دو فرهنگ؛ با نگاهی به آرای مصطفی ملکیان

 آرش جمشیدپور: دو نزاعِ دیگر در فضای علومِ انسانیِ جامعۀ ما وجود دارد که مرا سخت به یادِ مفهومِ «دو فرهنگِ» اسنو می‌اندازد: ۱. تقابلی که در حوزۀ علوم انسانی، بینِ اهالیِ دانشگاه و روشنفکرانِ خارج از دانشگاه وجود دارد؛ ۲. تقابلِ کسانی که در حوزۀ فلسفه‌های آنگلوساکسون کار می‌کنند، با آن‌هایی که در حوزۀ فلسفه‌های آلمانی و فرانسوی به…

 آرش جمشیدپور: دو نزاعِ دیگر در فضای علومِ انسانیِ جامعۀ ما وجود دارد که مرا سخت به یادِ مفهومِ «دو فرهنگِ» اسنو می‌اندازد: ۱. تقابلی که در حوزۀ علوم انسانی، بینِ اهالیِ دانشگاه و روشنفکرانِ خارج از دانشگاه وجود دارد؛ ۲. تقابلِ کسانی که در حوزۀ فلسفه‌های آنگلوساکسون کار می‌کنند، با آن‌هایی که در حوزۀ فلسفه‌های آلمانی و فرانسوی به مطالعه و پژوهش مشغول‌اند. طرفینِ تقابلِ اوّل چندان یکدیگر را برنمی‌تابند؛ دانشگاهی‌ها نوشته‌های روشنفکران را «ژورنالیستی» و «سطحی» می‌خوانند و روشنفکران هم دانشگاهیان را برج‌عاج‌نشینانی می‌دانند که به مسائل واقعی توجّه ندارند.

دو فرهنگ؛

با نگاهی به مصاحبۀ مصطفی ملکیان: «روشنفکر باید داور مردم باشد»

(بخش اوّل)

|آرش جمشید پور|

یک روز ما باید دریابیم که دشوار سخن گفتن هنر نیست، بلکه ساده سخن گفتن هنر است. مصطفی ملکیان

هیچ چیز آسان‌تر از دشوار نوشتن نیست. کارل پوپر

بدانید که چیزی را به راستی نفهمیده‌اید، مگر این که بتوانید آن را برای مادربرزگ‌تان توضیح دهید. آلبرت آینشتاین

چارلز پرسی اسنو، متفکّر انگلیسی، در مجموعه مقالاتی با عنوانِ دو فرهنگ و انقلاب علمی مسئله‌ای را طرح کرد که در اروپا و آمریکا غوغایی برانگیخت. لبّ کلامِ وی در این مقالات این بود که فرهنگ غربی به دو قلمروِ فکریِ کاملاً جدا از هم تقسیم شده است: اردوگاهِ دانشمندانِ علومِ طبیعی، و اردوگاهِ علمای علومِ انسانی. و از نظرِ اسنو، این دو گروه از درکِ متقابلِ یکدیگر عاجزند:

روشنفکرانِ اهلِ ادب در یک سوی طیف‌اند و در سوی دیگرِ طیف، دانشمندان، و برای آن که از متمایزترین دانشمندان نام بریم، بگذارید بگوییم فیزیک‌دانان. و بینِ این دو گروه، شکافی عمیق برخاسته از عدمِ درکِ متقابل ـ گهگاه (خصوصاً در میانِ جوان‌ها) دشمنی و نفرت، امّا بیشترِ این دشمنی‌ها و نفرت‌ها عالمانه نیست. آن‌ها تصویرِ کج و معوجِ عجیب و غریبی از هم دارند. رهیافت آن‌ها چنان متفاوت است که، حتّی در سطح عواطف هم، نمی‌توانند زمینۀ مشترکِ چندانی بیایند. (۱)

ردّ پای چنین انشعابی را در جامعۀ ما هم می‌توان یافت. اگر دانش‌آموزی باهوش و درس‌خوان، به جای تحصیل در رشته‌های علوم طبیعی و ریاضی، به تحصیل در رشته‌های علوم انسانی ادامه دهد، بارانِ سرزنش و ملامت است که بر سرش می‌بارد.

