جزم‌‌اندیشی‌‌هایِ نافیلسوفِ خشمگین

| مهدی فاموری |

گفتگویی مکتوب با «انجمن کتاب و اندیشۀ هرمس شیراز» (نسخۀ ویراسته)، پاییز ۱۴۰۱

نظر کلیتان دربارۀ نظام فکری آرامش دوستدار چیست؟

پاسخ: آن مرحوم را متفکر و اندیشمندی جدی نمی‌‌دانم. معمولا در آثارش فضای سخن را چندان تیره و تار می‌‌کند که اندیشیدن برای خودش نیز سخت می‌‌شود. او پیش‌‌فرض‌‌های جزمی پرشمار دارد و این پیش‌‌فرض‌‌ها، آنگاه که با خشم و غرض سیاسی آلوده می‌‌شوند، مانع روشن‌‌اندیشی می‌‌گردند.

اما این سخن برخلاف نگاه برخی است که او را حتی تنها فیلسوف واقعی ایران می‌‌شمرند.

من نمی‌‌دانم این «برخی» چه کسانی‌‌اند اما می‌‌توانم برای شما از لغزش‌‌های پرشمار آرامش دوستدار در آثارش و در راهِ اندیشیدن مثال‌‌ها به دست دهم. بگذارید از کتاب نامدارش «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» چند شاهد بیاورم. می‌‌کوشم این نمونه‌‌ها از بخش‌‌های مهم کتاب او باشند.

1. وی در مقدمۀ کتاب «امتناع …» در توضیح معنای اندیشیدن آورده‌‌است: «اندیشیدن کوششی است ذهنی، و نه هرگز خالی از حس، برای جستجو و یافتن پرسش‌‌ها و بغرنج‌‌ها و به دست آوردن پاسخ‌‌های آنها با حداکثر نیرویی خویش‌‌ساخته، …» (۱۸)

وقتی او می‌‌گوید اندیشیدن «کوششی است ذهنی»، نقطۀ مقابل تعریف وی چیست؟ کوشش جسمی و عینی؟! اگر اینگونه است، اساساً کسی هست که باور داشته باشد اندیشیدن کوششی است جسمی و عینی؟! پاسخ روشن است: نه. به واقع او به جای «کوشش عقلانی»، به خطا از تعبیر «کوشش ذهنی» استفاده کرده. به همین روال، افزودۀ «و نه هرگز خالی از حس» نیز در بُن خالی از لغزش نیست. گویا این تعبیر یعنی «چندان خالی از حس نیست». بدین معنا این تعبیر غلط است اگر حس را چونان ابزار دریافت به کار برده‌‌باشد زیرا هیچ عقلانیتی از ابزار بی‌‌نیاز نیست (تا دیگر نیاز باشد بر قید «و نه هرگز» تاکید کند). و ناقص است اگر مرادش از حس، احساس و عاطفه باشد زیرا هیچ عقلانیتی مطلقا از احساس، شهود و عاطفه نه تنها بی‌‌نیاز که جدا و مستقل نیست. اصلا عقلانیت‌‌ها خود در مرتبۀ نخست انواعی از احساس و شهودند و در مراتب سپسین می‌‌کوشند این شهودها را به تحلیل درآورند.

تأکید بر خویش‌‌ساختگیِ حداکثری نیز که اساسا نمودار خودبنیادی و توهم امکان خودسازی جدای از سلوک وجودی و وجودشناسانه است.

2. در همان پیش‌‌گفتار در حاشیۀ عنوانِ «عارف انسانی یک‌‌بُعدی یا حتی بی‌‌بُعد است» آورده‌‌است:

 «هیچ‌‌گاه مُجاز نیستیم این را آنی از نظر دور بداریم که شناختن، چه ناظر بر ما و چه ناظر بر جز ما، همواره شرطش فاصله گرفتن با آن چیزی است که می‌‌خواهیم بشناسیم. برای ملموس کردن این روال در خویش‌‌شناسی فرهنگی می‌‌شود مثالی وارونه برای آن آورد. یعنی نشان داد که چگونه تیپ خاصی از یکی از بُعدهای فرهنگی ما قادر به شناسایی خودش نیست، اما ما در صورتی که از آن بُعد نباشیم، می توانیم او را بشناسیم: هر عارفی طبعا عارفانه می‌‌زید، اما نمی‌‌داند عرفان چیست به مجرد آنکه عرفان موضوع شناخت شود. برای آنکه عارف کسی است که در عرفان، در اینجا یعنی موضوع شناخت برای ما، تحلیل رفته باشد. عارف کسی است یک‌‌بُعدی که به هیچ قیمتی نمی‌‌تواند خود عرفانی‌‌اش را بشناسد. چون عارف واقعی نه «خود» دارد، نه وسیله‌‌ای برای «بی‌‌خود» شدن می‌‌خواهد و نه هیچگاه خالی از هدفی است که او را وجوداً  می‌‌سازد. به محض آنکه بخواهد خودش را از این هدف، با این هدف را از «خودش»، جدا سازد، دیگر از او چون عارف چیزی باقی نمی‌‌ماند تا شناخته شود. خود عارفان به اندازۀ کافی و حتا بیش از اندازۀ کافی این را که حسب حالشان باشد گفته‌‌اند…» (۲۱).

از سبکش شروع کنیم. در سطر اول، او می‌‌توانست به سادگی، به جای «هیچ‌‌گاه مُجاز نیستیم این را آنی از نظر دور بداریم که شناختن…» بگوید: «هیچ‌‌گاه نباید از نظر دور بداریم که شناختن…». این فقط یک تفاوت ساده در نثر و سبکِ نوشتن نیست. بلکه نشان از پیچیدگیِ نالازم و ابهام‌‌آلودِ ذهن او دارد که کلام را درخود گره‌‌خورده و با خود درگیر می‌‌نماید و از امکانِ اندیشیدنِ روشن باز می‌‌دارد. از این خوددرگیری‌‌ها و در خود پیچیدن‌‌های بیهوده در نثر و سبکِ آرامش دوستدار فراوان و بسیار فراوان می‌‌توان یافت.

دیگر آنکه به هیچ روی پیدا نیست که خواستِ دوستدار از «یک‌‌بُعدی» بودن عارف چیست؟ آیا این که عرفان «ابژه‌‌ای» برای عارف نیست به معنی یک‌‌بُعدی بودن عارف است؟! وآنگهی این گزاره که «عارف واقعی نه «خود» دارد، نه وسیله‌‌ای برای «بی‌‌خود» شدن می‌‌خواهد» به راستی به چه معناست؟ آیا مراد دوستدار  همان نفیِ خود و خودیی است که عرفا ستایشگرِ آن‌‌اند؟ مراد او گویا همین است و این از جملۀ آخر بند هویداست. اما آیا دوستدار نمی‌‌داند آن خودی که عارفان در پیِ رهیدنِ از اویند، هیچ نیست جز رهایی از صفاتِ مذمومِ بشری (التعریفات، ۷۳) و زدنِ ریشه‌‌های آن صفات و به تعبیری بهتر، رَستن از خودِ دانی به سوی خودهایِ عالی و عالی‌‌تر و الهی‌‌تر؟

3.  در همان پیش‌‌گفتار در حاشیۀ عنوانِ «تعارض‌‌های ظاهری» آمده‌‌است:

«نسل من و نسل پیش از آن، اگر غافل و بی‌‌خبر نبوده باشد، به خوبی می‌‌داند که جاهل‌‌ها در زمان خود همه سال عرق می‌‌خوردند به جز ماه‌‌های رمضان و محرم. در ماه محرم با جامۀ سیاه سینه می‌‌زدند و طبیعتا شهرنو نمی‌‌رفتند، یا از نشمه‌‌هاشان دوری می‌‌گزیدند. مشابه زنانۀ این کار را خود روسپی‌‌ها می‌‌کردند، از جمله رفتن به قم و آب توبه به سر ریختن که منبع درآمد خوبی برای طلبه‌‌ها می‌‌شد. اما اظهار نظری خام‌‌تر، یا بدمنشانه‌‌تر، یا مزورانه‌‌تر و موذیانه‌‌تر از این نمی‌‌توان کرد که ایمان جاهل‌‌ها یا روسپی‌‌ها به دینشان اسلام سست‌‌تر و ناصمیمانه‌‌تر بوده است تا ایمان یک مسلمان متعارف، چه رسد به ایمان یک مسلمان حرفه‌‌ای. حقیقت درست برعکس این است. این را که در هیچ دروغ و فریبکاری و ترفندی کسی نمی‌‌تواند حریف مسلمان حرفه‌‌ای شود، حافظ به اندازۀ کافی نشان داده است و ما دلباختگان لسان‌‌الغیب نزدیک به هشت سده پس از او، درستی شناخت او را با تاریخی ساختن جهالتمان ثابت کردیم: با پیشی جُستن بر یکدیگر در استقبال از دینداران حرفه‌‌ای و گشودن درِ دانشگاه‌‌هامان به رویشان، که بی‌‌درنگ به حکم همان‌‌ها بسته و مُهر و موم شد.» (۲۶)

آیا این سخن و امثال آن که در نوشته‌‌های آرامش دوستدار فراوان است، در بُن، شایستۀ نگریستن‌‌اند؟ انصاف‌‌ورزی، دوری از دشمنایگی و غرض‌‌ورزی نخستین ویژگی یک اندیشمند است. کلی‌‌گوییِ وحشتناک و توهین‌‌آمیزی این چنین که ایمانِ یک مسلمانِ متعارف از ایمانِ یک روسپی غیرصمیمانه‌‌تر و غیراصیل‌‌تر است، نه تنها مستندی ندارد و قابلِ اثبات نیست که بسیار شرم‌‌آور است. حال چگونه می‌‌توان چنین کسی با این سطح تحلیل را فیلسوف و آن هم تنها فیلسوفِ ایرانی دانست؟  لابد این هم از شعبده‌‌کاری‌‌های جماعتی است که گُنده‌‌گویی و مخالف‌‌خوانی (آن هم از گونۀ لاتی‌‌اش) را با فلسفه‌‌ورزی اشتباه می‌‌گیرند.

4. در همین متن در حاشیۀ عنوان «اِشکالِ بی‌‌تمدنی» آمده‌‌است:

«اِشکال اخص دین اسلام با هنر و موسیقی در بی‌‌تمدنی محضش نیز هست. از دینی که هنر نداشته و ندیده چگونه می‌‌توان انتظار حس استتیک داشت، برای همه چیز، اما به هر سان برای هنر و موسیقی. این که اسلام نمی‌‌توانسته بویی از هنر برده باشد، و به جوانه‌‌های آفرینندگی بر سر راه و در قلمروی خود با بدویت سلطه‌‌طلب و تنگدستی جبلی‌‌اش آسیب نرساند، از طبیعت بی فرهنگش برمی‌‌خیزد. مدل برهنه اعم از زن و مرد جزو الفبای هنر نقاشی یا مجسمه‌‌سازی برای نوآموزان و انگیزه‌‌ای هربار نو بر مجربان در این هنر است. چنین مدل‌‌هایی را باید شاگردان ساعت‌‌ها و بارها دیده باشند و از موضع‌‌های مختلف آنها را در وضع‌‌های گوناگون نقاشی یا مجسمه‌‌سازی کرده باشند. با تخیل صرف تصویر برهنه کشیدن یا مجسمۀ برهنه ساختن مثل این است که کسی بخواهد در خواب یا خشکی شنا یاد بگیرد. چنین مانعی فقط یکی از هزاران بعد منهدم کننده و مخرب در فرهنگ دینی ماست. عکسش حتا برای ما تصویرپذیر هم نیست. اعتیاد هزار و دویست سالۀ ما به اسلام مانع از این می‌‌شود که ما تخریب انسانیت زنانه و مردانه را در اسلام اصلا احساس کنیم. مگر اسلام از زن و مرد چه ساخته است!؟ ماشین لذت‌‌بخش جنسی و آبستن‌‌شوندگی از زن و ماشین تمتع جنسی و آبستن‌‌کنندگی از مرد. و معنایش چیست؟ این است که اسلام تمام شخصیت زن و مرد را در مناسبت متقابلشان به این دو ماشین منفعل و فعال یا خادم و مخدوم کاهش داده است» (۳۰).

در این متن دستکم چند لغزش بنیادین دیده می‌‌شود:

 اولا در هر حال و با هر نگره‌‌ای، در هنگامِ سخن از یک پدیدارِ تاریخی، باید به لایه‌‌های گوناگون ظهور و بروز آن که رنگی محیطی و تاریخی دارد، نگریست. بدین ترتیب، در سطرِ اولِ این سخن، به جای «دینی که هنر نداشته» باید از تعبیر «دینی که در محیطی عاری از هنر ظهور کرده» استفاده می‌‌کرد (هرچند محیطِ عربی در همان دوره، در هنرِ شعر بسیار بارآور بوده و خودِ قرآن نیز نمونه‌‌ای درخشان از هنرِ ادبی است)؛ ورنه این از بدیهیات است که فرهنگ اسلامی در تاریخ خویش، در گسترشِ تاریخیِ خود در ادوارِ سپسین، سرچشمۀ زایندۀ هنرهایی جدی چون معماری مساجد، تذهیب، خوشنویسی، میناکاری، موسیقی عرفانی و جز این بوده‌‌است. همۀ این هنرها در سرزمین‌‌های مسلمانان دارای روحی عمیقا اسلامی‌‌اند. پس آرامش دوستدار در کلی‌‌گویی خود بر خطاست. این قدر هست که بسترِ عربیِ زایشِ اسلام از هنر به دور بوده و این البته در برخی لایه‌‌های تاریخیِ اسلام، خاصه لایه‌‌های فقهی آن در دازای تاریخ، اثری منفی داشته است؛ لیکن این تمامتِ هویتِ این فرهنگ نیست و اگرچه سویۀ منفی این بی‌‌هنری و بی‌‌فرهنگی در نزد برخی جریان‌‌های دینی ظاهرگرا و سلفی به شدت محفوظ مانده، سویۀ بارآور هنر و فرهنگ اسلامی نیز در نزد گروه‌‌هایی دیگر نگاه داشته شده‌‌است. نمی‌‌توان یکی را دید و یکی را نه.

لغزش دوم: وی، به تلویح، هنر تجسمی را در نوعی «برهنه‌‌نگاری» خلاصه کرده‌‌است. خوب یا بد، این خلاصه‌‌کردن هنرهای تجسمی در برهنه‌‌نگاری خود خطایی روشی است. البته مشکلِ حُرمتِ مجسمه‌‌سازی در فقه مسلمانان، مسأله‌‌ای انکارناشدنی است (برتریِ کارنامۀ مسیحیتِ تاریخی بر اسلامِ تاریخی در این ابواب (یعنی در بالیدن هنرهایی چون موسیقی و معماری) عبرت‌‌انگیز و درس‌‌آموز است)؛ لیکن عرصه بر نگارگری و حجاری چندان تنگ نبوده‌‌است و این را نمی‌‌توان به «بی تمدنی محض اسلام» نسبت داد. به یاد داشته باشیم که هنر نقاشی در ایران باستان، هیچ‌‌گاه آنگونه که در چین و یونان و روم پیشرفت داشته، رشد نداشته است؛ حتی در مصر یا هند باستان هم که ادیانشان در بنیاد با پرستش مظاهر طبیعی و پس بت‌‌ها نسبتی دارد و سنت حجاری نیرومندی دارند، آنچنان رشدی را که در اروپا داشته، نداشته‌‌است. پیداست که نمی‌‌توان در هند یا مصر باستان هم تقصیر را به گردن اسلام انداخت! در بنیاد، پیشرفت یا درماندگی هنر و فرهنگ به عواملِ پرشماری بستگی دارد و اگرچه نقشِ برخی عوامل می‌‌تواند پررنگ‌‌تر باشد، نمی‌‌توان همه وقت، همه را به گردن آن یک عامل افکند.

لغزش سوم: اگر نگاه خود را از حوزۀ نقاشی و مجسمه‌‌سازی آن‌‌سوتر و به سوی ادبیات ببریم، خواهیم دید که در فرهنگِ هنرمندانِ مسلمان، زیبایی‌‌های جسمانی و تنی حضوری کاملا نیرومند دارد و در آن حتی نمودهایی روشن از برهنه‌‌نگاری، اغلب در بیانی نجیب، دیده می‌‌شود. نمونه را، این وصف برگرفته از سلامان و ابسال جامی است:

دلبری در نیکویی ماهِ تمام

سالِ او از بیست کم ابسال نام

نازک‌‌اندامی که از سر تا به پای

جزو جزوش خوب بود و دلربای

بود بر سر فرقِ او خطی ز سیم

خرمنی از مشک را کرده دو نیم

گیسویش بود از قفا آویخته

زو به هر مو صد بلا آویخته

قامتش سروی ز باغِ اعتدال

افسرِ شاهان به راهش پایمال

بود روشن جبهه‌‌اش آیینه‌‌رنگ

ابروی زنگاری‌‌اش بر وی چو زنگ

چون زدوده زنگ ازو آیینه‌‌وار

شکلِ نونی مانده از وی بر کنار

چشمِ او مستی که کرده نیم‌‌خواب

تکیه بر گل زیرِ چترِ مشکِ ناب

گوش‌‌ها نکته‌‌نیوش از هر طرف

گوهرِ گفتار را سیمین صدف

بر عذارش نیلگون‌‌خطی جمیل

رونقِ مصرِ جمالش همچو نیل

… از لبِ او جز شکر نگرفته کام

خود کدام است آن لب و شکر کدام

… همچو سیمین‌‌لعبت از سیمش تنی

چون صراحی بر کشیده گردنی

بر تنش پستان چو آن صافی حباب

کش نسیم انگیخته از روی آب

زیر پستانش شکم رخشنده نور

در سفیدی عاج و در نرمی سمور

دید مَشاطه چو آن لطفِ شکم

گفت این از صفحۀ گُل نیست کم

کرد چون وی این اشارت سوی آن

از سرانگشتِ اشارت شد نشان

آن نشان را واصفان خواندند ناف

نافی از وی نافه را در دل شکاف

هر که دیدی آن میانِ کم ز مو

جز کناری زو نکردی آرزو

از گُلِ نسرین سُرینش خرمنی

از خسان مستور زیرِ دامنی

مخزنِ لطف از دو دستِ او دو نیم

آستین از هر یکی همیانِ سیم

در کفِ او راحتِ آزردگان

سیلیِ غفلت‌‌بر از افسردگان

آرزوی اهلِ دل در مشتِ او

قفلِ دل‌‌ها را کلید انگشت او

خون ز دستِ او درونِ عاشقان

رنگِ حنّایش ز خونِ عاشقان

هر سرانگشتش خضاب و ناخضاب

فندقِ تر بود یا عنابِ ناب

… چون سخن با ساق و رانِ او کشید

زآن زبان در کام می‌‌باید کشید

زانکه می ترسم رسد جایی سخن

کان سخن آید گران بر طبعِ من

بود آن سرّی ز نامَحرم نهان

هیچ‌‌کس مَحرم نه آن را در جهان

بلکه دزدی پی به آن آورده بود

هر چه آنجا بود غارت کرده بود

در بر آن سیمین‌‌صدف بشکافته

گوهرِ کامِ خود آنجا یافته

هر چه باشد دیگری را دست‌‌زد

بهتر از چشمِ قبولش دستِ رد (سلامان و ابسال، ۱۵۴ و ۱۵۵: ابیات ۴۴۵ – ۴۱۱).

