آیا در اخلاقی زیستن، نیاز به متخصص داریم یا نه؟/ گزارش

خودخواهی عرفانی و دگرخواهی اخلاقی

سید حسن اسلامی
استاد دانشگاه ادیان و مذاهب

عنوان بحث من «خودخواهی عرفانی و دگرخواهی اخلاقی: بررسی نقدها» است که با اشاره به دو داستان بحث خود را آغاز می‌کنم. آلبرت شوایتزر، الهی‌دان، دین‌شناس و مردم دوست و برنده جایزه نوبل صلح، هنگام حرکت بر قایق در رودی در آفریقا با مشاهده چهار اسب آبی و فرزندان‌شان که در ساحل راه می‌رفتند، ناگهان به مفهوم «حرمت زندگی»
(the reverence for life) دست یافت. به گفته وی، هرگز پیش‌تر درباره این مفهوم نیندیشیده بود. اما در پی این مواجهه، به این مفهوم رسید و دریافت که هر موجودی «اراده زیستن دارد» و باید به این خواسته احترام گذاشت. این تجربه نقطه عزیمت او در طرح اخلاقی وی شد که بر اساس آن بنیاد اخلاق همین احترام گذاشتن به زندگی، در همه جلوه‌های آن است. داستان دوم در سنت اسلامی می‌گذرد و طبق آن فضیل عیاض که راهزن بود، با شنیدن این آیه دگرگون شد و زندگی پیشین خود را رها و از گذشته خویش توبه کرد: «أَلَمْ یأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکرِ‌الله…؛ آیا هنگام آن نرسیده است که کسانی که ایمان آورده‌اند، دل‌های‌شان به یاد خدا خاشع گردد؟» این دست تجارب عرفانی و معنوی، از نظر عارفان بنیاد شناخت و رفتار اخلاقی است. در پی تجربه عرفانی، عارفان ناگهان با حقیقتی یکدست روبه‌رو می‌شوند و کل عالم را به هم پیوسته و مرتبط می‌بینند. به نوشته استیس، در کتاب عرفان و فلسفه، تجربه عرفانی بنیاد فهم، معرفت و عمل اخلاقی است و تجربه عرفانی و یکی دیدن و دانستن هستی سرچشمه کردار اخلاقی به شمار می‌رود. جدا انگاشتن نفوس موجب خودپرستی و خودخواهی می‌شود. اما انسانی که تجربه اتحاد را از سر گذرانده است، همه مخلوقات را بخشی از آن «واحد» می‌داند و به همه عشق می‌ورزد. بدین ترتیب، به تعبیر استیس: «ارزش‌های اخلاقی از تجربه عرفانی برمی‌خیزند و این تجربه به واحد یا نفس کلی راه می‌برد که اصل و اساس جهان است.» این شهود عرفانی، عارفان را از منیت، خودگروی و خودمحوری آزاد می‌کند و آنان را به دگرخواهی و شفقت بر خلق فرا می‌خواند. در نتیجه، تجربه عرفانی خاستگاه رفتار اخلاقی به شمار می‌رود. در این جا مقصود دفاع از عرفان یا تایید این نکته نیست، بحث در آن است که از منظر عرفانی، تنها یا مهم‌ترین سرچشمه اخلاق همین تجربه وحدانی یا شهود «واحد» یا تجلی خداوند در همه موجودات عالم از عالی و دانی است.

ایثار و شفقت بر خلق؛ گوهر تصوف

به همین سبب، غالب متون عرفانی بر اهمیت ایثار تاکید می‌کنند و گاه گوهر تصوف را همین ایثار و شفقت بر خلق می‌دانند. برای مثال، خواجه عبداالله انصاری، در این‌باره می‌نویسد: «سخنگویان این علم بر این نکته اتفاق نظر دارند که تصوف همان اخلاق است و گوهر آن بر یک مدار می‌چرخد و آن گستردن نیکی و خودداری از بدی است و این اخلاق سه درجه دارد: درجه نخست آنکه جایگاه مردم را بشناسی و بدانی که به سرنوشت خود وابسته‌اند و در محدوده توان خود زندانی و به حکم الهی وابسته‌اند. در نتیجه، از این شناخت سه فایده به دست می‌آوری: ایمنی خلق، حتی سگان، از تو و محبت خلق به تو و رستگاری خلق به دست تو». ابن سینا نیز در نمط نهم از اشارات و تنبیهات خود، از منش و رفتار اخلاقی عارفان و برابر بودن همه مردم در نظرشان این‌گونه سخن می‌گوید: «عارف شادان و خنده رو و گشوده خاطر است و از سر تواضع خردگان را همچون بزرگان بزرگ می‌دارد و از دیدن گمنامان چون ناموران شاد می‌شود. چرا شاد نباشد، حال آنکه با حق شاد است و در همه چیز حق را می‌بیند و چرا برابر نشمارد، حال آنکه همه نزدش برابرند و مشمول رحمت گرچه مشغول به باطل هستند. » همچنین خواجه عبدالله انصاری، در منازل السائرین خود، یکی از منازل سلوک را ایثار و فداکاری می‌داند و در باب آن می‌نویسد: «ایثار سه درجه دارد: نخستین درجه آن است که دیگران را تا جایی که دین تو را تباه نسازد، راهت را نبندد یا وقتت را تباه نکند، بر خود مقدم بداری. این کار به سه کار حاصل می‌شود: بزرگ شمردن حقوق دیگران، بیزاری از خست و شیفتگی به مکارم اخلاق.»

در برابر این منش و مدعای عرفانی، در طول تاریخ عرفا در معرض نقدهای متعددی قرار داشتند و منتقدان بسیاری در گستره تاریخ بر آنها تاخته‌اند. منتقدان عارفان و عرفان را در چهار گروه کلی می‌توان گنجاند: فقیهان، فلاسفه، عارفان و متفکران اجتماعی جدید. کهن‌ترین منتقدان عرفا فقها بوده‌اند که در مواردی آنها را به ترک شریعت یا سهل‌انگاری در انجام وظایف شرعی متهم می‌کرده‌اند. فلاسفه نیز گاه آنها را به عقل‌ستیزی یا بی‌اعتبار شمردن عقل متهم کرده و برای کشف و شهود عرفانی آنها نیز اعتباری اندک قایل شده‌اند. گروه سوم از منتقدان عرفان، خود عارفان بزرگ بوده‌اند که بر سوءاستفاده برخی عرفا، یا عارف‌نمایان و سبک شمردن شریعت از سوی آنها تاخته‌اند. برای مثال، ابوالقاسم قشیری در مقدمه‌ الرساله القشریه بر گذشته دریغ می‌خورد و سخن از بی‌رسمی برخی عارف نمایان به میان می‌آورد. با این حال، امروزه شاهد منتقدانی از سنخ دیگر هستیم که متاثر از فضای زمانه مدرن و تحت‌تاثیر مفاهیم تازه حقوق بشری و نگرش برابرانگارانه یا اگالیتاریانیستی، عارفان را به بی‌عملی و بی‌توجهی به مسائل زمانه و خودخواهی متهم می‌کنند. آنان عرفان را توجیه‌گر حاکمان غاصب معرفی می‌کنند و بر کسانی چون مولانا می‌تازند که در زمانه حمله مغول به جای اقدام سیاسی و دعوت مردم «به مشارکت در حکومت» به سماع می‌پرداختند. این نقد و کاویدن ابعاد آن نشان می‌دهد که این دست نقدها به دلیل بی‌توجهی به زمانه مولانا و چیرگی معیارهای مدرن بر آن نادرست است و از انصاف و معرفت به دور.