقد محترم پس از ذکر قولی از نگارنده که در آن به دیدگاه پوزیتیویست ها اشاره شده است در نقد دیدگاه نگارنده مرقوم داشته اند:

” البته پوزیتویستها علوم انسانی را با علوم تجربی در روش و سنخ، واحد میدانستند، نه این که علوم انسانی را کاربرد علوم طبیعی در حوزه انسان بدانند.”

این سخن دقیق نیست. پوزیتیویست ها، هم چنان که در مقاله “ملاحظاتی نقادانه” تاکید شده است، بر آن بودند که با استفاده از روش های علوم طبیعی (که آن را علوم دقیقه به شمار می آوردند) علوم اجتماعی و انسانی را پدید آورند. به عنوان مثال اوگوست کنت عملا از “فیزیک اجتماع” سخن می گفت و هدف خود را تولید چنین علمی اعلام کرده بود. پوزیتیویست های منطقی نیز قائل به تحویل علوم انسانی و اجتماعی به فیزیک بودند. پروژه علم یگانی که غایت قصوای فعالییت های پوزیتیویست های منطقی بود، عبارت بود از همین تحویل همه علوم به فیزیک.

در جای دیگری مرقوم داشته اند:

“به نظر ایشان، نه رئالیسم خام پوزیتویستها(که معتقد به شناخت واقع آن چنان که هست، بودند.) صحیح است و نه ایده آلیسم هرمنوتیست‌ها(چون به اعتقاد ایشان ما واقع را همواره با پیشفرضهای خود تفسیر می کنیم.) بلکه دیدگاه بر حق، رئالیسم انتقادی یا پیچیده است.”

دیدگاه مختار نگارنده “عقلانیت نقاد Critical Rationalism” است و نه “رئالیسم انتقادی Critical Realism”. میان این دو دیدگاه تفاوت های اساسی وجود دارد. دومی استقراء گرا و موجه ساز است، در حالی که از منظر اولی این هر دو رویکرد عقیم و باطلند.

پی نوشت ها:

[۱] . تحریر نخست این مقاله د رفصلنامه حکمت و فلسفه، سال سوم شماره‌های دوم و سوم (شماره مسلسل ۱۰ و ۱۱)، بهمن ۱۳۸۶ به چاپ رسیده است. تحریر دیگری از آن در مجلد دوم فلسفه تحلیلی، با عنوان فلسفه تحلیلی و تحلیل فلسفی: مسائل، چشم انداز ها، کار برد ها. کتاب اخیر که به اهتمام انتشارات طرح نو مدتهاست برای چاپ آماده شده است اکنون ماه هاست که در انتظار دریافت اجازه انتشار از وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی قرار دارد.

[۲] . علی پایا، ملاحظاتی نقادانه در باره دو علم دینی و علم بومی، فصلنامه حکمت و فلسفه، سال سوم، شماره ۲و۳، تابستان و پاییز ۱۳۸۶، ص ۳۹-۷۷

[۳] . برگرفته از مقاله “علمی و تکنولوژیک بودن علوم انسانی” سخنرانی ارائه شده به وسیله حجت الاسام دکتر خسروپناه در جمع گروهی از محققان، تهران، اا اردیبهشت ۱۳۹۱.

*  منبع: درج نخست در  دو ماهنامه گفتمان الگو (شماره سوم خرداد ماه ۱۳۹۳)