از یاد نبریم در خود قرآن کریم هم، به مناسبات گوناگون، از زیبایی‌‌های طبیعی و از جمله زیبایی‌‌های تنی انسانی سخن رفته است: سخن از زنان سپیدتنِ درشت‌‌چشم (دخان ۵۴ و …) و دختران نوپستانِ هم‌‌سال (نبأ، ۳۳) از آن جمله است.

لغزش چهارم: وی می‌‌گوید «با تخیل صرف تصویر برهنه کشیدن یا مجسمۀ برهنه ساختن مثل این است که کسی بخواهد در خواب یا خشکی شنا یاد بگیرد» و بعد بی‌‌درنگ می‌‌افزاید: «اعتیاد هزار و دویست سالۀ ما به اسلام مانع از این می‌‌شود که ما تخریب انسانیت زنانه و مردانه را در اسلام اصلا احساس کنیم، مگر اسلام از زن و مرد چه ساخته است!؟ ماشین لذت بخش جنسی و آبستن شوندگی از زن و ماشین تمنع جنسی و آبستن کنندگی از مرد. و معنایش چیست؟ این است که اسلام تمام شخصیت زن و مرد را در مناسبت متقابلشان به این دو ماشین منفعل و فعال یا خادم و مخدوم کاهش داده است»

ظاهرا منظور او این است که اسلام کاری کرده که ما از انسانِ برهنه فقط حظِ جنسی ببریم و نه به هیچ روی حظ زیبایی‌‌شناسانه و از همین روی، برهنگی را نفی می‌‌کنیم و آنگاه بی‌‌درنگ نتیجه می‌‌گیرد که اسلام مرد و زن را به سوژه‌‌های جنسی فروکاسته و از آنها ماشینِ جنسیِ خادم و مخدوم ساخته‌‌است. گمان می‌‌برم روشن است که پیوند مقدمه و ذی‌‌مقدمه استوار نیست. آیا می‌‌توان نفی کرد که برهنگی، به جز حظ زیبایی‌‌شناسانه، تاثیر و حظ جنسی دارد؟ گمان نکنم. پس لابد، خوب یا بد، حظ از برهنگی، به حظ جنسی می‌‌انجامد و بهره‌‌جویی جنسی را تقویت می‌‌کند. یعنی برخلاف استنتاج آرامش دوستدار، قاعدتا میل به برهنگی در سنجش با نفی آن، باید تاثیری بیشتر در دگرشدن انسان به سوژه‌‌ها و ابژه‌‌های جنسی داشته باشد. جالب است که در همه جای جهان نیز، مخالفان فرهنگ مدرن غربی، یکی از دلایل عملی مخالفت خود را، به درستی یا نادرستی، این می‌‌دانند که این فرهنگ انسان را به غریزه فرو می‌‌کاهد و برآنند و مدعی‌‌اند که زن را باید از کالای جنسی بودن، آنگونه که در غرب است، به جایگاهی برتر فراکشید. به هر حال، گمان نمی‌‌برم سخن دوستدار سنجیده و پژوهیده باشد. قرائن پرشمار نشان می‌‌دهد که در فرهنگ عمومی غرب، نگاه به مرد و زن چونان ابژۀ جنسی، بسیار نیرومند و پررنگ است چندان که سکس، در معانی درست و نادرست آن، از بنیادی‌‌ترین مفاهیم و کنش‌‌های انسان غربی است. حال چگونه می‌‌توان مدعی شد نگاه به انسان چون موضوعِ تمتعِ جنسی در اسلام و فرهنگِ اسلامی بیش از فرهنگِ‌‌ غرب است؟ البته این هست که در برخی گروه‌‌ها و جریان‌‌های فرهنگی دینداران، نگاهِ جنسی (خاصه در شکلِ سرکوب و معوج‌‌شدۀ آن) دیده می‌‌شود اما آیا جمعیت این گروه‌‌ها بیش از شمار گروه‌‌های بسیار متعدد توده‌‌ها در غرب است؟ بعید می‌‌دانم. این را هم بیافزایم که جواز ازدواج موقت و میل به تعدد زوجات در جوامع شیعی و اسلامی، فارغ از درستی یا نادرستی اخلاقی و ربط آن به شرایط تاریخی، یکی از مسائلی است که از سوی برخی غربیان و غرب‌‌زدگان چونان نشانۀ جنسیت و شهوت‌‌زدگی جوامع مسلمان ریشخند می‌‌شود. فارغ از زشتی و زیبایی این موضوع، اما اینها به سادگی فراموش می‌‌کنند که شمار و میزان روابط جنسی آزاد در جوامع غربی چند برابر روابط یادشده در جوامع مسلمان است. گمان می‌‌کنم میزان تجربیات جنسی در میان غربیان چند برابر این تجربیات در میان مسلمانان باشد و جالب آنکه با این همه، همانندان آرامش دوستدار، مسلمانان را به سکس‌‌زدگی متهم می‌‌دارند.

 وآنگهی او هرگز نمی‌‌گوید، برای نمونه در کتاب مقدس مسلمانان هم، توجه به مسألۀ جنسیت و تمتع جنسی و نیروی غریزه نمود دارد یا نه و اگر آری، در چه حد و حدودی و کجا؟. سخن او، از هر روی، ناپژوهیده و صرفا یک کلی‌‌گویی نسنجیده است.

5. دوستدار در همین متن در نقدی بر کیمیای سعادتِ محمد غزالی، به روایتی از پیامبر اکرم^(ص) اشاره کرده:

«رسول علیه السلام گفت: «چشم زنا کند همچنانکه فَرج. و زنای چشم نگریستن است»». دوستدار در پیِ این حدیث می‌‌آورد:

«به‌‌عنوان راهنمایی برای فرونشاندن شهوتی که از دیدن زنی، طبعا سراپا در چادر و روی‌‌بند پوشیده، بر مردی غلبه می‌‌کند، غزالی روایت زیر را می آورد. «و رسول را … یک روز اندر راه چشم بر زنی افتاد نیکو. بازگشت و باز خانه شد و با اهل صحبت کرد، هم در حال غسل کرد و بیرون آمد و گفت: «هر که را زنی پیش آید، چون شیطان حرکت شهوت کند، با خانه شود و با اهل خویش صحبت کند که آنچه با اهل شماست، همچنان است که با آن زن بیگانه». معنای این گفته طبعا آشکار است: خوابیدن با زن خود به یاد زنی که شهوت شخص را برانگیخته، حکم خوابیدن با زن بیگانه شهوت انگیز را دارد.  همین توضیح قیاسی که غزالی از حال جنسی رسول می آورد، به تنهایی برای اثبات تعلیم‌‌دیدگی بلاهت او کافی ست»(۵۰).

کژفهمی دوستدار در این بند شگفت‌‌آور است. او روایت را یک‌‌باره وارونه فهمیده است. رسول می‌‌گوید اگر شهوتتان از دیدار زنی غریبه جنبید، به صحبت با زن خویش بپردازید و بدانید آنچه آن زن بیگانه دارد، از آنچه زن شما دارد، افزون نیست. این خواستی برای فراموشی زن بیگانه و بسنده کردن بر التذاذ از زن خویش است. ولی آرامش دوستدار، یا به علت ناآشنایی با فارسی کهن یا به علت چیرگی اغراض (یا هر دو)، سخن پیامبر را واژگونه فهمیده و چنین نموده که در سخن پیامبر تجویز هم‌‌خوابگی با زن خویش به یاد و سودای زن بیگانه آمده‌‌است. پس از این استنتاج اشتباه، اینک غریب نیست که دوستدار این سخن را چون جواز «زنای ذهنی» در اسلام بشمارد و بنکوهد!

گفتنی است که در راستای حدیث پیامبر، احادیثی دیگر از ائمۀ دین در دست است:

«روزی علی^(ع) در میان اصحاب نشسته‌‌بود. پس زنی زیبا بر آنها بگذشت. آنان دیده بر او دوختند. پس او^(ع) گفت: همانا چشمان این نَرینگان به شهوت نگران است و این شهوت مایۀ آشوبِ دل. بایسته آن که هرگاه یکی از شما زنی را نگرد که او را خوش آید، با زن خویش نزدیکی کند؛ که آن زن نیز کسی چون زن وی است [و میان آنها تفاوتی نیست]» (نهج البلاغه، حکمت ۴۲۰).

6. در همین متن می‌‌خوانیم:

 «عیب بزرگ یک داستان غم‌‌انگیز در ادبیات ما این نیست که ما را محزون می‌‌کند، بلکه این است که ما را فقط محزون می‌‌کند، و این تنها کاری است که از آن و در نتیجه از واکنش ما بر می‌‌آید، به جای آنکه ما را به فکر کردن وادارد. حتا فردوسی – او که در آفریدن داستانهای غم انگیز، با گرفتن ایدۀ آنها از افسانه‌‌های قومی و پروراندن زبردستانۀ آنها در فرهنگ ما همتا نداشته – نیز هرگز نتوانسته داستان غم‌‌انگیزی بسازد که پیچیدگی‌‌های درونی داشته باشد و این‌‌ها در ابعاد کشش‌‌ها، خواست‌‌ها و آرزوهای روانی و درونی ما درهم بتنند، ما را از درون دربرگیرند، تا ما را به اندیشیدن وادارند … تا جایی که پس از پایان داستان رستم و سهراب، افسوس فردوسی از آنچه روی داده در این درد بروز می‌‌کند که حتا ستور فرزندش را باز می شناسد، اما آدمی آزمند در این مورد نیز کور می ماند. و فردوسی خود از درد این داستان غم‌‌انگیز به خدا پناه می برد. و ما خودمان؟ کتاب را که بستیم، لحظاتی بعد چنانیم که انگار هیچ روی نداده است که به ما در آدمی بودنمان ارتباطی داشته باشد» (۵۲ و ۵۳).

در اینجا هم باز نوعی کلی‌‌گویی و تعمیمِ بی‌‌سود دیده می‌‌شود. او چون خود پس از خواندن تراژدی رستم و سهراب، «کتاب را می‌‌بندد، آنگونه که گویی انگار هیچ روی نداده است که با آدم‌‌بودنش ارتباطی داشته باشد»، گمان برده همه‌‌کس چنین‌‌اند و این داستان و دیگر تراژدی‌‌های فردوسی در ایشان پرسشی هستی‌‌شناسانه و آدم‌‌شناسانه برنمی‌‌انگیزد. حال آنکه معلوم نیست پایه و مبنای این تعمیم چیست؟ شخصا به هیچ روی باور ندارم که تراژدی‌‌های ایرانی فردوسی، کمتر از دیگر تراژدی‌‌های شعری ملل دیگر و از جمله آثار هومر و ورژیل، پرسش‌‌انگیز باشند(بحث نمایشنامه‌‌ها کمابیش دیگر است چون گونۀ ادبی و نوع رسانۀ آنها متفاوت است). (در همین داستان رستم و سهرابِ یادشده، هر شش عنصر اساسی موجود در تراژدی‌‌های بزرگ جهان را برشمرده‌‌اند (هفت شهر شعر، ۲۲).)

به همین ترتیب، در انگیزشِ عاطفی هم برخی آثار فردوسی خارق‌‌العاده‌‌اند. (شخصا چنین تجربه‌‌ای دارم: پس از آنکه برای نخستین بار داستان سیاووش را یک‌‌سره فروخواندم و فروبلعیدم، از شدت تأثر تا ده سال یارای نزدیک شدن بدان را برای خواندن دوم‌‌بار نمی‌‌داشتم. این تراژدی چنین تأثیر عاطفی بر من داشت).

7. در همین متن آمده است:

  «به محض آنکه … این «برخی از هوشمندان» متوجه شدند که مفهوم «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» منکر اندیشیدن در فرهنگ ما می‌‌شود و مدعی است که اندیشیدن در فرهنگ ما از همان آغاز ایرانی‌‌اش محال بوده و همچنان مانده، … گرفتار این پرسش خواهند شد که پاسخی برای آن ندارند: پس وضع ما سرکرده‌‌های کنونی فرهنگ و آثار به این خوبی‌‌مان چه خواهد شد، ما که گذشته از اندوختن فضل و کمال از و در فرهنگ غربی، اعتبار ملی‌‌مان را از دستاوردهای فرهنگی نیاکانمان داریم، از این پشتوانه هستی یافته‌‌ایم و بدون آن بی اعتبار می‌‌شویم؟ اینها واکنششان انگشت نهادن روی آدم‌‌های مهم و با استعدادی است که در فرهنگ ما پدید آمده‌‌اند. از جغرافیدان و تاریخنویس و ریاضیدان و فیلسوف» گرفته تا به اصطلاح، اهل ادب که اندکی به نثر نوشته‌‌اند، اما در عوض با شعرشان ما را در سکر فرهنگمان غرق کرده‌‌اند. از سخن شاعرانمان که در واقع پایه، کانون و حامل فرهنگ ما هستند، ما اخلاف کنونی به اندازۀ کافی شاهد می‌‌شناسیم و می‌‌آوریم که نوعا تخطی فاحش از موازین دین مبین هستند (۲۵)

در این بند هم چند مطلب مناقشه‌‌انگیز آمده که پرداختن بدانها دامنی فراخ می‌‌طلبد. روشن‌‌تر از همه تاکید او بر امتناع اندیشه در فرهنگ دینی است. این اصلِ سخنانِ دوستدار است و واکاوی آن مجالی بزرگتر می‌‌خواهد. به اجمال آنکه این مدعا مبتنی بر پیش‌‌فرضی شبه‌‌ایدئولوژیک (یعنی برابر گرفتن دین و ایدئولوژی) و انحصارِ عقلانیت در فلسفه و انحصارِ فلسفه در نوع خاصِ پوزیتیویستی آن از سویی و نادیدن سنت فلسفی و حکمی بزرگ ایرانیان از سوی دیگر است. انحصار تفکر در فلسفه خود متافیزیک‌‌زدگی است. در هر کشور و در هر سنتی ای بسا شمار درخوری متفکر غیرفیلسوف وجود داشته باشد. مثلا در همین ایران معاصر روشنفکران و فرزانگانی بوده‌‌اند که نمی‌‌توان آنها را فیلسوف دانست اما بی‌‌شک اندیشمندند. دیگر آنکه دوستدار سنت بزرگ فلسفی ما را، از فارابی و ابن‌‌سینا تا سهروردی و ملاصدرا و ده‌‌ها چهرۀ کوچک و بزرگ دیگر نادیده می‌‌گیرد، در حالی که نادیده انگاشتن آنها در کتاب‌‌های جامع  تاریخ فلسفه در جهان نیز نارواست و هر فلسفه‌‌پژوه و تاریخ‌‌نگار فلسفه‌‌ای که با آثار آنها آشنا باشد، نباید نام آنها را از کتب تاریخی خویش بیاندازد. دوستدار با این آثار آشنا نیست و از درک عظمت آنها ناتوان است. افزون بر این، او فقط نوع خاص فلسفۀ مدرن را فلسفه می‌‌انگارد. البته این هست که تاریخ حکمت و فلسفۀ ما از نظر تفکر اجتماعی غنی نیست لیک تفکر اجتماعی فقط یک بخش از تفکر است و عدم رشد آن هم، عمدتا، معلول عوامل جامعه‌‌شناختی چون عدم رشد ممتد و پیوستۀ شهرنشینی، فواصل دور شهرهای بزرگ از یکدیگر در جغرافیای کشورهای اسلامی و افتادن در معرض هجوم و ایلغار پیوستۀ اقوام بیابانگرد در درازنای چهارده سدۀ اخیر است. به هرحال این نمی‌‌تواند موجب نادیدن غنای تفکر فلسفی در دیگر سویه‌‌های جهان‌‌شناختی و انسان‌‌شناختی آن در سنت ایرانی اسلامی باشد. در اینجا به ویژه باید در کنار فلسفه از «حکمت» نیز یاد کنیم و بگوییم تاریخ حکمت در ایران و به ویژه در ایران اسلامی بسیار غنی است (باور دارم، برای نمونه، غنای تفکرِ خلاقِ عین‌‌القُضات همدانی و روزبهان بقلی شیرازی در شناخت عشق به هیچ روی کمتر از افلاطون نیست). تاریخ حکمت در این سرزمین غنی است و بخش عمدۀ آن هم در سنت شعری نمایان است؛ یعنی همان سنتی که دوستدار نیز اذعان دارد که با آن اندیشیده‌‌ایم. اما او این اندیشیدن را چندان جدی نمی‌‌گیرد در حالی که بسیار جدی است. او چون نگرشی پوزیتیویستی دارد، با چشم‌‌اندازهای زیست و تفکرِ اگزیستانسیل آشنا نیست حال آنکه این نحوۀ زیستن و اندیشیدن، جانمایۀ فرهنگ ماست و در این فرهنگ، چه در نظم و چه در نثر، زبان شاعرانه است. تصوف جانِ فرهنگِ‌‌ ماست و سرشتی اگزیستانسیل دارد. در نزدِ تفکرِ اگزیستانسیل، تفکر استدلالی، به قول میگل د اونامونو (اندیشه‌‌های دینی اونامونو، ۵۰ و ۵۱)، واجد سرشتی انتزاعی انگاشته می‌‌شود و به جای آن، انسان گوشت و پوست و استخوان‌‌داری که به جز قدرتِ تعقلِ استدلالی، دارای لایه‌‌های متعدد روحی و روانی است، می‌‌نشیند. چنین انسانی برای بیان شاعرانه ارزشی برتر از بیانِ خشکِ فلسفه‌‌های ارسطویی و پوزیتیویستی قائل است و بر آن است که شعر و شاعرانگی حاوی «جهان‌‌های تفردیافته‌‌ای هستند» (۵۱) و از این لحاظ، در غنی‌‌سازی اندیشه و منش و روش آدمیان تاثیر بسیار دارند. شاعران بزرگ فرهنگ ما، در جای خویش، حکیمان و اندیشمندانی بزرگ‌‌اند. از این لحاظ، این سخن سید حسین نصر درخور یادکرد و تأییدی آمیخته با آفرین است که می‌‌گوید: «اگر افلاطون فیلسوف است، مولوی نیز از بزرگ‌‌ترین فیلسوفان تاریخ جهان است» (اینک منبع سخنش را در دسترس ندارم).

در جای دیگر از مطلب یادشده آمده: «از سخن شاعرانمان که در واقع پایه، کانون و حامل فرهنگ ما هستند، ما اخلاف کنونی به اندازۀ کافی شاهد می‌‌شناسیم و می‌‌آوریم که نوعا تخطی فاحش از موازین دین مبین هستند.»

این هم از آن مدعاهای تکرارشونده اما به راستی پوچ است. این مدعا را بسیار شنیده‌‌ایم که همانندان حافظ و مولانا و عطار و دیگران به واقع در اندیشه هیچ نسبتی با اسلام ندارند و با عرفان و تصوف و ملامتی‌‌گری خویش و اشعاری آکنده از می و معشوق، در تباین و تضاد روشن با آموزه‌‌های اسلامی ایستاده‌‌اند. بر این سخن دستکم سه ایراد بنیادین می‌‌توان گرفت:

نخست آنکه: این منتقدان، در حقیقت، به شکلی ناگفته، در بنیاد، به عدم اصالت تجربیاتِ وحیانی و در سطحی فروتر: تجربیاتِ عرفانی، باور دارند و از اینجا: دین را در درجۀ نخست، نه برآمده از آزمونی باطنی و در اینجا: فرادهشی وحیانی و حاصل تجربۀ وحیانی، که نهادی اجتماعی می‌‌بینند؛ حال آنکه دین در درجۀ نخست محصول این تجربۀ وحیانی و فرادهشی است الهی و در درجات بعد، در گسترش خود، به نهاد و از جمله نهادی آموزشی و اجتماعی بدل می‌‌شود. با نگریستن در این نکته، درمی‌‌یابیم که تمنای عارفان و صوفیان برای زیستن در دل آزمون‌‌های عرفانی (که خود واجد سطحی از آزمون‌‌های وحیانی است و البته نه لزوما عین آن) خواهشِ سهیم شدن در تجربۀ وحیانی و هستۀ مرکزی آزمونِ دینی (در اینجا: اسلامی) است. پس صوفی مسلمان، حتی اگر پیوندی استوار با نهاد اجتماعی دینی (که معمولا رنگی تاریخ‌‌مند دارد) نداشته باشد، خود را در پیوند با تجربۀ روحی و فراتاریخی وحیانی می‌‌بیند و بدان وفادار است. از این چشم‌‌انداز، او سخت دیندار و مسلمان است.