امّا فارغ از این، دو نزاعِ دیگر در فضای علومِ انسانیِ جامعۀ ما وجود دارد که مرا سخت به یادِ مفهومِ «دو فرهنگِ» اسنو می‌اندازد: ۱. تقابلی که در حوزۀ علوم انسانی، بینِ اهالیِ دانشگاه و روشنفکرانِ خارج از دانشگاه وجود دارد؛ ۲. تقابلِ کسانی که در حوزۀ فلسفه‌های آنگلوساکسون کار می‌کنند، با آن‌هایی که در حوزۀ فلسفه‌های آلمانی و فرانسوی به مطالعه و پژوهش مشغول‌اند. طرفینِ تقابلِ اوّل چندان یکدیگر را برنمی‌تابند؛ دانشگاهی‌ها نوشته‌های روشنفکران را «ژورنالیستی» و «سطحی» می‌خوانند و روشنفکران هم دانشگاهیان را برج‌عاج‌نشینانی می‌دانند که به مسائل واقعی توجّه ندارند. اختلاف در میانِ طرفینِ تقابلِ دوّم شدیدتر است. از نظرِ علاقه‌مندانِ فلسفه‌های آنلگوساکسون، بسیاری از ادّعاها و آرای فیلسوفانِ قارّه‌ای (یا پیروانِ ایرانیِ آن‌ها) پرت و پلا و مهمل، و در بهترین حالت، «شعر» است. علاقه‌مندان و پیگیرانِ فلسفه‌های قارّه‌ای هم معتقدند که فلاسفۀ تحلیلی (یا پیروانِ ایرانی‌شان) سطحی‌اندیش هستند و به مسائلِ انضمامی و تاریخی، و به تعبیری دیگر، اکنونی و این‌جایی، بی‌التفات‌اند. ما در این نوشتار فقط با تقابلِ دوّم سر و کار داریم.

آقای مصطفی ملکیان در مصاحبه‌ای با عنوانِ «روشنفکر باید داور مردم باشد» در بابِ مسائلِ متعدّدی سخن گفته است. در این‌جا فقط به سخنانِ آغازینِ ایشان در آن مصاحبه نظر دارم، یعنی به سخنانِ ایشان در باب دشوارگویی و دشوارنویسیِ برخی از روشنفکرانِ ایرانی:

من معتقدم اکثریت قریب به اتفاق روشنفکران ما حرف دهان خودشان را نمی‌فهمند. نمی‌فهمند دارند چه چیزی می‌گویند. یعنی اگر روشنفکر کنفرانس دارد و من گریبانش را گرفتم و گفتم همین جمله را که می‌گویی برایم معنایش کنید، می‌بینید که اگر اصرار بورزم کم‌کم می‌رسیم به اینکه خود او هم نمی‌داند. دارد مثل طوطی «آنچه استاد ازل گفت بگو می‌گوید». حالا «استاد ازل» وی ممکن است هر کسی باشد. من می‌گویم روشنفکر باید حرف دهن خودش را بفهمد. (۲)

آقای ملکیان در این مصاحبه از هیچ روشنفکر دشوارگو و دشوارنویسی نام نمی‌برد، امّا فهم این که منظور ایشان در کل چه کسانی هستند دشوار نیست. کافی است به مفاهیمی عطفِ توجّه کنیم که ایشان به باد انتقادشان می‌گیرد: «گفتمان» و «دالّ مرکزی». این‌ها مفاهیمِ برخی از فلسفه‌های قارّه‌ای هستند و شکّی نیست که کاربرانِ ایرانی‌شان هم روشنفکران و فلاسفۀ علاقه‌مند به فلسفۀ اروپای برّی‌اند.

همگی می‌دانیم که آقای ملکیان در طول سالیانی که در فضای فکری و فرهنگیِ کشورِ ما حضور داشته همواره بر ساده گفتن و ساده نوشتن، و احتراز از دشوارگویی و دشوارنویسی تأکید کرده است. در حقیقت، لُبِّ کلامِ آقای ملکیان متشکّل از دو ادّعا است (از این پس، فقط از لفظ «ساده‌گویی» استفاده می‌کنیم و مرادمان هم ساده گفتن است و هم ساده نوشتن):

۱. ساده‌گویی وظیفه‌ای اخلاقی است.
۲. برخی (یا به قولِ خودِ ملکیان، «اکثریّتِ») روشنفکرانِ ایرانی دشوارگو هستند.

آقای ملکیان در مواضعی دیگر، فیلسوفان و متفکّرانِ قارّه‌ای را هم دشوارگو دانسته است، و از همین رو، ادّعای دوّم را می‌توان به متفکّرانِ اروپای برّی هم تعمیم داد و آن را بدین صورت بازتقریر کرد:

بازتقریر ۲: برخی متفکّران و روشنفکرانِ ایرانی و اروپای برّی دشوارگو هستند.

