نابسندگی تبیین های طبیعت گرایانه در توضیح ابعاد مختلف تجربه های نزدیک به مرگ

مجتبی اعتمادی نیا: اخیراً نوشته ای با عنوان «تجربه‌های نزدیک به مرگ: واقعیت یا تخیل؟» از تیم نیومن(Tim Newman) در سایت نیلوفر انتشار یافت که ضمن دفاع از کفایت تبیین های طبیعت گرایانه در توجیه تجربه های نزدیک به مرگ، آن را «خروجی مغز» در لحظات مواجهه با مرگ به شمار می آورد. آنچه در ادامه می خوانید، پاسخی به…

مجتبی اعتمادی نیا: اخیراً نوشته ای با عنوان «تجربه‌های نزدیک به مرگ: واقعیت یا تخیل؟» از تیم نیومن(Tim Newman) در سایت نیلوفر انتشار یافت که ضمن دفاع از کفایت تبیین های طبیعت گرایانه در توجیه تجربه های نزدیک به مرگ، آن را «خروجی مغز» در لحظات مواجهه با مرگ به شمار می آورد. آنچه در ادامه می خوانید، پاسخی به مدعیات نیومن و سایر مدافعان تبیین های طبیعت گرایانه است.

 

****

 نابسندگی تبیین های طبیعت گرایانه در توضیح ابعاد مختلف تجربه های نزدیک به مرگ
(پاسخی به مقاله تیم نیومن با عنوان «تجربه‌های نزدیک به مرگ: واقعیت یا تخیل؟»)

مجتبی اعتمادی نیا

اخیراً نوشته ای با عنوان «تجربه‌های نزدیک به مرگ: واقعیت یا تخیل؟» از تیم نیومن(Tim Newman) در سایت نیلوفر انتشار یافت که ضمن دفاع از کفایت تبیین های طبیعت گرایانه در توجیه تجربه های نزدیک به مرگ، آن را «خروجی مغز» در لحظات مواجهه با مرگ به شمار می آورد.
آنچه در ادامه می خوانید، پاسخی به مدعیات نیومن و سایر مدافعان تبیین های طبیعت گرایانه است. نوشتار پیش رو، بخش-هایی از کتاب در دست انتشارم با عنوان «مرگ آشنایی؛ پژوهشی در باب چیستی و ابعاد مختلف تجربه‌‌های نزدیک به مرگ» است که به بررسی اصلی ترین چالش های پیش روی تبیین های طبیعت گرایانه می پردازد. این اثر به زودی از سوی انتشارات علمی و فرهنگی روانه بازار کتاب خواهد شد.

نگاهی کلی به تبیین‌های طبیعت‌گرایانه

مدافعان تبیین‌های طبیعت‌گرایانه در پی آنند تا فارغ از باور به وجود ساحتی غیرمادی در انسان، تجربه های نزدیک به مرگ را بر اساس ساز و کارهای فیزیولوژیک و روان‌شناختی توجیه و تفسیر نمایند. اما آنچه که در عمل اتفاق افتاده آن است که این تبیین‌ها با وجودی که در توجیه برخی از زمینه‌ها صائب بوده‌اند، از توضیح جامع تجربه باز مانده‌اند. این مسأله حتی از چشم برخی مدافعان تبیین‌های طبیعت‌گرایانه نیز پنهان نمانده است. خانم سوزان بلک‌مور(Susan Blakmore) که خود یکی از مدافعان ارائه تبیین مادی و فیزیولوژیک از تجربه‌های نزدیک به مرگ است، در مقاله‌ای که در سال ۱۹۹۶ آن را منتشر کرد، پس از بررسی الگوهایی نظیر انتظار، اندورفین، داروهای خاص، کمبود اکسیژن و تحریک لُب گیجگاهی، اظهار داشت که هیچ یک از این الگوهای توضیحی از عهده تبیین دقیق و کامل تجربه‌های نزدیک به مرگ برنمی‌آید. او در پایان مقاله به نظریه حیات پس از مرگ اشاره می‌کند که برخی از پژوهشگران را پس از مشاهده ناکارآمدی الگوهای توضیحی فوق‌الذکر برآن داشته است تا اینگونه تجارب را نگاهی اجمالی به جهان پس از مرگ تلقی نمایند. او شواهد مؤید نظریه اخیر را نیز غیر الزام‌آور می‌داند و در این‌ باره به نامعتبر بودن منابع برخی از ویژگی‌های تجربه نزدیک به مرگ اشاره می‌کند. بلک‌مور بالاخره در آخرین سطور مقاله خود، تفسیر تجربه‌های نزدیک به مرگ را در نهایت مبتنی بر نوعی ترجیح شخصی تلقی می‌کند که بر اساس آن، برخی ممکن است این پدیده را صرفاً ناشی از واکنش مغز در مواجهه با مرگ بدانند و برخی دیگر آن را دالّ بر وجود حیات پس از مرگ تلقی نمایند.(Blackmore,1996)