دوم: در همین راستا اعتراف خود آنها به این نسبت اسلامی است. در آثار بزرگان فرهنگ ما تکریم و تقدیس شخص پیامبر^(ص) و دیگر اولیاء درجه اول و سفارش به دوستداری و پیروی از آیین ایشان، فراوان آمده‌‌است (و این از ابتدایی‌‌ترین آگاهی‌‌های هر آن کسی است که با ادبیات فارسی آشنایی دارد). صدها شاهد از این دست ستایش‌‌ها می‌‌توان آورد:

اگر چشم داری به دیگر سرای
به نزدِ نبی و وصی گیر جای
گرت زین بد آید گناهِ من است
چنین است و این دین و راهِ من است
بر این زادم و هم بر این بگذرم
چنان دان که خاکِ پیِ حیدرم
دلت گر به راهِ خطا مایل است
تو را دشمن اندر جهان خود دل است
(شاهنامه، دفتر اول، دیباجه، ۴۱)

***
ور آشنایِ خونِ دلی، دل به حق سپار
تا حالِ دل کجا رسد ای مردِ آشنا
جاوید در متابعتِ مصطفی گریز
تا نورِ شرعِ او شودت پیر و مقتدا
(دیوانِ عطار، قصیدۀ اول، ۶۳)

***

گمرهان را ز بیابان همه در راه آرَد
مصطفی در رهِ حق تا به ابد رَهبان باد
آن خیالِ خوشِ او مشعلۀ دل‌‌ها باد
وآن نمکدانِ خوشش بر زبرِ این خوان باد
کمترین ساغرِ بزمِ خوشِ او شُد کوثر
دلِ چون شیشۀ ما هم قدحِ ایشان باد
شمسِ تبریز تویی واقفِ اسرارِ رسول
نامِ شیرینِ تو هر گُم‌‌شده را درمان باد
(کلیات شمس تبریزی، غزل ۶۹۳، ۲۸۹)

***

حافظا در کُنجِ فقر و خلوتِ شب‌‌هایِ تار
تا بوَد وردت دعا و درسِ قرآن غم مخور
(دیوان حافظ، غزل ۲۵۰، ۵۱۶)

اینک دوستدار و همانندانش یا باید بگویند عقل و خرد این بزرگان بدان نمی‌‌رسیده که خود چه می‌‌گویند یا باید آنها را به ریاکاری متهم بدارند یا آنکه فروتنانه بیاندیشند که شاید آنچه دربارۀ نامسلمانی ایشان می‌‌پنداشته‌‌اند، خطا بوده و گونه‌‌هایی دیگر از زیست دینی و مسلمانی نیز در میان است.

به هرحال اینها همه تنها گوشه‌‌ای از بی‌‌دقتی‌‌ها و خطاهای فکری آرامش دوستدار در مقدمۀ کتاب معروفش است.

سوم: غفلت و ناآگاهی دوستدار و همانندانش در این باره است که سنتِ باطنی‌‌گرایی عرفانی در تاریخ صدر اسلام نیز دارای سابقه است و این امر به هیچ روی ابداع متأخران نیست. چونان نمونۀ سادۀ عملی، می‌‌توان به مواجهۀ امام جعفر صادق^(ع) با شاعر بزرگ شیعی، سید حمیری، نگریست که سخت باده‌‌خوار بود؛ و برای نمونۀ نظری حدیثی می‌‌توان به بخش‌‌هایی مهم از «بحار الانوار» و کتاب مهجور اما عالی «الهفت الشریف» نگریست که آکنده از معارف باطنی در دل احادیثی استوار و مستند است:

«[امام سجاد^(ع):] ای بسا جوهر علمی است که اگر آن را آشکار کنم، به من گفته خواهد شد که تو بت‌‌پرستی … و خون مرا می‌‌ریزند» (الهفت الشریف، ۲۰ [نیز: الوافی ۱، ۲۲۵][۱])

«[امام جعفرصادق^(ع):] هیچ‌‌گاه پیغمبر با مردم از عمق عقل خویش سخن نگفت بلکه می‌‌فرمود: ما گروه پیغمبران ماموریم که با مردم به اندازۀ عقل خودشان سخن گوییم» (۳۲؛ [نیز: الکافی ۱، ۲۳])

«[امام محمدباقر^(ع)]: حتی حدیثی را که مرجئه و قدری و ناصبی برای شما آورده و به ما نسبت داده، [به صرف راست نیامدن با عقل خویش] دروغ مپندارید زیرا شما نمی‌‌دانید شاید آن حدیث حق و درست باشد [و از فهم شما فراتر باشد و ما آن را به شما نگفته باشیم] و شما به سبب تکذیب خود، خدا را در فراز عرش تکذیب کرده‌‌باشید.» (۴۳؛ [نیز: مختصر البصائر، ۲۳۳]).

8. در چند بند پایین‌‌تر می‌‌خوانیم:

«اما اینکه من پیشتر هنر را در کنار شعر گذاشتم و به وخامت وضعش در فرهنگمان اشاره کردم، این را نیز می‌‌رساند که ما لااقل در شعر ساختن هنرمندی از خودمان نشان داده‌‌ایم. منظورم در پی‌‌ریزی فرهنگمان است. حتا من اذعان می‌‌کنم که ما توانسته‌‌ایم با شعر ساختن بیاندیشیم. و این در فرهنگی که رویدادش خالی از اندیشیدن بوده و در نثر، که زبان بی زر و زیور و از این رو مناسب و لازم برای اندیشیدن است، شمار کتاب‌‌هایش به ده نمی‌‌رسد، قطعا نوعی شاهکار می‌‌تواند باشد. نمونۀ منحصر به فردی که در شعر و با شعر ساختن اندیشیده، و این را پرسش‌‌های ناگفته در پس شعرهایش نشان می‌‌دهند، خیام است. خود من خیام را تنها کسی نامیده‌‌ام که در فرهنگ ما واقعا «پرسیده» است. با وجود این، چنانکه پیشتر اشاره کردم،… جایی به او در این کتاب اختصاص نداده‌‌ام. بنابراین او را بر دو استثنای منحصر به فرد که نمودارهای اندیشیدن بوده‌‌اند – یعنی ابن مقفع و رازی، در کنار آنان پدیدۀ شگفت انگیز و پارادوکس فردوسی– نیافزوده‌‌ام» (۳۶).

اینکه او شمار کتب منثور فارسی ارزشمند را کم از ده می‌‌داند، نشان از ناآشنایی غم‌‌انگیز او با تاریخ ادبیات و فرهنگ فارسی دارد. درست است که پایۀ نثر فارسی در سنجش با پایۀ شعر فارسی فروتر است، اما این به هیچ وجه، به معنی فقر این زبان و ادبیات آن در آفرینش کتب نثر نیست. شمار آثار منثور ارزشمند و درخشان در زبان فارسی به ده‌‌ها و صدها عنوان می‌‌رسد که فهرست کردن آنها مجالی دیگر می‌‌جوید. این کتاب‌‌ها گونه‌‌های مختلف نامه‌‌های فلسفی، تاریخی، ادبی و … را در بر می‌‌گیرد. (گمان نمی‌‌برم، فقط برای نمونه، او هیچ یک از آثار منثور حکیمانی چون عین‌‌القضات همدانی، روزبهان شیرازی، عزیز نسفی، بهاء ولد، سهروردی شهید، مولوی، شمس تبریزی، بابا افضل کاشانی، نصیرالدین طوسی، قطب‌‌الدین شیرازی، محمود شبستری، نورالدین جامی، شمس لاهیجی، جلال‌‌الدین دوانی، فیض کاشانی، فیاض لاهیجی، میرفندرسکی، کیخسرو اسفندیارِ آذرکیوان، محمد داراشکوه، بیدل دهلوی، میرعبدالواحد بلگرامی تا حتی برخی حکمای عهد قاجار چون ملا هادی سبزواری، سیدجمال‌‌الدین اسدآبادی، رضاقلی‌‌خان هدایت، نایب‌‌الصدر شیرازی، حاج سیاح محلاتی و … را خوانده باشد و ای بسا حتی با آثار فکری و فرهنگی معاصران متقدمی مانند سیدحسن تقی‌‌زاده، محمد قزوینی، محمدعلی فروغی، محمدحسین طباطبایی و … آشنایی شایانی داشته باشد. بیافزاییم که بسیاری از کتب عربی دانشمندان و حکیمان ایرانی و غیرایرانی در تمام این سده‌‌ها به فارسی برگردان می‌‌شدند و این برگرداندن نیز خود نوعی افزودن در میراث زبان فارسی و اندیشیدن با آن بوده‌‌است[۲]).

در همین بخش پایانی دوستدار اشاره‌‌ای به ابن مقفع و محمد زکریای رازی می‌‌کند. رازی چهرۀ مورد علاقۀ دوستدار است. دربارۀ نگاه وی به رازی چه می‌‌گویید؟

 لازم است پیش از آن به دیدگاه او دربارۀ فلسفۀ فیلسوفان مسلمان بپردازیم.

خواهش می‌‌کنم.

او نوع آموزش فلسفۀ مشاء را در سنت ما موجب «اختلال مشاعر» می‌‌شمرد (۲۵۶) و هیچ به روی خود نمی‌‌آورد که این، دستکم در برخی جوانب، شاید از ضعف او در فراگیری این فلسفه باشد نه در دشواری آن فلسفه یا آن شیوۀ آموزش. او می‌‌پرسد که چرا مشائیان باید فلسفه‌‌ورزی را از طرح مفهوم قدیم و حادث و ابداع و صنع بیاغازند (همان). این سخن نادرست است. رجوعی ساده به فهرست هریک از کتب اصلی ابن‌‌سینا نشان می‌‌دهد که او فلسفۀ خود را به ترتیبی دیگر طرح می‌‌کرده‌‌است. البته بنیاد فلسفۀ سینوی، مانند بیشتر نظام‌‌های فلسفی کهن، بر جهان‌‌شناسی است و از جهان‌‌شناسی به انسان‌‌شناسی می‌‌رسد و بر هر فلسفه‌‌ای نیز می‌‌توان نقد کرد و فلسفۀ سینوی هم از این قاعده مستثنا نیست. این اما با آنچه دوستدار گفت، فرق کلی دارد. دوستدار می‌‌افزاید این نگرش مانع «پرسش‌‌های حیاتی در مورد فرد و جامعه» می‌‌شود (همان) حال آنکه در بُن عدم شکل‌‌گیری فلسفۀ اجتماعی، در پلۀ نخست، معلول عوامل جامعه‌‌شناختی است یعنی آن عواملی که در سوی دیگر مانع تشکیل مثلا پدیداری چون نمایشنامه و رُمان شده‌‌است. اینها معلول پیچیدگی‌‌های اجتماع شهری‌‌اند. ابتدا باید جامعۀ پیچیدۀ شهری شکل بگیرد و آنگاه متوقع باشیم که فلسفه‌‌های اجتماعی ظهور یابند.

دوستدار آنگاه به سراغ آنچه ابن‌‌سینا دربارۀ خداوند یعنی واجب‌‌الوجود می‌‌گوید، می‌‌رود:

«ابن‌‌سینا تاکید می‌‌کند: «واجب الوجود یعنی واجب‌‌الوجود به خود». چنین هستنده‌‌ای سبب وجودی ندارد. منشاء تعریف ابن‌‌سینایی واجب‌‌الوجود آشکارا تعریف ارسطو از جوهر است. نتایجی که او از این خودسببی وجودی می‌‌گیرد و آنها را دلیل‌‌های سپسین برای واقعیت هستانی واجب‌‌الوجود می‌‌نمایاند، به‌‌ واقع در تعریف مفهومی واجب‌‌الوجود به خود، از پیش گنجانده شده‌‌اند. چنین است که ابن‌‌سینا آنچه را که در این تعریف نهاده شده، در دو جملۀ ایجابی که با معنایی واحد صورتا وارونۀ یکدیگرند، سپس برای اثبات معرف بیرون می‌‌آورد: «اگر بی سببی هستی وی واجب نبوده، او واجب الوجود نبود به خود». یعنی اگر هستی وی بی سبب واجب نمی‌‌بود، او واجب‌‌الوجود نمی‌‌بود. با چنین جمله‌‌ای، ابن‌‌سینا معناً می‌‌گوید: چیزی که بی سبب هست، ضرورت وجودی دارد. از سوی دیگر و در عین حال، هم او پیشتر «ضروری» یا «واجب» را به آن چیزی اطلاق کرده بود که سببی جز خود نداشته باشد. این یعنی همانگویی و دور پنهان با هم، که در صورت اول زاید است و هیچ نمی‌‌گوید، چون معانی را فقط تکرار می‌‌کند و در صورت دوم باطل چون مبتنی بر دور است. وقتی ابن‌‌سینا در این ارتباط از «بی سببیِ هستیِ» چیزی می‌‌گوید، ناگفته و از پیش، هستی را ذاتی آن چیز اعلام کرده است. بنابراین، بیان عکس یا ضد آن، یعنی بیان چیزی که هستی‌‌اش ذاتی نیست، این می‌‌شود که وجود آن چیز وجوباً از خودش و به خودش نباشد! آنگاه ابن‌‌سینا ارتباط دیگری که آشکارا متضمن دور باشد، میان واجب‌‌الوجود و جز خودش فرض می‌‌گیرد تا باز این بار از طریق بطلان دور(!)، ثابت نماید که واجب‌‌الوجود به خودش و از خودش وجود دارد: «نشاید که واجب الوجود را پیوند بود به چیزی که آن چیز را پیوند بود به وی، یک به دیگر. زیرا که اگر یک مر دیگر را سبب بوند، هر یکی بدانکه سبب دیگر است، پیش از وی بُوَد؛ پس هستی وی هم پیش بود و هم سپس. و هستیِ ورا شرط بود [آن] هستی که نبوَد الا سپسِ هستیِ وی. پس هستی وی هرگز نبوَد.» یعنی اگر هستیِ A موکول به هستیِ B باشد و هستیِ B موکول به هستیِ A در واقع نه A هست و نه  B.

بدینسان به حکمِ بطلانِ دور نیز هستیِ واجب الوجود باید به خودش باشد، نه از پیوند به چیزی… ابن‌‌سینا یک بار دیگر بطلان رابطۀ علت و معلولی را در مورد خدا و هرچه جز او هست، نشان می‌‌دهد… : «اگر یکی علت بوَد، چنانکه گفتیم، پس واجب‌‌الوجود را به هیچ چیز پیوند ذاتی نیست». تکلیف خدای اسلامی کمابیش به همین سادگی روشن می‌‌شود، …  به آسانی می‌‌توان دید که خدایی که واجب الوجود به خود است و جهان را در تنزیه خود از نیستی به هستی در می‌‌آورد، نه سببی دارد و نه بدان معنا مسبب است که «جزء و بهره» داشته باشد» (۲۶۰ – ۲۵۷)

می‌‌بینیم که پاسخ به مسالۀ واجب‌‌الوجود برای دوستدار مهم شده است و بر آن شده دیدگاه ابن‌‌سینا را در این باب به چالش بکشد. پیش از همه لازم است بگوییم خدای فلسفۀ ابن‌‌سینا را نمی‌‌توان و نباید بدین سادگی عین «خدای اسلامی» دانست و در نتیجه انگاشت با «تعیین تکلیف آن»، «تکلیف خدای اسلامی» (۲۶۰) مشخص خواهد شد. این هم از بی‌‌دقتی‌‌های علمی پرشمار دوستدار است. او چگونه دیدگاه یک مسلمان را برابر با دیدگاه همۀ مسلمانان یا دیدگاه قرآنی و نبوی و دیدگاه اولیاء ردیف اول دین گرفته است؟ گویا دوستدار نمی‌‌داند که در سنت مسلمانان، مخالفت‌‌های فراوان با فلسفه و خاصه با خدای فلسفۀ ابن‌‌سینا شده‌‌است. از نامدارترین مخالفان ابن‌‌سینا می‌‌توان به امام محمد غزالی که او و همانندانش را تکفیر کرد (نک. تهافت الفلاسفه، ۳۰۸ و ۳۰۷) ، امام فخر رازی (نک. بسیاری از مواضع کتاب المحصل، یا برای نگاه اجمالی، نک. جامع العلوم، ۷۸ که به «بطلان مذهب فلاسفه» و مشخصا ابن‌‌سینا نظر دارد؛ و همان،  ۴۴۹ که در آن قاعدۀ «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» را نقد و نفی می‌‌کند) و ابن رشد اشاره کرد (که در بسیاری جهات با ابن‌‌سینا مخالف بوده و حتی غزالی را بدان روی ناکام در فهم حکمت می‌‌داند که تنها در کتب ابن‌‌سینا نگریسته و از دیگر فیلسوفان غفلت کرده‌‌است (تهافت التهافت، ۲۹۹ و ۲۹۸)). این مخالفت را در نزد صوفیان و حتی حکیمانی چون سهروردیِ شهید نیز (خاصه در حکمه الاشراق که در آن به ابطال برخی از مبادی فلسفۀ مشاء و سینوی می‌‌پردازد) می‌‌توان دید.

از سوی دیگر باید گفت آنچه دوستدار گفته، اگرچه بی‌‌ربط به خدا در فلسفۀ ابن‌‌سینا نیست، از قضا در اینجا به اصل مطلب دانشنامۀ علایی که دوستدار بدان نظر دارد ربطی ندارد و وی در این باره نیز به بدفهمی دچار آمده. در دانشنامه آمده:

«نشاید که واجب‌‌الوجود به خود، پیوند دارد به هیچ سبب؛ زیرا که اگر بی سببی، هستیِ وی به خود واجب بوَد، هستیِ وی نه از سبب بُوَد، پس ورا سبب پیوند نبُوَد، و اگر بی سبب، هستیِ وی واجب نبُوَد، واجب‌‌الوجود نبُوَد به خود»(۶۷)

اینک می‌‌توان خطای دوستدار را در تفسیر این بند برشمرد: ابن سینا در اینجا دربارۀ «تعریف» واجب‌‌الوجود سخن می‌‌گوید نه «اثبات» آن. حال آن که دوستدار گمان برده سخن پورسینا در اثباتِ واجب‌‌الوجود است و بنا بر این یکسره به کژراهه رفته.

پورسینا در اینجا در جایگاهِ تعریف می‌‌گوید: «واجب‌‌الوجود بذاته را سببی نتواند بود». آنگاه در تنقیح تعریف می‌‌افزاید: دو حالت در میان است: «واجب‌‌الوجود بذاته یا سببی دارد یا ندارد. اگر ندارد که تعریف درست می‌‌آید و اگر دارد یعنی هستیِ وی بدون سبب واجب نخواهد بود، پس در تعریف، او دیگر اصلا واجب‌‌الوجود بذاته نیست.» یعنی می‌‌خواهد تاکید کند اگر واجب‌‌الوجود بذاته‌‌ای در میان باشد، به ناگزیر باید او را بی‌‌سبب بیانگاریم. این تنقیح موضوع است.