اوّلی ادّعایی اخلاقی است و دوّمی ادّعایی ناظر به واقع. من شخصاً با ادّعای اوّل و بازتقریرِ ادّعای دوّم موافقم. امّا هدفِ من از این نوشته چیست؟ آیا می‌خواهم به تأییدِ صرفِ سخنانِ ملکیان قناعت کنم؟ حاشا و کلا. عمیقاً معتقدم که گفتگو نیازِ مبرمِ ما در همۀ سطوح فردی و اجتماعی است، خصوصاً گفتگو با مخالف. گفتگو غیر از تبادلِ اطّلاعات یا گپ زدن و تأییدِ یکدیگر است. به نظر من، منطقِ حاکم بر گفتگو همان است که کارل پوپر در جایی چنین توصیفش کرده است:

ممکن است من اشتباه کنم و حق با شما باشد، ولی اگر کوشش کنیم، امکان دارد به حقیقت نزدیک‌تر شویم. (۳)

پس، هدف من ایجادِ گفتگویی ثمربخش میانِ کسانی مثل ملکیان و روشنفکران و متفکّرانِ موردِ انتقادِ اوست. از این رو، پرسش من در این‌جا این است: متفکّران و روشنفکرانِ ایرانی یا غیرایرانی در پاسخ به دو مدّعای ملکیان (مدّعای اخلاقیِ اوّل و بازتقریرِ مدّعای دوّم) چه چیزی برای گفتن دارند؟ برای یافتنِ پاسخی بدین پرسش، باید با نمایندگانِ دیدگاه رقیب همراه شویم و با «همدلی» و اراده‌ای معطوف به فهمِ متقابل، به جهانِ ذهنیِ آنان راه یابیم و پاسخ‌های آن‌ها را حدس زنیم. من در ادامۀ این بخش از نوشتار (بخش اوّل)، و در بخش دوّم، به همین موضوع می‌پردازم.

پیش از ورود به بحث، دو مطلب را باید روشن کنیم: ۱. بر ساده‌گویی چه فایده‌ای مترتّب است؟ (و متقابلاً، دشوارگویی چه مضرّاتی دارد؟) ۲. مقصود از ساده‌گویی (و مفهومِ متقابلِ آن، دشوارگویی) چیست؟ در پاسخ به پرسش اوّل، به نظرم می‌رسد که ساده‌گویی دستکم از یک حیث، بسیار مهم است: تصوّر می‌کنم همگی در این مورد همنظر باشیم که نقدِ باورها، اعمال و نهادهای اجتماعی، برای بهبودِ زندگیِ فردی و اجتماعیِ ما ضروری است. همۀ افرادِ یک جامعه باید در برابرِ باورها و اعمال خود پاسخگو باشند و این سخن در موردِ نهادهای اجتماعی هم صادق است. از طرف دیگر، اوّلْ شرطِ نقدِ یک باور، فهمِ درستِ آن باور است. و فهمِ درستِ باورها در گروِ این است که آن باورها به زبانی تا حدّ ممکن روشن و واضح بیان شده باشند. بنابراین، امکانِ نقد (در تمامیِ اشکالِ آن) مشروط به صورت‌بندیِ روشنِ باورها و ادّعاهاست. طبیعی است که افرادِ دشوارگو نقد آرای خود را هم دشوار یا ناممکن می‌کنند. اگر ساده‌گویی فقط همین یک فایده، یعنی ممکن کردنِ نقّادی، را داشته باشد، باز هم آن قدر مهم است که همگی ساده‌گویی را وظیفۀ اخلاقیِ خود بدانیم. نکتۀ مهمّ دیگر این است که فایدۀ ساده‌گویی محدود به دانشگاه و کلاس‌های علوم انسانی نیست. استفاده از زبانِ پیراسته از ابهام و تعقید فوایدی بیش از آنچه تصوّر می‌شود دارد. و به قول ملکیان، برای سخن گفتن با مردم و حلّ مشکلات فرهنگی و اجتماعی باید به زبانی ساده و روشن سخن بگوییم. بنابراین، ساده‌گویی پیامدهای اجتماعی و فرهنگیِ گسترده‌تری دارد.

امّا می‌رسیم به پرسش دوّم: ساده‌گویی چیست؟ و چه مؤلّفه‌هایی دارد؟ و از طرف دیگر، دشوارگویی چه ویژگی‌هایی دارد؟ در پاسخ به این پرسش، هم می‌توانیم به ارائۀ تعریفِ مفهومی دست یازیم، و هم به ارائۀ تعریفِ مصداقی. در تعریفِ مفهومیِ دشوارگویی، می‌توانیم بگوییم که سخن دشوار سخنی است که دشواری‌اش از دو حیث است: از حیث مادّۀ مطلب و از حیثِ صورت و ساختارِ مطلب. مقصود از دشوارگویی از حیث مادّه، فی‌المثل این است که سخن دارای ابهام و ایهام باشد. مقصود از دشوارگویی از حیث صورت و ساختار این است که نثرِ کلام دارای غموض و تعقید باشد. این نوع دشواری می‌تواند عللِ متعدّدی داشته باشد: استفاده از جملاتِ بلندِ تو در تو که تجزیۀ کلام و یافتنِ مقدّمات و نتیجۀ آن را دشوار می‌کند، استفاده از مضافٌ الیه‌های متعدّد و … . من برای روشن‌تر شدنِ این تعریفِ مفهومی، دو متن را در این‌جا نقل می‌کنم:

این پراکسیس امروز چه نظری است که مؤدی به عمل امروز شده است و تمایلی به نظر ندارد. غفلت می‌آید این نظری که در عمل تمام شده. ممکن است خدای نکرده منتهی شود به صورتی که در طبس اتّفاق افتاد باید به هر حال به زبان توجّه شود و ان شا الله مسائل اساسی همه در مملکت ما به شرط و راهش طرح شود، دانشگاه‌های علوم انسانی و فلسفه بسته شود و دوباره باز شود (۴)

و این هم نمونۀ دوّم:

آشکارا می‌بینیم که هیچ تناظرِ دو‌صداییِ تک‌آوایی میانِ پیوندها یا بلندرتبه‌نویسیِ دلالت‌گرِ خطّی، که بسته به نویسنده است، و این کاتالیز ماشینیِ چندبعدیِ چندارجاعی نیست. تقارنِ مقیاس، قطع‌کنندگی خط‌های دیگر و ویژگی غیراستدلالی و بیمارگونۀ انبساط آن‌ها: همۀ این ابعاد ما را از منطق حدّ وسطِ محدوف بیرون می‌برند و ما را در طردِ باور به تقابل‌های دوگانۀ هستی‌شناختی، که پیشتر از آن انتقاد کردیم، تقویت می‌کنند. یک مجموعۀ گردآمدۀ ماشینی، با قطعاتِ گوناگونی که دارد، انسجام خود را با گذر از آستانه‌های هستی‌شناختی، آستانه‌های غیرخطّیِ برگشت‌ناپذیری، آستانه‌های مربوط به هستی‌شناسی و تکامل گروه‌ها، آستانه‌های خلّاقۀ دگرآفرینی و خودآفرینی استخراج می‌کند. مفهوم مقیاس نیازمند بسط و گسترش است تا تقارن‌های فرکتال را با اصلاحات هستی‌شناختی در نظر گیرد. (۵)

در این دو کتاب، که مشخّصات‌شان در یادداشت‌های شمارۀ ۴ و ۵ آمده است، می‌توانید انبوهی از چنین جملاتی بیابید. با نظری دقیق به همین دو نقل قول، می‌توان برخی ویژگی‌های نوشته‌های دشوار را استخراج کرد: ارتباطِ منطقیِ جملات در این نوع عبارات روشن نیست، جملاتْ بلند و نفس‌گیرند، انبوهی از اصطلاحاتِ نامتجانس بدون هیچ توضیحی در قالبِ صفت و موصوف یا مضافٌ الیه‌های متعدّد کنارِ هم قرار می‌گیرند و فهم متن را دشوار می‌کنند … . می‌دانم که بسیاری این عبارات را «یاوه» و «چرند» می‌نامند و به سادگی از کنارشان می‌گذرند. یا حتّی ممکن است نویسندگانِ چنین عباراتی را شارلاتان بدانند. امّا من نمی‌خواهم تا بدان‌جا پیش بروم. از نظرگاهِ مقصودی که در این نوشتار دنبال می‌کنیم، همین قدر کافی است که این عبارات را عباراتی دشوار بدانیم.

بسیار خوب، به دو ادّعایی که پیش از این طرح کردیم چه پاسخی می‌توان داد؟:

۱. ساده‌گویی وظیفه‌ای اخلاقی است (ادّعای اخلاقی).
۲. برخی متفکّران و روشنفکرانِ ایرانی و اروپای برّی دشوارگو هستند (ادّعای ناظر به واقع).

اگر فرض کنیم که مخالفانِ این دو ادّعا با تعریفِ ما از سخنِ دشوار موافقند، منطقاً چهار پاسخِ ممکن وجود خواهد داشت:

۱. ادّعای اوّل را پذیرفت و ادّعای دوّم را رد کرد.
۲. هر دو ادّعا را رد کرد.
۳. هر دو ادّعا را پذیرفت.
۴. ادّعای اوّل را رد کرد و ادّعای دوّم را پذیرفت.

گزینه‌های دوّم و چهارم چندان تفاوتی با هم ندارند. تلاش برای قبولاندنِ ادّعای دوّم به کسی که به الزامِ اخلاقیِ ساده‌گویی قائل نیست، کاری بیهوده است. در واقع، پذیرش یا ردّ ادّعای دوّم وقتی مهم می‌شود که ادّعای اخلاقیِ اوّل پذیرفته شده باشد. به همین خاطر، من با این دو گزینه یک معامله می‌کنم و جداگانه از آن‌ها بحث نمی‌کنم. حال اگر کسی یکی از این دو گزینۀ ۲ یا ۴ را اختیار کند و به الزامِ اخلاقیِ ساده‌گویی قائل نباشد چه می‌توان گفت؟ حقیقتش را بخواهید، من تا کنون ندیده‌ام که کسی به چنین الزامی قائل نباشد. به نظرم همه می‌پذیرند که تلاش برای بیانِ روشن و واضحِ باورها الزامی اخلاقی است. از این گذشته، با نظر به فایدۀ مهمّی که ساده‌گویی دارد (و زیانِ متناظرِ دشوارگویی)، چنین الزامِ اخلاقی تشدید می‌شود. پس، من این دو گزینه را کنار می‌گذارم.