بسیاری دیگر از پژوهشگران پس از سال‌ها تلاش و بررسی در مطالعه این پدیده، نهایتاً اظهار داشتند که تاکنون هیچ یک از تبیین‌های فیزیولوژیکی، روان‌شناختی، داروشناختی(pharmacological) و جمعیت‌شناختی(demographical) از عهده توضیح کامل مؤلفه‌های تجربه و ساز و کار توانایی‌های شناختاری افراد در حین وقوع آن برنیامده است. در چنین وضعیتی، اگرچه به لحاظ نظری امکان تبیین علمی تجربه منتفی نیست اما ظاهراً دانش فعلی بشر هنوز از عهده این کار برنیامده است. به این ترتیب، آیا باید تجربه‌های نزدیک به مرگ را در زمره استثنائات غیرقابل توضیح دانش فعلی بشر به شمار آورد؟ پاسخ به این سؤال با دشواری‌هایی همراه است. تامِس کون(Thomas Kuhn) معتقد است: یک نظریه هنگامی به عنوان پارادیم پذیرفته خواهد شد که در مقایسه با رقبای خود بهتر جلوه کند، اما این پذیرش هرگز به معنای آن نیست که نظریه مورد بحث قادر به تبیین همه واقعیت‌های پیش‌روی خود است. نه چنین انتظاری از یک پارادیم می‌رود و نه هیچ پارادیمی قادر به توضیح همه واقعیت‌ها است.(Kuhn,1970:17-18) بر این اساس، آیا الگوی تجربه نزدیک به مرگ صرفاً استثنایی غیرقابل توضیح پیش‌روی الگوی مادی‌گرایانه رایج در مجامع علمی است؟