می‌‌بینید که مطلب روشن است و به هیچ روی در اینجا سخن در اثبات واجب‌‌الوجود بذاته یعنی خداوند نیست و آنچه دوستدار گفته، بی‌‌ربط است.

سومین نکته آنکه دوستدار این تعریف را مساوق «خودسببیِ وجودی» گرفته‌‌است حال آنکه ابن‌‌سینا به هیچ روی نگفته واجب‌‌الوجود بذاته سببی دارد، خواه این سبب در بیرون از او باشد خواه در او. واجب‌‌الوجود بذاته بی‌‌نیاز از سبب است. پس از این، در این باره از زبان مرتضی مطهری خواهیم گفت.

چهار‌‌دیگر، در همین راستا باید گفت آنچه دوستدار و همانندان او در اینجا و دیگر جای‌‌ها در نقد مفهوم «خدای واجب الوجود بذاته» گفته‌‌اند و دلایلی که در بی‌‌معنایی، این همانگو بودن و دوری بودنِ این مفهوم به پا داشته‌‌اند، بی آنکه آگاه باشند، به واقع در نقد مفهوم «واجب الوجود بذاته» به شکلِ مطلق است و انحصاری در مفهومِ «خدای واجب الوجود بذاته» ندارد. دوستدار بی آنکه بداند، دارد در اینجا بنیاد اندیشۀ مادی‌‌نگر خود را نیز می‌‌زند.

توضیح آنکه چه خداباوران، چه ماده‌‌باوران و چه ندانم‌‌باوران، همه آدمیان، دانسته یا ندانسته، به وجودی واجب بذاته معتقدند و تنها فرق در آن است که برخی آن وجودِ واجب بذاته را خدا می‌‌دانند و برخی ماده. (نک. مبدأ آفرینش از دیدگاه فلاسفۀ اسلام، ۲۶ و ۲۷). دوستدار خداناباور است و می‌‌کوشد براهینِ اثباتِ خدای واجب الوجود بذاته را تخظئه کند، اما هیچ نمی‌‌گوید چگونه می‌‌توان قول به مادۀ واجب الوجود بذاته را معقول دانست؟ آنچه را هم در اینجا گفته، همانگونه که آمد، دربارۀ مطلقِ واجب الوجود بذاته است نه خدایِ واجب الوجود بذاته.

پنج‌‌دیگر، به ویژه با نظر به آنچه دوستدار دربارۀ استثنا بودن خداوند در زنجیرۀ علل در نگرۀ فیلسوفان مسلمان انگاشته و گفته، بد نیست به مطلبی از مرتضی مطهری در این باره نگاهی بیاندازیم. مطهری در «شرح منظومه» می‌‌گوید:

«تصوّر هر کسی درباره خدا این است که موجودی است که محال است که نباشد، ولی اگر از مفهوم لفظی این کلمه بگذریم ناچار باید عمیق‏تر بیندیشیم و ببینیم ملاک وجوب وجود چیست؟ تفاوت واجب الوجود با ممکن الوجود در چیست؟ چرا این واجب الوجود است و آن ممکن الوجود؟ و آیا واجب الوجود عبارت است از «موجود خودساز و خود ساخته و خود سامان» یعنی موجودی که سازنده و سامان دهنده خویش است؟ و قهراً اگر این تصوّر درست باشد در آن صورت واجب الوجود از آن جهت واجب الوجود است که خود، سازندۀ خود است. علیهذا واجب الوجود مانند هر موجود دیگر «لمّیت» و «چرایی» دارد ولی لمّیت و چرایی او در وجود خودش نهفته است و خود نیاز خود را برطرف کرده است و به عبارت ساده‌تر خودش خالق و صانع و پدید آورندۀ خودش است، بر خلاف موجودات دیگر که نیازشان به وسیلۀ موجود دیگر که «علّت» نامیده می‌شود برآورده شده است و لمّیت و چرایی آنها در وجود آن دیگری نهفته است.

تصور دیگر دربارۀ «واجب الوجود» عبارت است از: «پدیداری بی پدید آورنده» یعنی واجب الوجود مانند هر موجود دیگر «پدید» آمده است ولی پدید آورنده ندارد، نه خودش پدید آورندۀ خودش است و نه غیر خودش. بنا بر این تعریف و تصوّر، وجود واجب الوجود، استثنائی است در قانون علّیت. یعنی هر پدید آمده‌ای علتی دارد الّا واجب الوجود که پدید آمدۀ بدون علّت است؛ بر خلاف تعریف اول که استثنائی در قانون علّیت نیست، بلکه فرض شده که خودش نسبت به خودش، هم علّت است و هم معلول.

ما در کلمات بسیاری از دانشمندان مادّی وقتی که خوب دقّت می‌کنیم می‌بینیم تصوّرشان از «واجب الوجود» به یکی از دو شکل بالاست.

این تصورات و تعریفات، ناشیانه و جاهلانه است. ما اگر بخواهیم تعریف نسبتا دقیقی پیدا کنیم باید آن را از زبان خود الهیون بشنویم. آنچه نزد همۀ الهیون مسلّم است این است که: ذات واجب‌‌الوجود ذاتی است بی‌‌نیاز و کامل‌‌الذات و بسیط.

مفهوم «ساخته شدن» و «پدید آمدن» در او راه ندارد. او قائم به ذات و قیوم جهان و تکیه‏گاه جهان است. البتّه هر دسته از الهیون از نظرِ به دست دادن ملاک بی نیازی و کمال ذاتی واجب الوجود و همچنین از نظرِ به دست دادن ملاک نیاز و نقصان مخلوقات و معلولات او روی جهت خاصّی تکیه می‌کنند.

متکلّمین به علّت خاصّی- که بعداً توضیح خواهیم داد- تکیه‏شان از نظر ملاک بی نیازی و کمال ذاتی واجب الوجود بر روی مفهوم «قدیم» و «ازلی» است. تصوّر متکلّمین از ذات حق که ملازم است با بی نیازی و کمال، مساوی است با ذات قدیم و ازلی؛ یعنی ذاتی که همیشه بوده و هیچ¬گاه نبوده که نبوده است. از نظر متکلّمین «قدم» مساوی است با «وجوب وجود» و «امتناع عدم».

ولی جمهور فلاسفه مفهوم «قدیم» را برای معرّفی ذات حق و به دست دادن ملاک بی نیازی و کمال ذاتی حق کافی نمی‌دانند. از نظر آنها این که «ذات حق قدیم است» مطلب درستی است ولی «قدیم» مساوی با «ذات حق» نیست، مانعی نیست که برخی مخلوقات و معلولات ذات حق نیز قدیم باشند. به عقیدۀ آنها عقول قاهره و همچنین مادّه المواد هم قدیم‏اند و هم معلول و مخلوق. فلاسفه روی خود مفهوم «وجوب وجود» تکیه می‌کنند و می‌گویند واجب‌‌الوجود عبارت است از ذاتی که نسبتش با هستی نسبت ضرورت است و عدم بر وی محال است، ولی برای این که ملاکی به دست داشته باشند که چگونه می‌شود ذاتی این‌‌چنین باشد به این نکته رسیده‌اند که واجب الوجود ذاتی است که ذات و ماهیتش عین هستی است و چون هستی را در مرتبۀ ذات دارد نه در مرتبۀ زائد بر ذات، پس در مرتبۀ ذات خود فاقد هستی نیست تا نیازمند به هستی باشد؛ پس «عینیت ذات با هستی» ملاک بی‌‌نیازی و کمال ذاتی حقّ است و چون ذاتش عین هستی است و هستی نقیض نیستی است، بر ذات او عدم محال است.

از نظر این فلاسفه، روح سخن دربارۀ «واجب و ممکن» این است که «ممکن» یک موجود مزدوج است از ماهیت و وجود، امّا «واجب الوجود» ذاتی است صرف وجود؛ پس سخن درباره اثبات واجب الوجود برمی‌گردد به سخن درباره حقیقتی که وجود صرف باشد… علی‌‌هذا ما که در جستجوی واجب الوجود و عله العلل هستیم در جستجوی حقیقتی هستیم که قطع نظر از اعتبار هر قید و هر حیثیتی، مصداق وجود و وجوب باشد و این است معنی واجب الوجود بذاته و لذاته که در مقام اثباتش هستیم، و این است تعریف صحیح از این کلمه. تعریف واجب الوجود این است، نه این که: «موجودی که خود سازندۀ خودش است» یا «پدید آمدۀ بی پدید آورنده». ما نه در پی استثنائی در قانون علّیت هستیم و نه در پی علیتی که در آن، علّت عین معلول باشد؛ بلکه در جستجوی موجودی هستیم که درباره‌اش ساخته شدن، پدید آمدن و نیازمندی به علّت صدق نمی‌کند، همۀ اینها از ساحت او به دور است » (۳۲۵ و ۳۲۱ و ۳۲۰).

ابن‌‌سینا از این نظر سخنش در راستای بسیاری حکیمان دیگر قرار می‌‌گیرد، هرچند فرزانگانی دیگر، از اسماعیلیان تا صوفیان، گام و گام‌‌هایی فراتر می‌‌نهند (برای نمونه: ناصرخسرو خداوند را عالّ یعنی علت‌‌ساز (زادالمسافر، ۱۹۱) و ابن‌‌عربی او را «نه علت‌‌العلل، که آفرینندۀ علل» می‌‌خواند (التجلیات الالهیه، ۶۰))

دوستدار مشکل دیگری نیز در فلسفۀ ابن سینا می‌‌بیند که آن را در ذیل عنوان «دستبرد اسلامی فلسفه در مکان و زمان ارسطویی» آورده‌‌است:

«فلسفۀ اسلامی بدون حدوث و قدم بی‌‌بنیاد است. و از این دو بدون پرداختن به دو مفهوم مکان و زمان نمی‌‌توان سخن گفت. از این رو نخست به این دو مفهوم می‌‌پردازیم.

«فیلسوفان» اسلامی در این دو مورد آخر به شدت از اندیشۀ ارسطو در این باره متأثر هستند. علتش این نیز هست که اندیشۀ ارسطو دربارۀ مکان و زمان، بی آنکه اندیشۀ مربوط ارسطویی کمترین ربطی به اغراض و مقاصد «فیلسوفان» اسلامی داشته باشد، می گذارد از آن استفاده یا سوء استفادۀ اسلامی شود. «فیلسوفان» سرسپرده به کلام الله گریزی ندارند از اینکه به ابداع یا صنع – هر دو را که به معنای آفرینش از نیستی بگیریم- پذیرش فلسفی دهند، یا درست‌‌تر بگوییم: پشتوانه‌‌ای «فلسفی» بر پشتوانۀ دینی آن بیافزایند.

هستنده به معنای آنچه هست و در حدی که مادی باشد، برای «فلسفۀ» اسلامی که از الگوی هستانی ارسطو استفاده می‌‌کند، مکانی و زمانی است. اینکه مکان و مادۀ ارسطویی پیوندی ناگسستنی دارند و یا به زبان ابن سینا بساویده و بساوندۀ یکدیگرند، چون آب در کوزه و سطح درونی کوزه بر گرد آن، طبیعتا راه سوء استفاده از الگوی ارسطویی را برای فلسفۀ اسلامی در توجیه و توضیح هدف دینی‌‌اش، ابداع یا آفرینش از نیستی، نسبتا آسان می‌‌گشایند، در حالی که جدایی مکان و ماده از هم، یافتن چنین راهی را لااقل دشوار می ساخت؛چه مکان مستقل از جسم و به عکس، یقینا بر مشکل آفرینش از نیستی می‌‌افزود… با این همه، پشت‌‌گرمی ابن‌‌سینا به ارسطو و تأیید او از نظر مناسبت ناگسستنی ماده با مکان، فقط ظاهراً آراسته و خالی از اشکال می نماید. در واقع اصلا چنین نیست. تئوری هستانی ارسطو، که «فیلسوفان» مشائی ما پوست و استخوانشان را مدیون آنند، با این آغاز نمی‌‌گردد و به این پایان نمی‌‌یابد که در رویداد هستنده‌‌های طبیعتی یا ساختگی نه خلأ وجود دارد، نه مکان بدون ماده و نه ماده بدون مکان، چه رسد به اینکه چنین رویدادی از کتم عدم سر بر آورد. همبودی جاودانه ماده و مکان، به زعم ارسطو، خلأ را غیر ممکن و پیوستگی در رویداد پدیده‌‌های منفرد طبیعتی و ساختگی، مثلا رویش گیاه یا تبدیل گِل به آجر را ممکن و توضیح‌‌پذیر می‌‌سازد. به این معنا همبودی مادی و مکانی در رویداد هستنده‌‌ها ایجاب می‌‌نماید که رویداد برای ارسطو همواره پیوسته باشد و مآلاً خلأ غیرممکن شود، طبعاً بی آنکه او با وجود وقوف به اشتراک بعدهای سه‌‌گانه (درازا، پهنا و ژرفا) میان مکان و ماده، مکان را ماده بداند. اگر جز این نمی‌‌بود، یعنی مکان و ماده همانه بودند، تغییر مکان برای ماده غیرممکن می‌‌شد. به همین گونه ارسطو مکان را از علل چهارگانه (فاعلی، مادی، صوری و غایی) نیز متمایز می‌‌شمرد… با وجود این، ارسطو با دقت و حوصلۀ علمی‌‌اش نخست این را توضیح می‌‌دهد و سپس مشروح‌‌تر به این می‌‌پردازد که چرا مکان از یک‌‌سو و ماده و صورت از سوی دیگر همانه نیستند… برخلاف فیلسوفان ما که چون ما شاگردان کاهل و خلفشان همواره اندیشیدن را با از بر کردن عوضی گرفته‌‌اند و در سهل‌‌بینی‌‌ها و سهل‌‌نگری‌‌هاشان، مکان و ماده را به خاطر حل «ابداع» با هم خلط نموده‌‌اند یا نادیده گرفته‌‌اند…» (۲۵۲ – ۲۵۰)

عمدۀ سخنان دوستدار، در این دو سه بند، نادرست است.

او می‌‌گوید «فلسفۀ اسلامی بدون حدوث و قدم بی بنیاد است. و از این دو بدون پرداختن به دو مفهوم مکان و زمان نمی‌‌توان سخن گفت» و  از این رو نخست به این دو مفهوم می پردازد. اول آنکه ترجیحا باید به جای فلسفۀ اسلامی بگوییم فلسفۀ فیلسوفان مسلمان یا فلسفۀ کلاسیک مسلمانان.

 دوم اینکه هم در فلسفۀ سینوی (که تمرکز عمدۀ دوستدار بر آن است) و هم در دیگر شاخه‌‌های فلسفۀ فیلسوفان مسلمان، پرداختن به حدوث و قدم، دستکم در پلۀ نخست و به اجمال، فرعِ شناختِ وجود و ماهیات و وجوب و امکان شکل می‌‌گیرد (و نه مکان و زمان). چنین می‌‌نماید که تلقی دوستدار از قدیم و حادث صرقا قدیم و حادث زمانی است و نه ذاتی که سخن گفتن از آن، برای ابن‌‌سینا و برخی حکیمان دیگر، بی سخن از مکان و زمان هم شدنی می‌‌بوده است. این برای زکریای رازی بوده که سخن از قدیم و حادث بی سخن از مکان و زمان ناشدنی بوده و درست به همین دلیل با ابداع مخالف بوده‌‌است.

سوم: او می‌‌گوید قول به «جدایی مکان و ماده از هم، یافتن چنین راهی را [برای اثبات ابداع] لااقل دشوار می‌‌ساخت؛چه مکانِ مستقل از جسم و به عکس، یقینا بر مشکلِ آفرینش از نیستی می‌‌افزود».

 دوستدار جز تکرار سخنان رازی در این باب هیچ نمی‌‌گوید و برای همین هرگز معلوم نمی‌‌شود چرا قول به جداییِ مکان از ماده راهِ اثباتِ ابداع را دشوار می‌‌کند. گویی آرامش دوستدار یک‌‌باره و تنها در پی آن است که تمهیدی برای توجیه فلسفۀ زکریای رازی بسازد و همین؛ هرچند خود بر آن نیست که استواری فلسفی دیدگاه رازی را بر مخالفان در این موضوع روشن سازد و تنها به توصیف، توصیفی که باید به نفی ابداع بیانجامد، بسنده می‌‌کند. او در همین راستا بر مفهوم خلاء (و هم‌‌بستۀ آن در نزد رازی: اتم) تکیه می‌‌کند و به شکلی غلوآمیز این مبحث را در فلسفۀ ابن سینا و دیگر فلاسفۀ مسلمان (که منکر خلاء بوده‌‌اند) پررنگ می‌‌کند و بر آن است که  نظریۀ خلق از عدم، بی نفی خلأ و اتم باورپذیر نیست. این سخن هم نادرست است زیرا در بُن فلسفۀ فیلسوفان برجستۀ مسلمان و از جمله ابن‌‌سینا اتکای چندانی به طبیعیات ندارد و در نمونه، می‌‌توان بخش الهیات هرکدام از کتب فلسفی ابن‌‌سینا را، فارغ از بخش طبیعیات آن، خواند و عمدۀ خواست و غایت را حاصل کرد (همان گونه که امروزه نیز اغلب در آموزش فلسفۀ او چنین می‌‌کنند).

افزون بر و مهم‌‌تر از این، دوستدار فراموش می‌‌کند که بسیاری از متکلمان معتزلی، ضمن باور به خلاء، به ابداع نیز باور داشتند. این را نیز نمی‌‌داند یا فرایاد نمی‌‌آورد که پیوندی مطلق میان باور به اتم و باور به خلأ نیست چندان که متکلم برجسته، امام فخر رازی ضمن نفی خلأ (استوار بر استدلالی فیزیکی و تجربی و نه فلسفی) (جامع العلوم، ۲۵۵)، خود برهانی نو در اثبات «جوهر فرد» (اتم) پیش می‌‌کشد (۸۰) و فراتر از وی، قاطبۀ متکلمان اشعری و حتی برخی متکلمان شیعی به جوهر فرد چندان اعتقاد داشته‌‌اند که قول بدان را از قطعیات مسلمانی می‌‌دانسته‌‌اند (برای نمونه، شیخ مفید آن را «باور کافۀ اهل توحید» می‌‌خواند «اوائل المقالات، ۱۱۱» و البته در عین حال منکر خلأ است (۱۲۰)).

سر آخر آنکه این بهتان که «فیلسوفان ما … چون ما شاگردان کاهل و خلفشان همواره اندیشیدن را با از بر کردن عوضی گرفته‌‌اند» نیز نشانی دیگر بر ناآشنایی آرامش دوستدار با تاریخ فلسفۀ سنتی مسلمانان است. او بی‌‌تردید نمی‌‌دانست که «با آنکه فلسفۀ یونان در ابتدای ورود در حوزۀ اسلامی مجموعاً بیش از دویست مسأله‌ نبود، در فلسفۀ اسلامی بالغ بر هفتصد مسأله‌ شده است و به علاوه، اصول و مبانی و طرق استدلال حتی در مسائل اولیۀ یونان به کلی تغییر کرده» (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۱، ۱۸)  (نیز در این باره برای آشنایی مختصر نک. مقالۀ «فلسفۀ یونان و اسلام: اغالیط و اشتباهاتِ منطقِ یونانی» از شبلی نعمانی که به اجمال برخی تصحیحات منطق‌‌دانان مسلمان را در منطق ارسطویی ذکر کرده‌‌است. نیز نک. مقالۀ «اندیشه‌‌های جدید و ارزش تفکر فلسفی صدرالمتألهین» از محسن کدیور که در آن فهرستی از ۳۲ مسألۀ فلسفی نو و ابتکاری صدرا به دست داده شده است.)