گزینۀ اوّل چطور؟ چه اشکالی دارد کسی الزام اخلاقی را بپذیرد ولی منکر این شود که متفکّرانِ آلمانی و فرانسوی (و مدافعانِ ایرانیِ آن‌ها) دشوارگو هستند؟ این گزینه هم چندان پذیرفتنی به نظر نمی‌رسد. ظاهراً اجماع وجود دارد که فیلسوفانی چون راسل، مور، کواین، رورتی، کارنپ، پوپر، رشر و حتّی ویتگنشتاین، نثر روشن‌تری از فیلسوفانی چون هایدگر، هوسرل، دریدا، دلوز، لکان و بارت دارند. حتّی مدافعانِ فیلسوفانِ قاره‌ای هم به این مطلب اذعان دارند. آقای بهمن پازوکی که در دانشگاه فرایبورگ و نزد شاگردان هایدگر فلسفه خوانده است، در میزگردی «دربارۀ هایدگر پدیدارشناس» می‌گوید: «باید اقرار کنم که برای خودِ من فهمِ آثارِ متأخّرِ هایدگر بسیار مشکل است» (۶). آیا می‌توانید تصوّر کنید که کسی در آکسفورد، کمبریج یا هاروارد تحصیلِ فلسفه کند و بگوید که آثار فیلسوفانِ تحلیلیِ فوق‌الذّکر را نمی‌فهمد؟ در موردِ روشنفکرانِ ایرانی هم می‌توان گفت که فی‌المثل خودِ آقای ملکیان به زبانی بسیار پیراسته‌تر و روشن‌تر از دیگران سخن می‌گوید. به این ترتیب، فقط گزینۀ سه باقی مانده است.

ظاهراً گزینۀ ۳ گزینه‌ای است که هیچ یک از مدافعانِ فلسفه‌های دشوار سراغ آن نخواهد رفت. امّا طنز ماجرا این است که دقیقاً همین گزینه است که مدافعانِ فلسفه‌های دشوار به انحای مختلف بدان پناه می‌برند. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ کسانی که گزینۀ ۳ را اختیار می‌کنند، به نوعی هر دو ادّعای اخلاقی و ناظر به واقع را می‌پذیرند (بعداً توضیح می‌دهم که چرا از کلمۀ «به نوعی» استفاده کرده‌ام)، امّا می‌کوشند با طرح جوانب و حیثیّاتی دیگر، انتقاد را مرتفع کنند. در واقع، با چنین کوششی انتقاد را کمرنگ یا بی‌اثر می‌کنند. این بدان می‌ماند که کسی التزامِ اخلاقی به راست‌گویی را بپذیرد و نیز بپذیرد که شخص الف دروغ گفته است، امّا با طرح جوانب و حیثیّاتی دیگر بکوشد که بارِ خطای اخلاقی را از دوشِ شخصِ الف بردارد. می‌دانم که این گزینه هنوز برایتان روشن نیست و البتّه به شما حق می‌دهم. فقط بحث از نمونه‌های واقعی است که ما را به فهم دقیقِ چنین موضعی نزدیک می‌کند.

من از سه نمونۀ واقعی بحث می‌کنم. روشن است که در این‌جا هیچ نوع حصرِ منطقی در کار نیست. این‌ها نمونه‌هایی است که من در طولِ تأمّلاتم در باب این موضوع بدان‌ها برخورده‌ام. بنابراین، وجودِ مواضعِ دیگری از این نوع قابل‌تصوّر است. و اینک، نمونۀ اوّل (کلّ این عبارتِ بلند، در متن کتاب، عبارتی پیوسته و یک پاراگرافِ واحد است، امّا من جملات را جدا و شماره‌گذاری کرده‌ام تا تحلیل و نقد آسان‌تر شود):

۱. زبان، روش بیان یا سبک برای فیلسوفانی که مورد انتقاد پوپر قرار گرفته‌اند صرفاً «ابزار بیان نظریّات فلسفی» نیستند.
۲. هر کدام از آن‌ها [هیدگر، هگل، آدورنو و …] به شکلی باور داشتند که دستیابی به زبانی شفّاف که به طور کامل و دقیق معناها را بیان کند و با ابژه‌های جهان خارج یکی شود یا بازنمای دقیق آن‌ها گردد، ناممکن است و پندار کسانی که می‌خواهند به یاری سادگی بیان فاصلۀ رمزگان و مفهوم، و دوری مفهوم از واقعیّت را منکر شوند یا حتّی از آن بکاهند، باطل است.
۳. اگر زبان توضیحی هیوم، لاک، کانت و ویتگنشتاین را ساده‌انگارانه، زبان‌هایی شفّاف و بدون مسئله بیانگاریم و به طور کامل آن‌ها را قابل‌فهم بدانیم، و در کار خواندن متون فلسفی آنان به خود زبان‌شان نیاندیشیم، به اشتباه‌های بزرگی در شناخت اندیشه‌هایشان دچار می‌آییم. اگر زبان فلسفی و شیوۀ بیان و اسلوب نگارش هر یک از آنان را چونان مانعی پیش روی خود بیابیم و ناچار بارها بدان‌ها بیاندیشیم، و بکوشیم تا معضل‌های آن‌ها را درک کنیم، متوجّه خواهیم شد که مسئلۀ ما فقط به شناخت اندیشه‌های آنان خلاصه نمی‌شود بل به گونه‌ای هرمنوتیکی به «از آنِ خود کردنِ» متون دیگران و «انطباقِ» دستاورد زمانه‌ای دیگر با افق اندیشۀ روزگار خودمان مربوط می‌شود. این است که سبک‌ها و روش بیان‌های پیچیدۀ هیدگر، هگل و آدورنو موجدِ اندیشه‌های تازه‌ای برای ما می‌شوند.
۴. درست همین‌جا زبان سادۀ پوزیتیویست‌ها و پوپر که گویا به آرمان‌شان از زبان فلسفی نزدیک است، بسیار کم می‌آورد (۷).

این‌ها سخنان آقای بابک احمدی است در کتاب خاطرات ظلمت، دربارۀ سه اندیشه‌گر مکتب فرانکفورت، والتر بنیامین، ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو. می‌دانیم که پوپر مخالفِ سرسختِ دشوارنویسی بود و از این حیث با فیلسوفانی چون هگل، هایدگر و اعضای مکتب فرانکفورت میانۀ خوبی نداشت. آقای بابک احمدی در این فقره می‌کوشد به انتقادات پوپر پاسخ دهد. چنان که از عبارتِ منقول پیداست، آقای احمدی پیچیدگی زبانِ این فیلسوفان را می‌پذیرد، امّا می‌کوشد با طرح ابعادی دیگر نشان دهد که این دشواری ظاهراً ایرادی محسوب نمی‌شود. من سخنان ایشان را بند به بند بررسی می‌کنم.

۱. تفسیر من از این بند این است که زبان و سبک از نظر فیلسوفانِ مورد انتقادِ پوپر صرفاً «ابزارِ بیانِ نظریّاتِ فلسفی» نیستند و در نتیجه صرفاً ابزاری در خدمتِ جستجوی حقیقت و نیل بدان نیستند تا بتوان بدان‌ها خرده گرفت که چنین زبان و سبکِ بیانی مانع از آشکار شدنِ حقیقت می‌شود. نه، زبان و سبک می‌توانند کارکردهای دیگری هم داشته باشند. امّا متأسّفانه آقای احمدی توضیح نمی‌دهد که آن اهدافِ دیگر که زبان و سبکِ بیان می‌توانند ابزارِ نیل بدان‌ها باشند چیستند. در غیابِ چنین توضیحی، داوریِ قاطع در بابِ بندِ اوّل منتفی است. لاجرم، سراغ بند دوّم می‌رویم.

۲. پوپر نگفته است که «دستیابی به زبانی شفّاف که به طور کامل و دقیق معناها را بیان کند و با ابژه‌های جهان خارج یکی شود» ممکن است. شاهدِ ما عبارتی است از کتابِ اسطورۀ چارچوبِ پوپر: «من با نقد کواین از نظریۀ موزه‌ای یا «باغ وحشی» دربارۀ معانی واژه‌ها کاملاً موافقم. این نظریّه دایر بر این است که عالم یک موزه است که در آن اشیایی همراه با نوشته‌های توضیحی در زیر هر یک به نمایش گذاشته شده‌اند. این اشیا، مرجعِ اشارۀ روشن و بدون ابهام نوشته‌هایی است که در موزه قرار دارد. امّا این امکان وجود دارد که موزه‌های مختلفی وجود داشته باشد و ربط محتوای هر شیءِ به نمایش درآمده ممکن است به تاریخ بستگی داشته باشد» (۸). این نقل قول نشان می‌دهد که پوپر، کواین و دیگر فیلسوفان تحلیلی به چنین تصوّری از زبان اعتقاد ندارند. امّا گویی آقای احمدی به تعبیرِ مصطلح و رایج، صفر و یکی می‌اندیشد: یا باید دستیابی به «زبانی شفّاف» با آن ویژگی‌ها ممکن باشد، یا اگر ممکن نباشد، در آن صورت، همۀ نثرها در یک ترازند، و فی‌المثل تفاوتی بین زبان راسل با هایدگر، و زبان مور با دریدا نیست. امّا همۀ سخن در این است که عدمِ امکانِ رسیدن به «زبانی شفّاف» با آن ویژگی‌ها بدان معنا نیست که هیچ حدّی از ساده‌گویی و روشن‌نویسی ممکن نیست و لذا اصلاً باید آرمانِ ساده‌گویی را رها کرد. برعکس، متون و زبان‌هایی ساده‌تر و پیراسته‌تر ممکن است و ما در فلسفۀ آنگلوساکسون چنین متون و زبان‌هایی را می‌یابیم.