همانطور که می‌‌بینیم، دوستدار دربارۀ فلسفۀ کلاسیک مسلمانان چندان چیزی نمی‌‌داند و یکسره در سوء تفاهم و بدفهمی است. حال شما گمان می‌‌برید شناخت او از محمد بن زکریای رازی که به هر حال در متن همین فلسفه بالیده و پاسخی مثبت یا منفی به مسائل همین متن فلسفی داده، تا کجا می‌‌تواند باشد؟

خب لطفا به شکل مشخص توضیح دهید.

وی رازی را فیلسوفی حقیقی (و به تعبیری تنها فیلسوفِ تاریخِ ما) می‌‌داند اما هرگز بدین کار ندارد که سامان فکری رازی تا کجا موجه و اصیل و نیرومند است بلکه تنها بدین کار دارد که اندیشۀ رازی (دستکم در ظاهر) مایه‌‌ای غیرتوحیدی دارد (هرچند به راستی شاید بتوان گفت سرچشمه‌‌های فکری وی را می‌‌توان به شکل توحیدی نیز تاویل کرد و رازی در تفسیر آن سرچشمه‌‌ها باریک‌‌بینی بسنده نداشته‌‌است). دوستدار با انگیزه‌‌ای فلسفی به اندیشۀ رازی نمی‌‌نگرد و با انگیزه‌‌ای شبه‌‌ایدئولوژیک یعنی کوشش برای زدن اندیشۀ دینی اسلامی به سامان فکری رازی می‌‌نگرد. نگرش او در این باره غرض‌‌آلود است و آن کوبیدنِ قول به قدیمِ یکتا و مفهومِ ابداع (خلق از عدم) و از اینجا خدای اسلام است. به دیگر سخن، بی آنکه دوستدار خود تصریح کند، او ارج رازی را در مخالف‌‌خوانی می‌‌بیند و نه لزوما در اصالت و نیروی اندیشگانی‌‌اش:

«رازی در سراسر تاریخ اسلام تنها فیلسوفی است که با پیشبودگان [قدمای] پنج‌‌گانه مُهر بطلان بر ابداع می‌‌زند» (۳۳۱).

بیانی روشن از انگیزۀ او در صفحات آخرین گفتار وی دربارۀ رازی آمده‌‌است:

 «بدین‌‌گونه … می‌‌توانیم به نقش منحصر به فرد رازی بپردازیم که با پیشبودگان یا قدمای پنج‌‌گانه‌‌اش، پلورالیسم هستانی [!!] را بنیادگذاری می‌‌کند بی آنکه هیچ‌‌گاه پیشگامی در حوزۀ فرهنگ اسلامی داشته بوده باشد یا اندیشه‌‌اش پیگیری شود. در پلورالیسم هستانی رازی، هر یک از این پنج‌‌گانه‌‌ها مطلقا مستقل از هم‌‌اند بدون هیچ‌‌گونه آغازی در استقلال یافتن از هم. خدا تنها یکی از آن پنج‌‌گانه‌‌هاست و توانش به این است که از چهارگانه‌‌های دیگر و همبودِ خویش، یعنی از زمان، هیولی، مکان و نفس، پیکرِ کلیتِ جهان را می‌‌ریزد. پیکرریزی جهان به همان اندازه بدون خدا غیرممکن می‌‌بود که بدون چهارگانۀ باقی‌‌مانده، پیکریابی جهان به دست خدا محال می‌‌شد. در واقع هیچ یک از این پنج‌‌گانه‌‌ها نمی‌‌توانستند بدون دیگری جهانساز باشند و پدیداری جهان را توضیح کنند. و این، به هرسان یعنی پایه‌‌های هر دین توحیدی و در رأس آنها پایه‌‌های دین اسلام و پنداشت‌‌های «فکری و فلسفی» مبتنی بر آنها را از هم پاشاندن، چیزی که برای فرهنگ و جهان‌‌بینی اسلامی حکم این را دارد که کوهش ناگهان کاه شود. اهمیت اندیشۀ رازی به این آفرینندگی متصرف و بی پیشینۀ اوست که متاسفانه منحصر به فرد بوده – و به پایمردی تک‌‌تک پایه‌‌گذاران فرهنگی ما سر به نیست شده – نه به این که جهان‌‌شناسی او با چنین اندیشه‌‌ای درست است یا نادرست» (۳۷۳).

پس وی خود نیز در نهایت و پس از گفتاری بلند، سخنی را که باید در ابتدای مقال می‌‌آورد، آورده‌‌است و تصریح کرده برای او «درستی یا نادرستی» جهان‌‌شناسی رازی اهمیتی ندارد بلکه آنچه مهم است تفاوت آن با نگرۀ توحیدی اسلامی است. آیا بیانی روشن‌‌تر از این دال بر عدم اهتمام دوستدار به حقیقت و دلبستگی او به اغراض و کارکردهای شبه‌‌ایدئولوژیک می‌‌توان یافت؟ و آیا با این اوصاف هنوز هم می‌‌توان وی را درخور نام فیلسوف، که کاری جز جویایی حقیقت ندارد، دانست؟

دوستدار چند بار دیگر در همین گفتار بر این نکته و رویکرد خویش تاکید می‌‌کند. او به تحلیل اندیشۀ رازی و سنجش اصالت آن نمی‌‌پردازد و تنها با توصیف آن کار دارد. در یکی از اندک مواردی هم که به کوتاهی به تحلیل می‌‌پردازد (مسألۀ جای و جایگیر) حق را به ناصرخسرو می‌‌دهد اما بی‌‌درنگ می‌‌افزاید:

«در عین حال باید توجه دهیم که ایرادِ به جای ناصرخسرو به رازی ناظر بر یکی از پایه‌‌های هستانیِ او، در اصل نه از ناصرخسرو یا دیگر فیلسوفانِ اسلامی بلکه از آنِ ارسطو در ردِ اتمیسم است … با نقلِ ایرادِ ناصرخسرو فقط می‌‌خواهیم نشان دهیم که رازی با متأثر بودن از پنداشت افلاتونی نمی‌‌تواند پاسخی قانع‌‌کننده به ارسطو و مآلا به ناصرخسرو دهد. با وجود این موکدا این را نیز باید بگوییم که اهمیت اندیشۀ هستانی رازی و کانونی بودنش برای ما به یونانی بودن آن است که هستی را هست می‌‌داند و نیستی را نیست. در حالی که در پسِ ایراد ناصرخسرو انگیزۀ ابداع نهفته است» (۳۲۰).

می‌‌بینید که دوستدار به رغمِ اذعان به استواری نقد ناصرخسرو بر رازی در مسألۀ یادشده، به صرف «یونانی بودن» سخن رازی، برای آن ارزش می‌‌نهد (بگذریم از این که اندیشۀ ناصرخسرو نیز در این ابواب کمتر از رازی، یونانی نیست).

جالب آنکه به رغم این تأیید بر موجه‌‌تر بودن نگرۀ ناصرخسرو در این باب، دوستدار می‌‌گوید:

«اصل قضیه اینجاست که بنا را بر قدمت مکان گذاشتن، حکمی قطعی در بطلان ابداع می‌‌بود و برای ناصرخسرو از پیش مردود» (۳۲۲).

پس برای دوستدار این نقض ابداع است که اهمیت دارد و نه هیچ چیز دیگر و در این راه، شگفتا، که ناصرخسرو را به انگیزه‌‌زدگیی متهم می‌‌دارد که خود بدان متهم است. اینها به چشم بنده هیچ نیست جز خرد‌‌زدایی از فرهنگ و نشاندن اغراض به جای تعقل و فلسفه‌‌ورزی و درست در خلاف جهت راهی است که دوستدار مدعی رفتن بر آن است.

او خود تصریح دارد که  «بی‌‌طرف» نیست و «انتظاری مضحک‌‌تر و بی‌‌شرمانه‌‌تر از این از من نمی‌‌توان داشت. من همواره سرچشمۀ پدیداری اسلام، محتوای آن و نیروی تحمیق آن را در نظر دارم و آنچه از این دین، به هم‌‌دستی خودمان از نظر فرهنگی، سیاسی و اجتماعی بر ما گذشته است» (۳۵۳).

دوستدار متوجه این نکتۀ ساده نیست که «بی‌‌طرفی» به معنای «بی‌‌غرضی» شرط هر پژوهش فکری است. گویا وی بی‌‌طرفی را مترادف «بی‌‌تعهدی» گرفته و پس ناپسند دانسته‌‌است. آری در این معنا هر فرد و هر اندیشمندی به آن نسبتی از حقیقت که درمی‌‌یابد، «متعهد» است و از این روی، دانسته و نادانسته، در بُن نمی‌‌تواند نسبت به چشم‌‌اندازِ خویش (حقیقتی که می‌‌شناسد) بی‌‌تعهد و بی‌‌طرف باشد. فرد می‌‌تواند هر دیدگاهی دربارۀ یک موضوع و از جمله دین اسلام داشته باشد، اما مسأله آن است که نمی‌‌تواند بگوید نظرش نیاز به عقلانیت ندارد و او نیاز به کوشش در این راه ندارد؛ که به عکس، تعهد وی به عقلانیت باید فراتر از هر تعهدی باشد. در این معنا «بی‌‌طرف» بودن شرط هر پژوهشی و تحقیقی است و بی آن، «غرض» بر جای «حقیقت‌‌جویی» می‌‌نشیند.

جدای از این مساله، باید گفت که آرامش دوستدار در بررسی و دریافت اندیشۀ رازی برکنار از برخی لغزش‌‌های مهم نیست. اینک بخش‌‌هایی از مقالۀ او را بر می‌‌رسیم؛ با این تذکر که اگر قرار بر بررسی کامل لغزش‌‌های او می‌‌بود، باید دامنۀ گفتار را تا چند برابر گسترش می‌‌دادیم.

1. مقالۀ آرامش دوستدار از همان ابتدا با جملات زائد و گاه مهمل‌‌گویی آغاز می‌‌شود:

«خوانندۀ دینی برای فهمیدن اندیشۀ فلسفی و اجتماعی رازی، اندیشه‌‌ای که در فرهنگ ما بیگانه بوده و مانده، چاره‌‌ای ندارد که نخست با او بیاندیشد تا بعد تکلیف خودش را با رازی روشن سازد» (۳۱۲).

این تخصیص گونه‌‌ای توضیحِ واضح است؛ چه در بُن مگر برای فهم اندیشۀ هیچ اندیشگری چاره‌‌ای جز ایستادن در ایستارِ او و آنگاه دریافتِ آن در میان است که دربارۀ رازی چنین یا جز این باشد؟

2. دوستدار در بخشی مهم از گفتار خویش دربارۀ محمدِ زکریایِ رازی آورده است:

«اما ناصر خسرو در مورد گروه دوم یعنی اصحاب هیولی که رازی و سقراط را از آنان شمرده، به شرح نفس و سبب پیوستنش به هیولی نیز نسبتا به تفصیل سخن می‌‌گوید. اگرچه آنچه او در این ارتباط می‌‌گوید نه اساسی دارد و نه خاستگاهی، اما ما باید با مفاد سخن او آشنا شویم تا غرضی را که در پس یا درون آن نهفته است بیابیم و نشان دهیم ناصر خسرو پس از برشمردن دو شاخص نخستین اصحاب هیولی یعنی قدیم دانستن هیولی و مبدَع خواندن صورت می‌‌نویسد: «و نفس را گویند جوهری قدیم است و نادان است». چرا نادان؟ به ادعای ناصر خسرو پاسخ هیولانیان به این پرسش این است که نفس فریب هیولی را می‌‌خورد تا لذت حسی برد. این البته توجیه است و نه تعلیل. برای آنکه معلوم نیست چرا نفس نادان بوده تا فریب هیولی را بخورد. به این ترتیب نفس «عالم خویش را فراموش» می‌‌کند. با این همه آنطور که حقش است نفس نمیتواند از لذت حسی هیولانی برخوردار گردد. و طبعاً  او که بر پیوستن به هیولی حریص بوده و با وجود این لذت حسی کامل  نبرده، باید راهی بیابد که البته نمی‌‌یابد. اینجا خدا به دادش می‌‌رسد: «چون خدا دانست که نفس خطا کرد و آنچه خطا کرد به نادانی کرد بر او ببخشود». این تنها کاری است که از دست خدا بر می آید! این که همواره خطاکاری باید باشد تا خدا خطایش را ببخشد، قابل فهم است! این را خدای مسیحی یک بار در قبال گناه وجودی آدمی کرده است که وی را قبلا از آن برحذر داشته بوده، در حالی که خدای اسلامی نه تنها در کمین نشسته تا آدمی مرتکب خطایی شود، بلکه خطاکاران جدی را مؤبداً در آتش فروزان می‌‌سوزاند. ضمناً می‌‌شود در ارتباط با مسیحیت و از این طریق با اسلام تأثیر بینش گنوستیکی یا چیزی شبیه به آن را در گرفتاری روح در جنگ ماده منعکس یافت اما این خدای «بخشنده» برخلاف انتظار  ما، نه به نفس گوشزد می‌‌کند که از آن پس دیگر خطایی از او سر نزند و نه او را از چنگ هیولی می‌‌رهاند. درست برعکس: «از جملگی جزءهای لایتجزای هیولی مر این عالم را از بهر نفس بیافرید و اندر او جانوران قوی پدید آورد تا نفس به آرزوی حسی خود برسید و نفس اندرین جوهر لایتجزى آویخته و آمیخته بماند»! هیچ چیز طبیعی تر از این نیست که آدم از کار چنان خدایی سر در نیاورد: هم هیولای از پیش بوده را می آفریند، هم خطای نفس، یعنی حریص شدنش به هیولی را می‌‌بخشد و هم کاری می‌‌کند که نفس گرفتار هیولی بماند!

 اما اینطور می‌‌نماید که ناصر خسرو از این آشوب‌‌زدگی جبروتی سر در می‌‌آورد، برای آنکه نه کوچک‌‌ترین پرسشی در این ارتباط می‌‌کند و نه حتی دچار حیرت می‌‌شود. در عوض ما که ناصر خسرو نیستیم و نباید بتوانیم از کار چنین خدای نابخرد و هوسبازی سر درآوریم، حیرتمان دو چندان می‌‌شود، وقتی بلافاصله می‌‌خوانیم: اصحاب هیولی می‌‌گویند: «آنگه خدای حکیم علیم از بهر رهانیدن مر جوهر نفس را از این بلا، مردم» را می‌‌آفریند و عقلی را به آنان اعطا کرده می‌‌گمارد تا به نفس بفهمانند که لذت حسی فقط هنگام ارضای تن حاصل می‌‌گردد، یعنی هم موقتی است و هم در بند طلب‌‌های دائمی تن.

 گویی که قرار نیست تحیر ما پایان یابد: خدا حکما را از «فلاسفه» پدید می‌‌آورد تا نفس را به سر دیگری آگاه نمایند: به او می‌‌گویند عالم دیگری به او اختصاص دارد. او فریب هیولی را خورده و در بند او گرفتار آمده است بنابراین باید از لذات حسی دست بکشد. چگونه؟ با آموختن فلسفه. تا چه شود؟ تا از دشواری و رنج برهد. به این ترتیب نفس از جوهر هیولی جدا می‌‌شود و به عالم خویش باز می‌‌گردد و این منحصراً در صورتی میسر می‌‌شود که «نفس‌‌ها بدین فلسفه از این عالم همی بیرون شود. تا همگی نفس به آخر از این عالم بیرون شود و چون تمامی جوهر نفس بدین حکمت از جوهر هیولی جدا شود، نفس به عالم خویش باز رسد و نعمت خویش بازیابد و دانا شده باشد به غایت به عنایت خدا. آنگاه چون عنایت الهی ازین عالم برخیزد این عالم فرو ریزد و همه جزءهای لایتجزی شود، همچنان که بودست و به‌‌جای خویش باز رسد».

 پرسشی که به هرسان ما مجازیم و حتی باید از خودمان بکنیم این است: ناصر خسرو از کجا به این عقاید هیولانیان دست یافته؟ خودش می‌‌گوید: «این قول محمد زکریای رازی است به حکایت از سقراط بزرگ. و گفته است در اندر کتاب علم الهی خویش که رای سفراط این بوده است». ما هیچ‌‌گاه پی نخواهیم برد که زکریای رازی چنین گفته باشد…» (۳۳۸ – ۳۳۶).

آرامش دوستدار در این چند بند، به ریشخند و استهزاء تلقی ناصرخسرو از رازی پرداخته و این بخش از آراء منسوب به رازی را، تلویحا، نه از رازی که چونان خطای ذهن کژفهمِ ناصرخسرو از وی دانسته‌‌است. دوستدار به صراحت این سخنان را «بی اساس و خاستگاه» خوانده و پرسیده که «ناصرخسرو از کجا به این عقاید هیولانیان دست یافته؟» و «ما هیچ‌‌گاه پی نخواهیم برد که زکریای رازی چنین گفته باشد».