۳. از نظر آقای احمدی، مسئلۀ ما فقط شناخت اندیشه‌های هیوم و لاک و کانت نیست، در نتیجه نباید زبانِ آنان را وسیله و ابزارِ صرف بدانیم، بلکه باید با اندیشیدن به خودِ زبان آن‌ها، متون‌شان را از آنِ خود کنیم و دستاوردشان را با افق زمانۀ خود پیوند زنیم. ظاهراً منظورِ ایشان این است که اگر ما فقط قصدِ شناختِ آرای این فیلسوفان را داشتیم، می‌شد بر آنان خرده گرفت که چرا با چنین زبان و بیانِ دشواری کارِ ما را در شناختِ اندیشه‌هایشان دشوار کرده‌اند، امّا موضوع این است که ما هدف دیگری هم داریم و آن «انطباقِ» دستاوردِ آنان با افقِ روزگارِ خودمان است، و در نیلِ به این هدف، زبانِ دشوارِ این فیلسوفان و «سبک‌ها و روش بیان‌های پیچیدۀ» آن‌ها «موجدِ اندیشه‌های تازه‌ای برای ما می‌شوند». امّا به راستی چه ارتباطی هست بین زبانِ دشوار و سبک‌ها و روش بیان‌های پیچیدۀ این فیلسوفان از یک سو، و امکان انطباقِ دستاوردِ آنان با اوضاع و احوالِ خود از سوی دیگر؟ آیا فیلسوفانی چون رالز، رورتی، پوپر و راسل که به زبانی ساده‌تر نوشته‌اند، ما را از «از آن خود کردنِ» متون‌شان بازداشته‌اند؟ آیا استفادۀ این فیلسوفان از زبانی ساده‌تر و بی‌تعقیدتر مانع از آن می‌شود که دستاوردِ آن‌ها را جذب و هضم کنیم؟ راستش را بخواهید من هیچ نوع ارتباطِ منطقی بین جملاتِ بند سه نمی‌بینم. آقای احمدی هیچ توضیحی نمی‌دهد که چگونه زبانِ دشوار و سبک و روشِ بیانِ پیچیده می‌توانند موجدِ اندیشه‌های تازه‌ای برای ما شوند. آخِر مگر نه این است که برای جذب و هضمِ اندیشه‌ها باید آن‌ها را فهمید، و مگر نه این است که زبان دشوار و پیچیدۀ یک اثر، جذب و از آنِ خود کردنش را مشکل می‌کند؟ شاید آقای احمدی بگوید که ما باید «ناچار بارها بدانها بیاندیشیم و بکوشیم تا معضل‌های آن‌ها را درک کنیم» تا از آن پس بتوانیم اندیشه‌هایشان را جذب و از آنِ خود کنیم. امّا اگر قرار باشد بعد از «بارها» اندیشیدن به این متونِ دشوار و پیچیده به همان جایی برسیم که در صورتِ ساده و روشن بودن‌شان می‌رسیدیم، در آن صورت، اصلاً دشوار و پیچیده بودنِ این متون چه فایده‌ای دارد؟ و موجدِ چه ثمره و اندیشۀ تازه‌ای می‌شود که زبانِ ساده و پیراسته از به بار آوردنش عاجز است؟