همین سخنان، به تنهایی، بسنده است تا ناآشنایی جدی دوستدار با رازی را بر آفتاب افکند. بدین برهان ساده که تمام آنچه ناصرخسرو از قول رازی آورده، افزون بر کتاب «علم الهی» رازی که اکنون موجود نیست (و افزون بر آثار برخی مورخان قدیم فلسفه که به روشنی سخن ناصرخسرو را تایید می‌‌کنند و گویا مورد اعتنای دوستدار نیستند (مانند: الاعلام النبوه، ۵۲))، در کتاب «طب روحانی» او نیز، به اجمال، آمده‌‌است و دوستدار، اگر اندک‌‌آثار باقی‌‌ماندۀ رازی را به باریکی خوانده بود، درمی‌‌یافت که این عین اعتقاد و باور محمد زکریای رازی دربارۀ نفس و فلسفۀ حیات دنیوی بوده‌‌است:

«آفریدگار که نامش گرامی باد، خرد را از آن به ما ارزانی داشت تا بتوانیم از بهره و سودهای آنی و آتی برخوردار شویم، چیزهایی که دستیابی بر آنها در گوهر هستیِ ما نهاده شده‌‌است…  با ابزارِ خرد است که ساختنِ کشتی‌‌ها و کاربردن آنها را دریافته‌‌ایم … و هم بدان امور بس پیچیده و بس پنهان از دیده را شناخته‌‌ایم … و نیز بدان خود به شناختِ آفریدگارِ گرامی نائل شده‌‌ایم، یعنی بزرگ‌‌ترین و سودمندترین چیزها که بدان رسیده‌‌ایم… سزاست که آن را از پایگاهش فرود نیاریم و به پستی‌‌اش نکشانیم و آن را که فرمانرواست، فرمانبرش [یعنی فرمانبر نفس و تن] نگردانیم… باید که سازوار با خرد رفتار کنیم و هم با ایستارش کار نماییم، هرگز مباد «هوی» را بر آن چیره ساخت که همانا آفت اوست و آن را تیره و تار کند… باید گفت که از میان شریف‌‌ترین اصل‌‌ها و والاترین آنها، که ما را به حصول مقصودِ خویش در این کتاب بیشتر یاری می‌‌کند، همانا سرکوبِ هوا و ستیزِش با آنچه طبع‌‌ها در اغلب موارد بدان می‌‌گراید، و کارورزی نفس بر این امر و پیش‌‌روی پیوسته بدان سوی است؛ چه همانا نخستین برتری مردمان بر چارپایان همین امر است… اما نیل بدین فضیلت تا بدان غایت که طباع آدمی را میسر است، تقریبا جز از برای شخص فیلسوف فاضل، صورتِ کمال نیابد و هم به اندازۀ برتری عوام مردمان بر چارپایان در مهار کردن طبع و چیرگی بر هوا، سزاست که شخص وی را بر عوام برتری باشد… چنین است رای و نظر و وجوب حمل نفس در نزد فلاسفه، حتی آنان که قائل به وجود ذاتی از برای نفس نیستند و نظرشان این است که آن با تباهی جسم خود تباه می‌‌گردد. اما کسانی که برای نفس، ذات و گوهر پایدار به‌‌خود قائل‌‌اند و این که تن را به منزلۀ آلت و ابزار آن معمول دارند و نگویند که آن با تباهی تن خود نیز تباه می‌‌شود [که محمد زکریا نیز از همین دسته است] همانا سخت از لگام زدن بر طبع‌‌ها و کارزار با هوا و ستیزِش با آن سخن گفته‌‌اند تا آنجا که دیگر بیشتر از آن بسیاری نباشد. آنان گرایندگان به هوی و دربندشدگان آن را سخت خوار و زار و کوچک شمرند، جایگاه ایشان را هم در پایۀ چارپایان دانند، تابعان هوی و ترجیح‌‌گذاران آن و اصولا گرایش به لذت‌‌ها و دوست داشتن آنها را بدفرجام نگرند… این دسته از فیلسوفان نفس را در هیأت آدمی بدین‌‌گونه استدلال کنند که وی هرگز برای پرداختن به لذت‌‌ها و شهوت‌‌ها آماده نگشته، بل همانا از بهر کاربرد اندیشه و نگرشِ او باشد… هیچ یک از مردمان نمی‌‌تواند به همۀ آرزوها و خواهش‌‌های نفس برسد… و در سرشتِ نفس است که … تهی از احوال شوق‌‌ورزی و جستجوی آنچه ندارد و بیمناکی و ترس از زوال آنچه دارد هم نباشد، پس از این رو، همیشه لذت و شهوت انسانی ناقص و ناتمام است [و این موجب رنج است]. آن گروه از فیلسوفان که یاد کردیم، لگام‌‌زنی بر هوی و ستیزش با آن بل خوار شمردن و میراندن آن را کاری بس سترگ دانسته‌‌اند؛ چندان که جز به اندک مایه از خورشِ یک روزه دست به خوراک و نوشاب نبرند، مال و منال و زمین و سرای فراهم نسازند و بسا ژرف‌‌اندیشان از ایشان از جملۀ آنان بر کناره‌‌جویی از مردم رفته، از ایشان بریده و کنج خلوت گزیده‌‌اند… پس گوییم که افلاطون شیخ و بزرگ حکیمان نظرش این است که در انسان سه نفس هست: یکی را نفس گویا و ایزدی نامد، دومی را نفس غضبی و جانوری خواند، و سومی را نفس گیاهی و بالندۀ شهوانی نام کند… این دو نفس گیاهی و غضبی را به نزد افلاطون گوهری ویژه نباشد که همچون نفس گویا پس از تباهی تن بر جای مانند، بل همانا یکی از آن دو یعنی نفس غضبی همه مزاج قلب است و آن دیگری یعنی نفس شهوانی همه مزاج جگر باشد… هم باید دانست که نفس حساس، هنگام که با اندک چیزی وابسته به جسم است، پیوسته به سبب فرایندِ بودش (کون) و تباهی (فساد) در حال‌‌های آزارندۀ دردناک آن می‌‌باشد که نه تنها از آن ناخرسند است، بل همانا مشتاق رهایی و جدایی از آن می‌‌باشد. هم‌‌چنین گوید اگر تا گاه جدایی نفسِ حساس از جسم کالبد خویش، این معانی را کسب کرده و بدانها اعتقاد یافته باشد، در جهانِ خود شود [به جایگاهِ اصلیِ خود بازگردد] و هرگز دیگر شوق وابستگی به تن نورزد، پس هم به ذات خود زندۀ گویا و نامیرا بماند که هم درد و رنجِ حسرت‌‌بارِ چنان جایگاهش نباشد… چنین است شمه‌‌ای از نگرۀ افلاطون و پیش از وی، سقراط پارسای خداشناس» (۱۸ – ۱).

شگفتا که فردی با چنین سطح آگاهی از آثار و اندیشه‌‌های رازی، مدعی رازی‌‌شناسی است و در بزرگ‌‌داشتِ او چندان می‌‌کوشد که وی را بر همۀ اندیشمندان مسلمان برتری می‌‌نهد. شگفت‌‌تر آنکه او هم‌‌زمان، نادانسته رازی را به سخره می‌‌گیرد!

3. دوستدار از «پلورالیسم هستانی» رازی سخن می‌‌گوید! تعبیری مبهم که خواست از آن قول به قدمای پنج‌‌گانه در اندیشۀ رازی است؛ قولی که دوستدار گمان می‌‌برد رازی با آن اقتدار خداوند را به چالش کشیده است. این سخن خالی از لغزشی نیست. درست است که رازی با این گزاره، یعنی قول به قدمای خمسه، از اندیشۀ توحیدی فاصله گرفته‌‌است، اما وزن و ارج آن چهار پیشبوده در نزد او هرگز و به هیچ روی برابر یا حتی درخور سنجش با وزن و ارج خداوند نیست.

محمد زکریای رازی، با وجود ضعف فلسفی، آشکارا خداگراست و خداشناسی را بالاترین خواهش فیلسوف می‌‌خواند. از رازی هیچ‌‌گاه نمی‌‌توان ستایش چهار قدیم دیگر را دید یا چشم‌‌انتظار بود. برعکس او هماره به ستایش خداوند می‌‌پردازد و تشبه به وی را در می‌‌خواهد:

«خلاصۀ کلام آنکه چون پروردگار عز و جل عالِمی است که جهل در او راه ندارد و عادلی است که ساحتش از جور بری است و علم و عدل و رحمتش بر اطلاق است و خالق و مالک ماست و ما بندگان حلقه به گوش اوییم و محبوب‌‌ترین بندگان پیش مولای خود آن است که بهتر بر سیرت مولا رود و مطیع‌‌تر فرمان او را به کار بندد، پس نزدیک‌‌ترین بندگان به خدای عز و جل داناترین و عادل‌‌ترین و رحیم‌‌ترین و مهربان‌‌ترین ایشان است و مراد از این گفتۀ حکما که: «فلسفه تشبه به خداوند است به قدر طاقت انسانی» همین است و تفصیل آن را ما در کتاب «طب روحانی» آورده‌‌ایم» (سیرت فلسفی، ۱۲)

4. هرچند به ناآشنایی دوستدار با آثار رازی، عموما، اشاره شد، لازم است به شکلی ویژه بر اهمیت خواندن و بررسی کتاب «اَعلام النبوه» از ابوحاتم رازی انگشت نهیم که بخشی مهم از آن به مناظرۀ وی با محمد زکریای رازی اختصاص دارد. بخشی مهم از نقدِ ناصرخسرو و سخنِ سالامون پینس دربارۀ رازی، پیش از این دو، در کتاب ابوحاتم، این حکیم شیعی بزرگ سدۀ چهارم، آمده‌‌است و ندیدن آن به نقصان هر گزارشی در این درب می‌‌انجامد. از آنجا که ناصرخسرو به کتاب ابوحاتم نظر داشته و اعلام‌‌النبوۀ ابوحاتم بخشی از سنت پشت سر ناصرخسرو است، ننگریستن بدان به خطایی بزرگ در گفتار دوستدار انجامیده است. دوستدار در بخشی با عنوان «جایی که ناصرخسرو در اندیشیدن ناتوان می‌‌ماند» آورده‌‌است:

«اکنون می‌‌خواهیم موردی را نشان دهیم که حتی درایت و حدّت ذهن کسی چون ناصرخسرو تحت تأثیر احساسات دینی‌‌اش به سطح عوام سقوط می‌‌کند … ناصرخسرو مشروحاً به استدلال رازی در قدم هیولی می‌‌پردازد، جوانب آن را برمی‌‌رسد، تا با ایجازی نسبی دلایل رازی را به زعم خودش رد می‌‌نماید و «ابطال قدم هیولی» ثابت گردد… آنچه ما می‌‌خواهیم نشان دهیم و ببینیم در اینجا فقط این است که ناصرخسرو بر ضد رازی گام در راهی می‌‌نهد که هیچ چیز جز عقل‌‌زدایی دینی نمی‌‌توانسته پیش پای او گذاشته باشد.

 باید خوب توجه کنیم که ناصر خسرو پس از ثابت کردن بطلان تز رازی در قدم هیولی چه می‌‌گوید و این را نیز در نظر بگیریم که او بدون کمترین توضیحی به رازی نسبت تناقض‌‌گویی می‌‌دهد؛ اما مهم‌‌تر از این همه دلایل اصلی‌‌اش آیات قرآنی یا استنادهای او به گواهی‌‌های قرآنی هستند: «و هر که قول خدای را سبحانه که به میانجی محمد مصطفی^(صعلم) به خلق رسیده رد کند، مر قول خویش را رد کرده باشد».

هر اندازه نیز شخص غرق اسلام و سراپایش چنان آغشته به ایمان اسلامی باشد که حتی دین‌‌های دیگر را به نام نیز نشناسد، باز اذعان خواهد کرد که از این سخن ناصرخسرو سر در نمی‌‌آورد، اگر بویی از شعور و انصاف برده باشد. … کمتر یاوه و نابهنجاری چون این ادعا دین‌‌ها را در تاریخ با مشکل مواجه کرده، یا گرهی بازنشدنی بر کارشان زده است. چرا رد کردن قول خدا متضمن رد کردن قول خویش است؟

… سخن یادشده ناصرخسرو مشکل دیگری پیش می‌‌آورد که به دشواری می‌‌توان نامی برای آن یافت. یاوه به چیزی میگویند که سر و ته ندارد و نابهنجار به آنچه عاری از سازمان و کنایش لازم باشد. میان این وضع که هر کس قول خدا را رد کند ، و این تشخیص که قول خود را رد کرده است هیچ‌‌گونه رابطۀ سنجیدنی و پی‌‌بردنی وجود ندارد… به همین جهت ما باید به شگفت آییم و در یافتن این مناسبت دربمانیم.

اما ما هنوز از این حیرت اولی در نیامده ایم که ناصر خسرو بی‌‌درنگ ما را در حیرتی دیگر در پی آن اولی فرو می‌‌برد: «از بهر اینکه هر که مر قول پیغمبر خدای را به قول خویش رد کند، پیغمبری مر خویشتن را دعوی کرده باشد؛ پس منکر شدن او مر رسالت را مقر آمدن او باشد بدان، و چون انکار او مر نبوت را اقرار او باشد بدان، اصل نبوت به اقرار او ثابت باشد».

 نخست باید این را در نظر بگیریم که نه فقط آن دو اظهار دوگانه پیشین کمترین ارتباطی با هم نداشتند، بلکه این سخن کنونی در پاره‌‌هایش منحصراً شامل ادعایی است از یک‌‌سو کاملاً در خودش نامرتبط و از سوی دیگر مطلقاً بی‌‌ارتباط با سخنان دوگانۀ پیشین» (۳۲۵ و ۳۲۴).

حق با دوستدار می‌‌بود اگر ناصرخسرو به راستی از این سخنان همین را خواسته باشد که در ظاهر پیداست. اما، همان‌‌گونه که گفتیم، سخن ناصرخسرو ناظر به سنتی است که در پسِ اوست و متنش در نسبت با متن ابوحاتم شکل گرفته است. فصل اول از باب اول در اعلام‌‌النبوه ابوحاتم رازی که دربردارندۀ مناظرۀ او و محمدزکریاست، دربردارندۀ مطلبی است که در راستای سخن ناصرخسرو و روشن‌‌کنندۀ خواست او از سخنان یادشده است. در آنجا نخست محمدزکریا به انکار نبوت می‌‌خیزد (یعنی همان نکته‌‌ای که ناصرخسرو نیز در اعتراض بدان سخن می‌‌گوید). این بخشی از احتجاج اوست:

«از کجا و به چه دلیل شما این سخن را واجب شمرده‌‌اید که خداوند یک دستۀ خاص را به مقام نبوت ویژه ساخته و دیگران را نه؟ چرا پیامبران را بر سایر مردم فضیلت داده‌‌است و فقط اینان را به راهنمایی مردم معین کرده‌‌است و همه مردم را محتاج ایشان قرار داده است؟…» (مناظرۀ محمد زکریای رازی با ابوحاتم رازی (اعلام النبوه)، ۲۱)

سخن رازی این است که عدالت و حکمت خداوند اقتضا می‌‌کند هیچ‌‌کس را در استعدادِ درک و یافتنِ فضیلت و حقیقت کم‌‌بهره‌‌تر از دیگری ننهد. ابوحاتم در پاسخ استدلالی می‌‌آورد که در شناختِ سخنِ ناصرخسرو اثر قطعی دارد:

«آنچه در جهان در جمیع ملل و ادیان و تمامی مقالات اهل شرایع و ارباب خرد و فلسفه می‌‌بینیم، امام است و مأموم و عالم است و متعلّم. در همان فلسفه که اصل و ریشۀ گفتار تو است. ما در عینیات جامعۀ بشری، نمی‌‌بینیم که مردم از هم دیگر بی‌‌نیاز باشند بلکه تمام آنان بهم محتاج‌‌اند. آنچه ما مشاهده می‌‌کنیم این است که آدمیان به‌‌وسیلۀ «الهام» از بزرگان و پیشوایان و دانشمندان خود بی‌‌نیاز نیستند… بلکه همه انسان‌‌ها به دانشمندان نیاز دارند که از آنان بیاموزند و به پیشوایانی احتیاج دارند که به آنان اقتدا کنند و همچنین به اساتیدی نیازمندند تا در مسائل روحی آنان را ریاضت بدهند و حتی در امور جسمی معلم ورزش ایشان باشد. این حقیقت چنان عیان است که هیچ کس را قدرت (دفع و رد) آن نیست؛ در حالی که به ادعای خودت که متخصص این علومی و مدعی دانستن «فلسفه» نیز هستی و پنداری که غیر تو از این علوم، ویژه از فلسفه، محروم گشته اند؛ لذا واجب می‌‌دانی که مردم این علوم را از تو فراگیرند؛ و به تو و افکار و اعمالت اقتدا کنند.» (۲۳)

محمدزکریا در پاسخ می‌‌گوید:

«فقط من بدین علوم ویژه نیستم که دیگران ندانند، لیکن من این علوم را خواستم و جُستم و آموختم و دیگران در این مورد سستی و کاهلی کردند و محروم شده‌‌اند و این از باب نقص در ذات ایشان نیست» (۲۴)

و اینک ادامۀ پاسخ ابوحاتم به او:

«و هم از این گونه است که تو می‌‌توانی دربارۀ آنچه با عقل کامل و همت والا و طبع تام خود از علوم فلسفه آموخته‌‌ای ادعا کنی؛ طوری که ناقص‌‌العقل‌‌ها بدین حد و پایه نمی‌‌رسند و حتی اگر همت‌‌ها به کار برند و به نزد معلم بروند، نمی‌‌توانند آنچه را که تو آموخته‌‌ای بیاموزند و به علت کودنی و نقصان طبع، گرچه راهنما داشته باشند، متوجه آن مطالب عالیه نمی‌‌شوند. و این در سرشت مردمان است که کودن خشک‌‌مغز به آنچه زیرک بدان می‌‌رسد، نمی‌‌رسد اگرچه بر خود تکلف روا دارد و کوشش‌‌ بسیار کند. پس از اثبات این، و آنگاه که اختلاف مردمان را در عقل و زیرکی و هوشیاری دیدی، واجب می‌‌نماید تا برخی از مردم، به بعضی دیگر محتاج شوند و بعضی از مردم از بعض دیگر آنچه را که محتاج‌‌اند بپرسند و برخی از برخی دیگر بیاموزند پس بعضی «معلم» شوند و برخی دیگر «متعلم» و امام و مأموم در همۀ امور «دینی» و «دنیوی» پدید آید. همچنان که به عیان همین را می‌‌بینیم. از این روی قول تو رد شد و عقیده‌‌ات باطل گشت که گفته‌‌ای: در حکمت حکیم و رحمت رحیم جایز نیست که خداوند برخی را پیشوای برخی دیگر نهد و واجب است که همۀ بندگان خود، منافع و مضارشان را، از راه الهام، به نزدیک و دور بیاموزد … بدین ترتیب [در عمل] از اعتقاد بیمار خویش دست برداشته‌‌ای و از قاعدۀ خود برگشته‌‌ای و مدعای ناروای خود را رها کرده‌‌ای، و بر شکست و زیان نفس خویش، به نقض ادعای خویش خاسته‌‌ای آنجا که گفته‌‌ای که با زیرکی و دقت نظر خودت چیزی را که بسیاری از فلاسفه درک نکرده‌‌اند تو درک کرده‌‌ای، در حالی‌‌که که فلاسفۀ قدیم پیشوایان تو هستند و تو خود در اصول و قواعد ایشان نظر کرده و کتاب‌‌های ایشان را خوانده‌‌ای و مدعای خود را از آثار آنان گرفته‌‌ای … با این همه به یک‌‌باره گمان برده‌‌ای واجب نیست برخی از مردم پیشوای برخی دیگر باشند. سپس همین سخن را بر زیان خود نقض می‌‌کنی، آنجا که روا می‌‌داری مراتب فلاسفه متفاوت باشد و میان فلاسفه فیلسوفی باشد که چیزی را دریابد که دیگران بدان نرسیده‌‌اند و برخی از ایشان پیشوایان برخی دیگر باشند. چنانکه فلاسفه بر این قول اتفاق دارند که «افلاطون» حکیم پیشوای ارسطو بوده و ارسطو شا گرد وی بوده است.

و چنین ادعا می‌‌کنی که مردمان مرتبۀ بلند تو را «ناقص» شناخته‌‌اند؛ زیرا تو چیزهایی دریافته‌‌ای که آنان درک نکرده‌‌ و فلاسفه در آن به خطا رفته‌‌اند و به زعم تو واجب است که آدمیان به قول تو رجوع کنند و بـه تـو اقتدا نمایند.

هان آیا تو همان نیستی که با این سخن، دعوی برتری در مراتب و درجات کرده‌‌ و در عین حال ثابت داشته‌‌ای که در بین مردم «عالم» است و «متعلم» و «امام» است و «مأموم»؟ و  مدعی هستی که برخی از مردم زیرکی برخی دیگر را ندارند و اگرچه بکوشند، فهم دیگری را نخواهند داشت. آیا این سخنت سخن اوّل تو را در هم نشکسته است که گفتی «همه مردم باید با الهام یکسان بفهمند.»؟

به جان خودم سوگند قول دوّم تو به صواب شبیه‌‌تر و استوارتر است. هرگاه ثابت شد و جائز گشت که در بین مردم عالم باشد، متعلم باشد، امام باشد، مأموم باشد و همۀ مردم در مراتب و درجات مختلف باشند… پس چرا انکار می‌‌کنی که خدای عزّ و جلّ، پیامبرانی را برگزیند و آنان را به مقام «نبوت» ویژه گرداند و ایشان را پیشوایان مردم قرار دهد و مردم را در تعلیم و تعلم و آموزش آنچه که برای نیکی دنیا و دینشان لازم است محتاج ایشان گرداند. تا این برگزیدگان خداوند تدبیرکنندۀ مردمان در آنچه شایان آنهاست و پیشوای ایشان در دینشان باشند… چرا برای تو جائز باشد و برای خدا نه که نعمت‌‌های خود را بر تو فرو بارد، بدان پایه که تو را پیشوا و رهبر مردم قرار دهد. در صورتی که قدرت بر سیاست و تدبیر دو مرد را نداری …. و جائز نباشد که خود خداوند این نعمت‌‌ها را به پیامبران خود عطا کند؛ همان رسولان که پروردگار آنان را برگزیده و ایشان را پیشوایان مـردم نهاده است تا جهان و جهانیان را با شرایع الهی تدبیر کنند»[۳] (۳۲ – ۲۶).

حال می‌‌توان به درک بهتری از سخن ناصرخسرو رسید جز آنکه آنچه را ابوحاتم در اینجا «معلمی و امامت» خوانده، ناصرخسرو با گسترشی (در حق رازی: طعنه‌‌آمیز) «نبوت» خوانده‌‌است. پس برگردان سخن ناصرخسرو، با نظر به بینامتنیت سخن یعنی کلام ابوحاتم رازی، این است:

«و هر که قول خدای را سبحانه که به میانجی محمد مصطفی^(صعلم) به خلق رسیده، رد کند [یعنی «بدین استدلال» که برانگیختن پیغامبران، تبعیض میان خلق و خلاف حکمت الهی است، منکر نبوت و ضرورت آن باشد]، مر قول خویش را رد کرده باشد [زیرا منکر ضرورت معلمی و امامت شده حال آنکه خود با همین سخنش ادعای معلمی و امامت کرده]».

پس می‌‌بینیم که دوستدار این سخن طنزآمیز ناصرخسرو را نیز به درستی درنیافته و به بدفهمی دچار آمده‌‌است.

5. آرامش دوستدار در ذیلِ بخشی با عنوانِ «دلیلِ عقلانی و تجربیِ رازی در نفیِ ابداع» آورده‌‌است:

«آنچه باید توجه ما را برانگیزد و رازی آن را یا گفته و از بین رفته یا اگر نگفته نمی‌‌توانسته مضمون اندیشۀ او نباشد رابطۀ  میان ترکیب و جزءهای لایتجزی است. هرگاه ترکیب و ابداع را، چنانکه رازی می‌‌کند، متنافی بگیریم یا بهتر از آن، متناقض بشناسیم، واجب می‌‌آید که جزءها برای ترکیب‌‌پذیریشان باید نهایتاً تجزیه‌‌ناپذیر باشند. اگر جزءها لایتجزی نمی‌‌بودند بلکه بی‌‌نهایت تقسیم می‌‌شدند، ترکیبشان اصلاً به تصور هم در نمی‌‌آمد. آنچه معقول می‌‌نماید این است که نه هیچ چیز مطلقاً نامحدودی را می‌‌توان محدود ساخت و نه هیچ چیز مطلقاً محدودی را نامحدود. اما آنچه لااقل به همین اندازه معقول می‌‌نماید، این است که ترکیب کردن همواره با محدود ساختن ملازمت درونی دارد چون ترکیب کردنِ آنچه در بی‌‌ترکیبیِ نسبی بوده، به هرسان حکمِ پیکر بخشیدن کنایشی و ساختاری به آن را دارد. و به این معنا حکمِ محدود نمودن آن را. بدینسان ناگزیریم جزء لا یتجزی را، قدیم یعنی واحدهای همیشه‌‌بوده و ترکیب‌‌پذیر بدانیم … و بدینگونه ترکیب و ابداع را نقیض یکدیگر بشناسیم. این را باید دلیل عقلانی رازی برای تنافی و تناقض ترکیب و ابداع شمرد.

 با در نظر گرفتن تناقض میان ترکیب و ابداع و رجحان منطقی این دومی به آن اولی، چنانکه دیدیم، به زعم رازی هیچ چیز از این بدیهی‌‌تر نمی بود که خدا راه نخست یعنی ابداع را بر می‌‌گزید که راه نزدیک است و نه راه ترکیب را که دور است و نیازمند زمان. اما گواه تجربی برای تز ترکیب در نفی ابداع، آنطور که ناصر خسرو در مثالی از رازی می آورد، این است که در واقعیت «چهل سال» سپری می‌‌شود تا آدمی سناً به کمال رسد.

پیداست که این مثالی بیش نیست از تز کلی همبودی «ترکیب به معنای سازندگی و زمان» که هیچ چیز اعم از طبیعتی و ساختگی بدون آن دو پدید نمی‌‌آید. در تعمیم این گواه به خوبی می‌‌توان صدق دلیل تجربی رازی را در تأیید یا تکمیل دلیل عقلانی او ناظر بر درستی تز ترکیب بازشناخت و مآلاً باور او را به «شدن» در برابر «بودن»، به «پویایی» در برابر «ایستایی»، به «روی دادن» در برابر «ماندگاری» و سرانجام در یک سخن به «شدن و ناهمانگی» در برابر «بودن و همانگی»» (۳۴۹ و ۳۴۸).

اول آنکه آنجا که دوستدار در رابطۀ «میان ترکیب و جزءهای لایتجزی» می‌‌گوید «رازی آن را یا گفته و از بین رفته یا اگر نگفته، نمی‌‌توانسته مضمون اندیشۀ او نباشد»، خلاف تصریح ناصرخسرو در زادالمسافر است که سخن اشاره‌‌شده را چونان عین باور رازی دانسته و ضبط کرده:

«پس [رازی] گفته‌‌است اندر قول هیولی که «ترکیب اجسام از آن اجزای نامتجزی است»» (۷۳).

 گویا دوستدار این بخش از سخن ناصرخسرو را فراموش کرده‌‌است.

در ثانی، شگفت آن است که دوستدار به پاسخ ناصرخسرو به رازی به جد نمی‌‌نگرد و از توضیح آن چشم می‌‌‌‌پوشد. ناصرخسرو افزون بر مسألۀ ضرورت تجزیه‌‌ناپذیر بودن اتم‌‌ها در نگرۀ رازی، بر این نکته هم تاکید دارد که به زعم همو، «چگونگی اجسام … به سبب اندکیِ خلأ و بیشتریِ آن است که با هیولی آمیخته است» (۷۴). یعنی رازی، بنا بر قول ناصرخسرو، ترکیب را صرفا حاصل درآمیختن اتم‌‌های تجزیه‌‌ناپذیر نمی‌‌داند، بلکه حاصل درآمیختن اتم‌‌ها و خلأ می‌‌شمرد و این چیزی است که دوستدار به درستی بدان اشاره نمی‌‌کند زیرا توضیح آن مستلزم در نظر آوردنِ جوهری برای خلأ است (همان چه رازی بدان باور دارد) و سخن گفتن در این باره و موجه ساختن آن بسیار دشوار خواهد بود.

اما نکتۀ مهم‌‌تر آنکه ناصرخسرو می‌‌کوشد به استدلالی فلسفی – تجربی تناقضِ سخنِ رازی را بنماید ولی دوستدار هیچ اشاره‌‌ای به استدلال‌‌های ناصرخسرو نمی‌‌کند. حکیم قبادیانی می‌‌گوید:

«و ما گوییم اندر رد این قول که دعوی این مرد است بدانچه همی‌‌گوید «هیولی قدیم است»، همی رد کند مر دیگر دعوی او را که همی‌‌کند بدانچه همی‌‌گوید: «این اعراض اندر هیولی به سبب این ترکیب آمده است». از بهر آنکه قدیم آن باشد که زمانِ او نامتناهی باشد؛ و اگر زمانِ هیولی اندر بی‌‌ترکیبی نامتناهی بودی، سپری نشدی؛ و اگر آن زمان بر او نگذشتی، به ترکیب نرسیدی؛ و چاره‌‌ای نیست از آنکه اولِ زمانِ ترکیبِ هیولی آخرِ زمانِ بی‌‌ترکیبیِ او بوَد. پس زمانِ بی‌‌ترکیبیِ او بی‌‌نهایت نبوَد. بلکه نهایتِ زمانِ بی ترکیبی او آن ساعت بوَد که آغازِ ترکیبِ او اندر آن بوَد؛ و اگر مر زمانِ بی‌‌ترکیبیِ هیولی را آغاز نبودی، به انجام نرسیدی؛ از بهر آنکه زمان به اقرارِ محمد زکریا مدت است و مدت کشیدگی باشد و کشیدگی اگر از آغازی نرود، به انجامی نرسد؛ و چو مدتِ بی‌‌ترکیبیِ هیولی به اقرارِ خصمِ ما سپری شد، این سخن دلیل است بر آنکه مر آن مدت را آغازی بوَد؛ پس مر زمانِ هیولی را آغاز و انجام بوَد، و آنچه مر او را آغاز و انجام زمانی باشد، «محدَث» باشد پس هیولی به اقرارِ محمد زکریا محدث است» (۷۹ و ۷۸).

ناصرخسرو می‌‌گوید قول به قدم هیولی در نگاه رازی با قول دیگرش یعنی «ترکیب‌‌پذیریِ اجزای هیولی» در تناقض است. زیرا ترکیب موخّر بر بی‌‌ترکیبی است و اگر به ترکیب قائل باشی، به ناگزیر به بی‌‌ترکیبیِ پیش از آن نیز باور داری (وگرنه سخن گفتن از ترکیب که واجد معنای درهم شدنِ دو جزو است و این واجد معنای زمان، بی‌‌معنی است). پس ترکیب زمان‌‌مند است و مبدائی دارد و این یعنی بر مادۀ آن که هیولی باشد، زمان عارض شده است و پس: هیولی (به اقرارِ محمد زکریا) مُحدَث است.

دوستدار به هیچ وجه به روی خویش نمی‌‌آورد که ناصرخسرو چه پاسخ شایان نگریستنی به رازی داده است و از آن، زیر چشمی می‌‌گذرد.

ناصرخسرو آنگاه بر آن می‌‌شود که تناقض دیگر نگرۀ رازی را نیز آشکار کند. دوستدار بدین بخش هم اشاره‌‌ای جدی ندارد.

«گوییم که اندر قول این مرد که همی گوید: «ترکیبِ اجسام از اجزایِ هیولی و جوهرِ خلاست»، تناقض است؛ و آن تناقض بر او پوشیده شده است با بزرگی و پیدایی او. و تناقض اندر این سخن بدان روی است که چو همی گوید: «مر جسم را اجزای هیولی [اتم‌‌ها] اصل است، و روا نیست که پدید آمدن جسم نه از چیزی [به ابداع] باشد» و مر هیولی را اجزای نامتجزی همی‌‌نهد [فرض کند] بی هیچ ترکیب؛ و اقرار همی‌‌کند که آن اجزا هر چند نامتجزی است، چنان نیست که مر هر جزوی را از آن هیچ بزرگی نیست … و چو مقر است که مر هر جزوی را از آن اجزای نامتجزی [اتم‌‌ها]، عظمی است، این از او اقرار باشد که هر جزوی از آن به ذات خویش اندر مکانی است، و چو مر جسم را ترکیب از آن اجزا [اتم‌‌ها] باشد که مر هر یکی از آن اندر مکانی است آن. … و شکی نیست اندر آن که مر جسم را به یک مکان بیش حاجت نیست، پس باز چرا همی گوید که «جسم اندر خلاست»؟ و این چنان باشد که مکان اندر مکان باشد؛ و هر کسی داند که مکان را به مکان حاجت نیست. پس قول او که همی گوید: «مر اجسام عالم را ترکیب از اجزای هیولی و جوهر خلاست» متناقض است» (۸۳).

سخن ناصرخسرو این است که بنابر قول رازی، اجزای هیولی یعنی اتم‌‌های تجزیه‌‌ناپذیر بالاخره با همه کوچکی، حجمی دارند و چون حجم دارند، پس در مکان‌‌اند. از سوی دیگر رازی می‌‌گوید جسم در خلائی که حاصل مکان مطلق (نه مکان‌‌های جزئی) است، قرار دارد. این بدان معناست که بگوییم: خلاء در خلاء، حجم در حجم و مکان در مکان است و این فریبی زبانی و ذهنی است. ناصرخسرو می‌‌خواهد بگوید مکان، به رغم سخن رازی، جوهر نیست (تا چه رسد که قدیم باشد) بلکه از اعراض و اعتباریات است.

نکتۀ سوم اما پاسخِ ناصرخسرو به رازی درباب عیان بودن ترکیب و در نتیجه محال بودن ابداع (به شرحی گه گذشت) است. وی به سادگی می‌‌گوید ترکیب امری است پساابداع و نه پیشین بر آن:

«و چو … این تراکیب چنان است که چیز نامرکب پیش از مرکب حاصل است، این حال دلیل است بر آنکه پیش از وجود این اصل‌‌ها و آلت‌‌ها که مرکبات زمانی به میانجی ایشان همی حاصل آیند، اصلی و آلتی موجود نبود، بلکه آن صنع به ابداع بود که افلاک و طبایع بدان پدید آمد و این صنع که بر هیولی همی پدید آید [مانند ترکیب‌‌ها] بدین آلت‌‌های مختلف است پس از آن ابداع» (۹۲).

ترکیب از آنِ عالمِ جسمانی است و نه روحانی. دراین باب هم ناصرخسرو می‌‌گوید توقع آفریدن همۀ جهان، به یکباره، به طریق ابداع و بی اسباب ترکیبی (که راهی است کمتر زمان‌‌بر) در جهان جسم، توقعی «محال» است و درخواستِ محال درخور خرد نیست. او منکر خلاء است و بنابراین حجم جهان جسم را محدود می‌‌بیند و اینک می‌‌پرسد چگونه می‌‌توان توقع داشت بی‌‌نهایت آفریدۀ جسمانی در جایی محدود بگنجند، بی آنکه یکی برود و دیگری بیاید؟ از نگاه او، آن کس که می‌‌گوید از حکمت و قدرت الهی چنین می‌‌سزید که همه اجسام را به یکباره و در یک دم بیافریند، به مانند آن است که بگوید خداوند باید بی‌‌نهایت جسم را، بی آنکه در حجم آنها دستبرد بزند، در مکانی محدود جاساز کند یا آنکه بخواهد دو چیز مرتّب بر هم را (مثلا گُل و میوه یا نطفه و نوزاد را) هم‌‌زمان بیافریند و این طلبِ محال است: «ابداع اندر این عالم که مَلاست، محال است؛ پس گویندۀ این قول محال‌‌جوی است و محال‌‌جوی جاهل باشد» (نک. ۹۱ و ۹۰).

برای ناصرخسرو ابداع مربوط به عالم امر است نه خلق و این آن چیزی است که رازی درنمی‌‌یابد.

6. دوستدار آنگاه در پیِ نقل انتقادات رازی در ذیل عنوانِ «تناقض دوگانه در امر ابداع» می‌‌آورد:

«استدلال رازی در رد ابداع به آنچه دیدیم، منحصر نمی‌‌ماند… مفاد دو ایراد بعدی رازی را ناصرخسرو چنین می‌‌آورد: خدا دو راه برای ابداع دارد: یکی راه ضروری و دیگری راه ارادی. تفاوت میان ضروری و ارادی این است که اولی از سرشت بر می‌‌خیزد، از اینرو «طبعی» نامیده می‌‌شود و مآلاً باید همیشگی بوده باشد و دومی به خواست، که مآلاً هنگامین تحقق می‌‌پذیرد. کاری که به طبع یا بنابر سرشت صورت گیرد، مثلاً حرکت جانوران یا سخنگویی نزد آدمیان، ضروری است و کاری که در این یا در آن هنگام تصمیم به انجامش گرفته شود، کاری ارادی. مثلاً من در حد آدمی بودنم به طبع، همیشه سخنگو هستم چون سخنگویی در سرشت من است اما در سرشت من نیست که خانه‌‌ای بخرم یا سفری به ژاپن بروم. به محض آنکه کارهایی از این گونۀ دوم بکنم، اقدامم ارادی و مآلاً هنگامین بوده است… چکیدۀ سخن رازی این است اگر ابداع به طبع بوده باشد، باز هم گریزی از این نیست که زمانی هر اندازه کوتاه میان حدوث جهان و فعل ابداع بگذرد وگرنه جهان نمی‌‌توانست محدث شمرده شود. اما به محض آنکه بنا را بر محدث بودن جهان بگذاریم، لازم می‌‌آید که صانع آن نیز محدث باشد. چرا؟ برای آنکه هرگاه چیزی را آفریننده حادث نماید، یعنی آن را در تناهی زمانی بیافریند، مناسبت هستانی میان محدث و قدیم، یا میان عالَم و صانع آن این خواهد بود که محدَث اندک زمانی پس از صانع آن هستی یافته. این اندک زمان طبیعتاً نمادین است و میخواهد حداقلی از گذشت زمان را برساند، و هرگز با این منافات ندارد که سدها سال نوری هم باشد و به همین گونه صانع نیز باید اندک زمانی پیش از محدَث هستی داشته است وقتی تناهی زمانی خواه پسین و خواه پیشین شامل دو یا چند چیز در نسبت هستانی‌‌شان ،شود نتیجه متقابلاً ضروری چنین مناسبتی این خواهد بود که چیزهای مربوط همه مُحدث باشند» (۳۵۱ و ۳۵۰).

دوستدار در اینجا نیز مانند بخش پیشین و سپسین، به پاسخ ناصرخسرو و دیگر حکیمان مسلمان نمی‌‌نگرد و به گفتن این بسنده می‌‌کند که «هر کوششی در ردِ استدلالِ رازی به پذیرفتنِ همبودیِ آفریننده و آفریده می‌‌انجامد» (۳۵۱).

این هم گونه‌‌ای سهل‌‌انگاری و بداخلاقی علمی است که می‌‌کوشد به ویژه برای خوانندگان ناآشنا با متون کلاسیک چنین بنماید که دیگران دربرابر اشکال رازی و همانندانش خاموشی گزیده یا پاسخی درخورِ طرح نداشته‌‌اند. اما حقیقت جز این است. اینک پاسخ ناصرخسرو را از کتاب کوتاه و ارجمند «گشایش و رهایش » می‌‌آوریم.

ناصر در مسالۀ اول کتاب می‌‌گوید:

 «پرسیدی ای برادر از آفریدگار و آفریده و گفتی چاره نیست از آن‌‌که آفریدگار پیش از آفریده بود، اما خواستی که بدانی که میان آفریدگار و آفریده زمان بود و … آن وقت که نیافریده بود، آفریدگار و پادشاه بود یا نه؟» (۱۸). به‌‌زبان ساده پرسش این است که «خداوند پیش از آفرینش چه می‌‌کرد؟ و پیش از آفرینش، عالم چه وضعی داشت؟ و آن فاصله میان نیافریدن و آفریدن کی بود؟»

حکیم قبادیانی پاسخ می‌‌دهد: «گوییم نخست بباید شناخت که زمان چیست تا این گره گشاده گردد. اینجا مغالطت بزرگ هست.» (۱۹). نکتۀ غایی سخن او این است:

«این سوال باطل است که کسی گوید «میان کردگار و آفرینش خود روزگار بود»؛ از بهر آنکه چون گفت آفریدگار پیش از آفرینش بود، آفرینش خود روزگار بود… پس گفته‌‌باشد که آفرینش پیش از روزگار بود. چون گوید که میان آفریدگار و آفریده روزگار بود، سخن متناقض باشد زیرا که گفته‌‌باشد که پیش از روزگار روزگار بود و همچنان باشد این لفظ که کسی گوید پیش از آفرینش آفرینش بود و این محال باشد.» (همان، ۲۰)

به تعبیر دیگر این سخن رازی و دوستدار فاقد معناست. وقتی گفته می‌‌شود «هرگاه خدا عالم را آفرید، به ناگزیر فاصلۀ زمانیی میان پیش از آفرینش و آفرینش بوده» مانند آن است که بگوییم «هرگاه خدا زمان را آفرید، به ناگزیر فاصلۀ زمانیی میان زمانِ پیش از آفرینش و زمانِ آفرینش بوده‌‌است.» و این غلط در غلط است.