۴. در مورد بند چهارم سخن خاصّی ندارم، چون اصلاً نمی‌دانم زبان سادۀ پوزیتیویست‌ها و پوپر از چه چیزی «بسیار کم می‌آورد».
بد نیست فقراتی دیگر از کتاب خاطرات ظلمت را هم بررسی کنیم. آقای احمدی در جایی از کتاب می‌نویسد: «او [آدورنو] یک بار فلسفۀ هایدگر را فلسفه‌ای خواند که موضوع بحثش معلوم نیست و خود او نیز نمی‌داند که دربارۀ چه چیز صحبت می‌کند» (۹). از این فقره معلوم می‌شود که آدورنو هم انتقاداتی شبیهِ انتقاداتِ پوپر به هایدگر را مطرح کرده است. البتّه آقای احمدی دربارۀ این سخنِ آدورنو داوری نمی‌کند. ظاهراً آن موضع‌گیری در برابرِ پوپر، ایشان را از تأییدِ حرفِ آدورنو بازداشته است. وی در جایی دیگر می‌نویسد: «… هیچ روشن نیست که آدورنو به چه چیزهایی می‌گفت علم و تکنولوژی؟ با این که او در مورد موقعیّت مدرن علم و تکنولوژی بسیار نوشت، امّا باز به دقّت معلوم نیست که مقصودش چه بود؟ … اندیشۀ آدورنو نه پایه‌ای هستی‌شناسانه داشت و نه همچون مورد هابرماس از «خرد ارتباطی» در برابر خرد ابزاری دفاع می‌کرد. به همین دلیل شگفت‌انگیز نیست که مبنای کارش ناروشن باقی بماند» (۱۰). برای ما هم «به دقّت معلوم نیست» که آیا نامعلوم بودنِ نظر آدورنو دربارۀ علم و تکنولوژی و «ناروشن» بودنِ مبنای کار او، از نظرِ آقای احمدی ایراد محسوب می‌شود یا نه؟ پاسخِ مثبت به این پرسش با نقل قولِ بلندِ فوق‌الذّکر قابل‌جمع نیست، و پاسخِ منفی به آن هم چندان دلگرم‌کننده به نظر نمی‌رسد. شاید از همین روست که آقای احمدی در این مورد هم داوریِ صریحی نمی‌کند. (چه می‌دانیم؟! شاید هم نامعلوم و «ناروشن» بودنِ آرای آدورنو دربارۀ علم و تکنولوژی موجدِ اندیشه‌های تازه‌ای برای آقای احمدی شده باشد.)

نتیجه‌گیریِ من این است که سخنانِ آقای احمدی در توجیه دشوارنویسی چندان استوار نیست، صرفنظر از این که خودِ همین سخنان هم آن قدر پیچیدگی دارد که داوریِ قاطع در موردشان آسان نیست. از این حیث، من گرفتارِ همان مشکلی هستم که در بحث از فایدۀ ساده‌گویی گفتم: نوشته‌های دشوار، نقد را هم ممتنع یا دشوار می‌کنند.

می‌دانم که پرسش‌هایی را مسکوت گذاشته‌ام. امّا بخشِ اوّل نوشتار تا همین‌جا هم بیش از حد طولانی شده است. بحث از این پرسش‌ها و بحث از دو نمونۀ واقعیِ دیگر را به بخشِ دوّم موکول می‌کنیم.

یادداشت‌ها

۱. Snow,C.P. 1961. The Two Cultures and The Scientific Revolution. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 4-5.
۲. در مصاحبۀ «روشنفکر باید داور مردم باشد»، مندرج در سالنامۀ روزنامۀ اعتماد، ۲۴ اسفند ۱۳۹۲.
۳. پوپر، کارل، جامعۀ باز و دشمنان آن، ترجمۀ عزّت‌اللّه فولادوند، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۴ جلدی، ۱۳۶۹. ج چهارم، ص ۱۰۶۱.
۴. فردید، سید احمد، دیدار فرهی و فتوحات آخر الزّمان، به کوشش محمّد مددپور، تهران: مؤسّسۀ فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر، ۱۳۸۱. ص ۱۱۲.
۵. سوکال، آلن و ژان برک مونت، یاوه‌های مد روز، کاربرد نادرست علم در گفتار روشنفکران پسامدرن، ترجمۀ جلال حسینی، تهران: نشر بازتاب نگار، ۱۳۸۴. ص ۱۸۲.
۶. روزنامۀ شرق، مورّخ ۴ خرداد ۱۳۹۳، «دربارۀ هایدگر پدیدارشناس»، میزگردی با حضور پرویز ضیا شهابی، و بهمن پازوکی، ص ۸.
۷. احمدی، بابک، خاطرات ظلمت، دربارۀ سه اندیشه‌گرِ مکتب فرانکفورت، والتر بنیامین، ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو، تهران: نشر مرکز، چ دوم، ۱۳۷۹. صص ۲۰۰ـ۱۹۹.
۸. پوپر، کارل، اسطورۀ چارچوب، در دفاع از علم و عقلانیّت، ترجمۀ علی پایا، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹. ص ۱۱۴. دوست عزیزم مرتضی نوری این نکته را به من تذکّر داد که چه بسا توضیحِ پوپر در موردِ نظریّۀ موزه‌ایِ معنا نادرست باشد، چرا که در این نظریّه، ذهن است که به صورتِ موزه تصویر می‌شود، و معانیْ اشیای این موزه و الفاظْ برچسب‌های آن‌ها تصوّر می‌شوند. با این همه، روشن است که این مطلب تأثیری بر صحّتِ سخنِ ما در بند ۲ نمی‌گذارد.
۹. ص ۲۳۵.
۱۰. ص ۲۳۷.

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x