مشکل آن است که رازی و به تبع او دوستدار، آنگونه که برخی حکمای بزرگ میان قدم ذاتی و زمانی فرق می‌‌گذارند، میان این دو فرق نگذاشته‌‌اند؛ که اگر گذاشته‌‌بودند درمی‌‌یافتند سخن گفتن از فاصلۀ زمانی میان خواست پروردگار برای آفرینش و آفرینش خطایی است برآمده از ساختارِ ذهنِ یک آفریده یعنی انسان و محدودیت‌‌های این ذهنِ زمان‌‌مند. «بدین بیان روشن گشت که آفریدگارِ عالَم قدیم است و عالَم محدَث بى‏آنکه میان این هر دو، هیچ‏ روزگار لازم آید» (گشایش و رهایش، ۲۸) و «نفس که او چشمۀ حرکت است و کلِ حرکت از اوست،… علتِ زمان است و زمان بر او گذرنده نیست و باری سبحانه پدیدآرندۀ زمان است نه از چیزی» (زادالمسافر، ۱۱۲).

(خوانندۀ باریک‌‌بین توجه دارد که ما در اینجا، برای پرهیز از درازگویی، از ورود به بحث نوع فاعلیت آفریدگار در نگاه حکیمان مسلمان کناره جُستیم ورنه درخور طرح بود که قاطبۀ ایشان فاعلیت خدا را نه به طبع، که به عنایت یا رضا یا تجلی دانسته‌‌اند.)

اما نکتۀ بسیار مهم دیگر آنکه: به زعم بندۀ نگارنده، آنچه رازی را بر آن داشته تا به وجود جوهری قدیم چون زمان، آنگاه هم‌‌بستۀ ناگزیر آن یعنی مکان و آنگاه متمکن در آن یعنی هیولا قائل شود، یعنی آن چه سرچشمه و انگیزۀ قول وی به قدمای چندگانه است، همین مطلب و لغزش در همین مسأله بوده‌‌است یعنی مسألۀ فاصلۀ (موهوم) میان آفرینش و پیشاآفرینش. تنگی ذهن و زبان بشری در اینجا رهزنی کرده. حتی همین واژۀ «فاصله» نیز خود لغزاننده و گمراه‌‌کننده است. اما اگر رازی بر همین پرسش هم به باریک‌‌بینی بیشتر می‌‌نگریست، اگر نه به پاسخی چون سخنان ناصرخسرو و ابن‌‌سینا، ای بسا به پاسخ میرداماد نزدیک می‌‌شد (که او نیز می‌‌کوشد مانند رازی که دو گونه وقت جزئی و کلی را می‌‌شمرد، سه عالم و دو گونه وقت برشمرد (زمان، دهر و سرمد)، بی‌‌آنکه سرمد را هم‌‌بستۀ مکان ببیند). (این است معنای آن سخن که در آغاز دربارۀ رازی گفتیم، مبنی بر این که احتمالا می‌‌توانست از منابع فکر خود تأویلی توحیدی به دست دهد).

7. دوستدار در دنبالۀ انتقاد پیشین می‌‌آورد:

«حالا برسیم به دومین دلیل رازی در نفی ابداع یعنی در نفی ابداع ارادی این نوع ابداع معنایی جز این ندارد که خدا قصد آفریدن جهان را بکند و به این قصد تحقق بخشد؛ چنانکه هر مؤمنی اعم از یهودی مسیحی و مسلمان می‌‌داند، خداوند چنین قصدی کرده و به آن تحقق بخشیده است. نخستین مشکلی که پیش می آید و ممکن است برای کسانی و به هرسان برای همۀ مومنان دین‌‌های سامی نامعقول یا حتا مهمل بنماید، این است که چرا خدا آن زمان که اراده به آفرینش جهان کرده آن را آفریده است، در حالی که می‌‌توانست زودتر یا دیرتر چنین اراده کند و بیافریند. شاید این بیان آشکارا شگفت‌‌نما از چنین پرسشی موجب گردد که در ناروا بودن آن درنگ نماییم؛ زیرا هر وقت دیگر هم، بی تفاوت است که کی باشد، جهان را خدا می‌‌آفرید، این پرسش به اعتبار خود باقی می‌‌ماند چرا به اعتبار خود باقی می‌‌ماند؟ چون ابداع ارادی یا اراده کردن خدا به آفرینش جهان همبود و همراه سببی است که می‌‌بایستی به این اراده کردن می‌‌انجامید. هرگاه خدا را واجد اراده بدانیم… معنایش این است که زمانی که خدای بالقوه مرید هنوز جهان را نیافریده بوده، سببی برای اراده کردن به آفرینش جهان نداشته. پس آن زمان که اراده به آفرینش جهان می‌‌کند، باید سبب آن را جایی یافته باشد…» (۳۵۲ و ۳۵۱)

پاسخ ناصرخسرو به این مسأله کمابیش بلند و یادکردِ آن در اینجا دشوار است. اجمالا آنکه او این پرسش را نیز بی‌‌معنا و از درون متناقض می‌‌شمرد و آن را از دستِ پرسش‌‌هایی مانند «این محدَث چرا قدیم نیست؟» و «این آفریده چرا ناآفریده نیست؟» می‌‌بیند (۲۹۳). «پیش» و «پس» مربوط به امر الهی که فراتر از زمان است نیست، بلکه به عالم ترکیب (کون و فساد) راجع است (نک. ۲۹۵. نیز نک. گشایش و رهایش، ۳۰) و از این روی این پرسش دربارۀ خدا قابلیت طرح ندارد اما دربارۀ طبیعت درخور طرح است.

همۀ آنچه در چند بخش اخیر گفتیم، نه برای نشان دادن نیروی مخالفان رازی بوده‌‌است بلکه مراد آن بود که نشان دهیم آرامش دوستدار به راستی در پی جُستن و یافتن جاپایِ نیروهای فلسفی در تاریخ سرزمین ما یا تاریخ‌‌نگاری فلسفی یا تقویت قوای تاریخی خردورزانه نیست و تنها در پیِ اغراضِ شبه‌‌ایدئولوژیک است و از همین روی، تنها بخشی از متون را که به کارش می‌‌آید، می‌‌کاود و می‌‌نمایاند و این درست کاری است در خلاف راستای تعقل‌‌گرایی و عین خردزدایی و جزمیت‌‌پروری است.

8. اگر آرامش دوستدار به راستی آثار محمد زکریای رازی را خوانده بود و نه تنها در پی مخالف‌‌جویی برای جهان‌‌شناسی اسلامی، که به دنبالِ یافتن رد نگرش عقلانی در سنت و تاریخ ما می‌‌بود، می‌‌توانست به وجوهی دیگر از اندیشۀ رازی بنگرد که در این راه موجه‌‌تر، بسامان‌‌تر و آبرومندتر است. دوستدار می‌‌توانست به وجوه عقلانی‌‌تر اندیشۀ رازی (در حد و حدود تاریخی خودش)، برای نمونه «اخلاقیات» او نظر کند اما چنین نمی‌‌کند زیرا به تندی، شیفتۀ لایه‌‌هایی بنیادین‌‌تری از اخلاق است، بی آنکه لزوما شایستگی دیدن در آنها را داشته باشد.

پس شما در کل اهمیتی برای آراء آرامش دوستدار قائل نیستید؟

پیداست که نه تنها هر پژوهشگر و نویسنده، که هر یک از آحاد بشری، چیزهایی برای آموختن به دیگران دارند. آرامش دوستدار هم (که خدایش بیامرزاد) مستثنا نیست. از او نیز، به پراکندگی، می‌‌توان چیزهایی آموخت اما سامان فکری و نظام اندیشگانی وی را در کل آشفته و فاقد توان می‌‌بینم و بدتر، آن را سخت آلوده به خشم و اغراض می‌‌یابم.

کتاب‌‌نامه

1. قرآن کریم
2. نهج البلاغه
3. اصول فلسفه و روش رئالیسم، محمدحسین طباطبایی (با مقدمه و تعلیق مرتضی مطهری)، تهران، بنباد علمی و فرهنگی مرتضی مطهری، چاپ پانزدهم، ۱۳۹۰.
4. الأعلام النبوه، ابوحاتم رازی، به تصحیح صالح الصاوی و غلامرضا اعوانی، تهران: موسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، چاپ دوم، ۱۳۸۱.
5. امتناع تفکر در فرهنگ دینی، آرامش دوستدار، پاریس: انتشارات خاوران، چاپ دوم (؟)، بی‌‌تا.
6. اندیشه‌‌های جدید و ارزش تفکر فلسفی صدرالمتألهین، در کتاب «دفتر عقل»، محسن کدیور، تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ دوم، ۱۳۸۷، صص ۸۷ – ۵۵.
7. اندیشه‌‌های دینی اونامونو، زهرا شاه‌‌پری، تهران: انتشارات ناهید، ۱۳۹۴.
8. اندیشه‌‌های میرزا آقاخان کرمانی، فریدون آدمیت، تهران: انتشارات پیام، چاپ دوم، ۱۳۵۷.
9. اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، شیخ مفید محمد بن نعمان، به تحقیق شیخ الاسلام زنجانی (به اهتمام واعظ چرندابی)، قم: کتابخانۀ داوری، چاپ دوم، ۱۳۳۱.
10. جامع العلوم (ستینی)، فخرالدین محمد رازی، به تصحیح سیدعلی آل داوود، تهران: انتشارات سخن، ۱۳۹۷.
11. التجلیات الالهیه، محیی‌‌الدین ابن عربی، به تصحیح احمد عبدالرحیم السائح، قاهره: مکتبه الثقافه الدینیه، ۲۰۰۶م.
12. التعریفات، سید شریف جرجانی، تهران: انتشارات ناصرخسرو، بی‌‌تا.
13. تهافت التهافت، ابن رشد (ابوالولید محمد)، به مقدمه و شرح محمد عابد الجابری، لبنان: ۱۹۹۸م
14. تهافت الفلاسفه، ابوحامد محمد غزالی، به تحقیق سلیمان دنیا، قاهره: دارالمعارف، چاپ چهارم، ۱۹۶۶م.
15. دانشنامۀ علایی (بخش الهیات)، ابوعلی سینا، به تصحیح محمد معین، همدان: دانشگاه بوعلی سینا (با همکاریِ: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی)، چاپ دوم، ۱۳۸۳.
16. دیوان حافظ، شمس‌‌الدین محمد حافظ شیرازی، به تصحیح پرویز ناتل خانلری، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، بی‌‌تا.
17. دیوان عطار، فریدالدین محمد عطار نیشابوری، به اهتمام جهانگیر منصور، تهران: نشر نخستین، چاپ دوم، ۱۳۷۶.
18. زادالمسافر، ناصرخسرو قبادیانی بلخی، به تصحیح اسماعیل عمادی حائری، تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب.
19. سلامان و ابسال، نورالدین عبدالرحمن جامی، به تصحیح و شرح محمد روشن، تهران، انتشارات اساطیر، ۱۳۷۳.
20. سیرت فلسفی، ابوبکر محمد بن زکریای رازی،تصحیح پل کراوس، ترجمۀ عباس اقبال، تهران: مطبعۀ مهر، ۱۳۱۵.
21. شاهنامه، ابوالقاسم فردوسی طوسی، به تصحیح و شرح مهری بهفر، تهران، فرهنگ نشر نو، ۱۳۹۱.
22. شرح منظومه، مرتضی مطهری، تهران: انتشارات صدرا، چاپ بیست و یکم، ۱۳۹۴.
23. طب روحانی، ابوبکر محمد بن زکریای رازی، به ترجمۀ پرویز اذکایی، تهران: موسسۀ فرهنگی اهل قلم، ۱۳۸۱.
24. فلسفۀ یونان و اسلام: اغالیط و اشتباهات منطق یونانی، در کتاب «مجموعۀ مقالات»، شبلی نعمانی، ترجمۀ سیدمحمدتقی فخر داعی گیلانی ، تهران: چاپخانۀ چهر، ۱۳۴۱، صص ۱۷۰ – ۱۵۹.
25. کلیات شمس تبریزی، جلال‌‌الدین محمد بلخی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ چهاردهم، ۱۳۷۶.
26. گشایش و رهایش، ناصرخسرو قبادیانی، به تصحیح سعید نفیسی، تهران: انتشارات اساطیر، ۱۳۸۰.
27. مناظرۀ محمد زکریای رازی با ابوحاتم رازی (ترجمۀ اعلام النبوه)، به ترجمه و تعلیق محب الاسلام، تهران، مرکز فرهنگی و انتشاراتی منیر، ۱۳۷۷.
28. مبدأ آفرینش از دیدگاه فلاسفۀ اسلام، جواد مصلح، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۹۶.
29. الهفت الشریف (من فضائل مولانا ابی جعفر الصادق)، مفضل ابن عمر جعفی، بی‌‌جا، بی‌‌نا، بی‌‌تا.
30. هفت شهر شعر، عبدالعلی دستغیب (گفتگو با صمد مهمان‌‌دوست)، تهران: انتشارات کتاب سرزمین، ۱۳۹۹.

 

پاورقی‌ها

[۱] . استفادۀ ما از کتاب «الهفت الشریف» بوده اما ناشر آن نامۀ ارجمند، منبع احادیث را در متون نامدارتر هم یافته و آورده که ما نیز آنها را در اینجا یاد کرده، اما در کتاب‌‌نامۀ پایان گفتار از ذکر آنها خودداری می‌‌کنیم.

[۲] . نقطۀ مقابل این خودخوارانگاری قومی را که در کلام دوستدار موج می‌‌زند، دربارۀ روشنفکران و نویسندگان مشروطه می‌‌توان در این سخن فریدون آدمیت، مورخ کوشا و باریک‌‌بین، دید (بی آنکه با همۀ آنچه می‌‌گوید، همدل توانیم بود) :

«از مطالعۀ تطبیقی و تحلیل سیر افکار در ایران و دیگر جامعه‌‌های مشرق (خاصه عثمانی و شام و مصر و هندوستان و ژاپن) در قرن گذشته به این نتیجه رسیده‌‌ام که نواندیشان ایران در قلمرو فکر مقامی کمتر از دانایان آن کشورها نداشته‌‌اند بلکه از بعضی جهات برتر از آنها و در پاره‌‌ای رشته‌‌ها پیشرو خردمندان شرق بوده‌‌اند. مثلا در میان همۀ اندیشه‌‌گران مشرق هیچ‌‌کس را جز سید جمال‌‌الدین اسدآبادی نمی‌‌شناسیم که نفوذ کلامش از جبل الطارق تا جاوه گسترده باشد. در آن عصر تنها مرد آسیا بود که فکر مبارزۀ دسته جمعی مشرقیان را علیه مغربیان متعرض استعمارگر  پرداخت. و نیز اندیشۀ ناسیونالیسم اسلامی، هر چه بود، آفریدۀ او بود. سخنان سید در نظر علمای تونسی حکم کتاب را داشت؛ طلاب مسلمان هندی او را می پرستیدند، پیشوایان نهضت آزادی هندوستان از هندو و مسلمان او را به بزرگی ستوده‌‌اند و تجددخواهان عرب پایه‌‌اش را به پیامبری رسانیده‌‌اند. این جنبۀ سیداسدآبادی را هیچ‌‌کدام از اندیشه‌‌گران خاورزمین مطلقاً بدست نیاوردند. همچنین در دانش سیاسی و فلسفۀ حکومت غربی شاید کمتر کسی را می‌‌توان در مقام میرزا ملکم خان یافت. تنها اندیشمند ژاپنی همزمانش «فوکوزاوایو کی چی» (۱۹۰۱-۱۸۳۵) متفکر اصلاحات سیاسی و اجتماعی ژاپن است که می‌‌تواند هم‌‌طراز او باشد. ویلفرید بلنت مؤلف به اصطلاح عرب‌‌دوست انگلیسی پس از سفرهای متعددی که به مصر و عثمانی و هند و حشر و نشر با بزرگان فکر و سیاست این کشورها کرد و گفتگوی مفصلی که ملکم با او دربارۀ بنیادهای سیاسی و فرهنگی مغرب و مشرق داشت، ملکم را برجسته‌‌ترین دانایانی می‌‌شمارد که شناخته است. و نیز از لحاظ جامعیت فکری و ژرف اندیشی میرزا آقاخان در جامعه‌‌های اسلامی زمان کم نظیر است خاصه در فلسفۀ جهان‌‌بینی و مسلک انسان‌‌دوستی، او و ملکم دو شخصیت برجسته هستند. فقط «درام ماهسون روی» (۱۸۳۳-۱۷۷۲) خردمند هندی (و ناشر دیوان حافظ) از این نظر با آن دو قابل قیاس می‌‌باشد. در عالم آزاداندیشی و شکیبایی دینی متفکران مسیحی شام نیز با آن کسان وجه مشترک دارند. از ایشان گذشته هوشمندان ترک و تازی و چینی و ژاپنی به درجات مختلف غرق در تعصبات خویش بودند و مرز اندیشه‌‌هایشان محدود به جامعه‌‌های خود بود… اما در معنی آنچه گفتیم اشتباه نشود. هیچکدام از متفکران مشرق در آن زمان متاعی به بازار فکر و معرفت جدید عرضه نداشتند که تازه و بکر بوده باشد. جامعه‌‌های مشرق که چند قرن از جهان دانش و اندیشه‌‌های نو دور افتاده بودند، نمی‌‌توانستند اندیشه‌‌گرانی را پدید آورند که صاحب اصالت فکر باشند. آن هوشمندان از خرمن دانش اروپایی بهره‌‌مند گردیده بودند و تنها مروج آن آموخته ها در کشورهای خویش بودند. و اگر احوال سیاسی و اجتماعی وقت جامعه‌‌های شرقی و کیفیت زمان و مکان را در نظر نگیریم، به ارزش مقامشان نمی‌‌توانیم پی بریم. نکتۀ دیگر اینکه نه تصور شود که اندیشه‌‌گران خاور در دانش و فنون جدید تبحر به سزایی داشته‌‌اند و یا بر نوشته‌‌های جملگی آنان انتقادهای فراوان وارد نباشد. ابداً چنین نیست. بلکه نوشته‌‌هایشان گاهی سطحی و کم مایه به نظر می‌‌رسند. اما سخن ما در نتیجه گیری از مطالعۀ تطبیقی مقام فکری خردمندان و نوآوران مشرق‌‌زمین بود در قرن پیش.» (اندیشه‌‌های میرزا آقاخان کرمانی، ۴ و ۳)

[۳] . برگردان این بخش به واقع حاصل تصرف بنده در ترجمۀ مترجم ارجمند آن است (نک. اعلام النبوه، ۹ – ۵).