واقعیت آن است که نزد مدافعان الگوهای مادی‌گرایانه‌ای که خود را متکفل تبیین کامل رابطه ذهن و مغز می‌دانند، اینگونه پدیده‌ها نه استثناهایی غیرقابل توضیح بلکه اصولاً می‌بایست رویدادهایی غیرممکن تلقی شوند. از سوی دیگر، وقوع تجربه نزدیک به مرگ در بیمارانی که در آستانه مرگ قرار گرفته‌اند، چندان هم نادر و کم‌یاب نیست. وقوع ۱۰تا ۲۳درصدی این پدیده در میان بیماران مبتلا به ایست قلبی بیان‌گر شیوع نسبتاً فراوان آن است و از این‌رو به نظر می‌رسد که تهدیدی برای پارادیم رایج در توضیح رابطه مغز و ذهن به شمار می‌رود. (Beauregard and O’Leary, 2007:156-7)
از سوی دیگر، هیچ یک از تجربه‌گران به معنای تقلیل‌گرایانه‌ای که پژوهشگران آن را مدنظر دارند، تجربه خود را مبهم و نیازمند تبیین نمی‌دانند. این تجربه بی‌هیچ تردید آنان را به موجودیت فارغ از کالبد خود آگاه کرده است و این موضوع آنقدر برای آنان بدیهی است که آن را نیازمند توضیح تلقی نمی‌کنند. نیل گراسمن(Neal Grassman) متخصص تاریخ و فلسفه علم بر این عقیده است که تبیین‌پذیری اینگونه پدیده‌ها را معادل کشف و توضیح شرایط فیزیولوژیکی و روان‌شناختی آنها قلمداد کردن، از اساس نادرست است. او این نظرگاه را ناشی از ماده‌گرایی ایدئولوژیک می‌داند که تفاوت فاحشی با ماده‌گرایی به عنوان فرضیه‌ای تجربه‌ای در باب ماهیت هستی دارد. قسم اخیر ماده‌گرایی، صرفاً تابع شواهد تجربی است و بی‌آنکه از پیش، تکلیف ماهیت اصلی جهان طبیعی را مشخص کند، گوش به زنگ شواهد مرتبط و متقنی است تا بر اساس آنها حکم صادر کند. اما هنگامی که از ماده‌گرایی به عنوان یک ایدئولوژی و پارادیم سخن به میان می‌آید، تکلیف خیلی چیزها از پیش مشخص شده است. این قسم از ماده‌گرایان، از «باید»ی درباره جهان سخن می‌گویند و در این ‌باره چندان به شواهد تجربی ناقض التفات ندارند. گراسمن عقیده دارد که «بنیادماده‌گرایان»(fundamaterialists) به فراباوری(metabelief) ملتزمند که بر اساس آن، نظرگاه خود را نه یک ایدئولوژی بلکه یافته‌ای تجربه‌ای تلقی می‌نمایند و همواره خود را در رده دانشمندان طبقه‌بندی می‌کنند، اما هنگامی که به شواهد تجربی ناقض ماده‌گرایی نظیر تجربه‌های نزدیک به مرگ اشاره می‌شود یا از اساس، صحت شواهد را زیر سؤال می‌برند یا آنکه با تلاش‌های نافرجام در پی تقلیل آنها به اصول ماده‌گرایی هستند. (Grossman,2002: 9-10)
شواهد تجربی و مسائل نقض‌کننده پارادیم طبیعت‌گرایی که گراسمن به آنها اشاره می‌کند تا چه حد عمیق و سرنوشت‌ساز است؟ آیا این دشواری‌ها حقیقتاً نیازمند تجدید نظر در اصول متعارف دانش تجربی است؟ ما در ادامه، از منظری کلی به چالش‌برانگیزترین دشواری‌هایی که تقریباً همه تبیین‌های طبیعت‌گرایانه با آن دست به گریبانند، خواهیم پرداخت و لزوم دقت‌نظرهایی سرنوشت‌ساز را در این ‌باره یادآور خواهیم شد.

مساله آسیب‌های عمیق مغزی در حین وقوع تجربه

وجود آگاهی در زمانی که خون به مغز نمی‌رسد، مهم‌ترین دشواری تبیین‌هایی است که بر اساس پارادیم طبیعت‌گرایی(naturalism) در پی تبیین تجربه‌های نزدیک به مرگ برآمده‌اند. چه بسا گفته شود که در این شرایط، آگاهی از بخشی از مغز که هنوز خون دریافت می‌کند مُنبعث می‌شود، اما تحقیقات پزشکی حکایت از آن دارد اولاً تفکر، کارکرد کلی مغز است و به بخش خاصی محدود نیست و ثانیاً محال است که در اثر اُفت فشار، خون به مغز نرسد اما بخشی از آن هنوز خون دریافت کند. به دلیل فشار خونِ ناکافی در حین ایست قلبی، همواره احتمال آسیب مغزی وجود دارد. پس از توقف قلب و اُفت فشار خون، امواج دستگاه الکتروانسفالوگرام که مسئول ثبت فعالیت‌های الکتریکی قشر مغز (کورتکس) است به تدریج به خطوط صاف بدل می‌شود. این وضعیت بیانگر فقدان امواج الکتریکی قابل اندازه‌گیری در قشر مغز است که عملکردهایی از قبیل شنیدن، دیدن، احساس، پردازش افکار و حافظه را برعهده دارد. صاف شدن خطوط دستگاه الکتروانسفالوگرام معمولاً ۱۰ ثانیه پس از توقف کار قلب به وقوع می‌پیوندد. تنها پس از شروع به کار مجدد قلب، نوسانات دستگاه مذکور به حالت موجی برمی‌گردد.(پرنیا، ۱۳۸۷: ۱۰۴ـ ۱۰۳)
تحقیقات پزشکی نشان می‌دهد که در حین اختلال عملکرد کورتکس مغز، ساقه مغز نیز از فعالیت باز می‌ماند. اما می‌توان پرسید: چگونه در زمانی که همه این اتفاقات برای فردی به وقوع می‌پیوندد، وی از تجربه‌ای واضح و همراه با جریان منظم و شفاف افکار سخن می‌گوید؟! سه توضیح محتمل در این ‌باره عبارتند از:

۱. چه بسا برخلاف تصور تجربه‌گران، این تجربه در حین ایست قلبی و اختلاف عمیق مغزی واقع نشده باشد، بلکه قبل و یا بعد از بروز اختلالات رخ داده باشد.
۲. چه بسا دستگاه‌های فعلی سنجش الکتریکی فعالیت‌های مغز، قادر به اندازه‌گیری همه فعالیت‌های الکتریکی مغز نیستند و بنابراین به رغم وضعیت دستگاه الکتروانسفالوگرام، مغز به فعالیت‌های خود ادامه می‌دهد.
۳. چه بسا آگاهی ما می‌تواند فارغ از فعالیت‌های مغزی به بقای خود ادامه دهد. (همان)

در باب احتمال نخست، شواهد و قراین کافی وجود ندارد و ظاهراً گردآوری شواهد و اسناد در این‌ باره با دشواری‌های فراوانی روبرو است. مدافعان این دیدگاه بر اساس پیش‌فرض‌های مادی‌گرایانه خود، با این حدس، نوعی مصادره به مطلوب صورت داده‌اند. از سوی دیگر، برخی پژوهشگران با استناد به پاره‌ای شواهد پزشکی و مشاهدات به اصطلاح عینی خارج از کالبد، در جهت عکس مدعای مذکور کوشیده‌اند. ملوین مورس(Melvin Morse) در این ‌باره معتقد است: شواهد پزشکی به وضوح حکایت از آن دارد که تجربه نزدیک به مرگ واقعاً در همان زمانی واقع شده که تجربه‌گران به لحاظ ذهنی احساس می‌کردند در آن زمان روی داده است. (Morse, 1994)

احتمال دوم نیز معضل تبیین‌های طبیعت‌گرایانه را چندان برطرف نمی‌کند، چرا که به هر روی، وضعیت فعالیت‌های مغزی و فیزیولوژیکی افراد در این حالت، با وجود ناکارآمدی دستگاه الکتروانسفالوگرام، در سطحی نیست که مطابق الگوهای متعارف طبیعت‌گرایانه اینچنین ادراکات عمیق، واضح و اثرگذرای را پدید آورد. علاوه بر این، توانایی شگرف در به یادآوری این ادراکات نیز بر دشواری ماجرا می‌افزایند.
بروس گریسون(Bruce Greyson) که یکی از پرکارترین پژوهشگران در حوزه مطالعات مربوط به تجربه‌های نزدیک به مرگ است، در مقاله‌ای ضمن بررسی مهم‌ترین الگوهای فیزیولوژیکی و روان‌شناختی ارائه شده در تبیین این پدیده، آگاهی‌های رازآمیز به دست آمده و تعامل سؤال برانگیز میان مغز و ذهن افراد در حین از سرگذراندن این تجربه را موضوعی می‌داند که هیچ یک از الگوهای محل بحث او در این مقاله(اعم از الگوی انتظار، خاطره تولد، تغییر گازهای خون، توهمات متابولیک، شیمی اعصاب، آناتومی اعصاب و الگوهای چند مؤلفه‌ای) از عهده تبیین کامل آن برنمی‌آید. گریسون نیز تأکید می‌کند: مادامی که مطابق معیارهای فیزیولوژیکی، مغز افراد در حین تجربه نزدیک به مرگ دچار سخت‌ترین آسیب‌ها شده است، توجیه مشاهدات دقیق و بعضاً عینی تجربه‌گران از رویدادهای اطراف و به طور کلی فعالیت ذهنی آنان (که با قدرت یادآوری این فعالیت‌ها همراه است) به شدت سؤال برانگیز و مبهم می‌نماید. بر این اساس، گریسون معتقد است: یک الگوی کامل در تبیین این پدیده می‌بایست برای فعالیت‌های فکری، ادراکات حسی و حضور حافظه افراد در شرایطی که مطابق الگوهای فیزیولوژیک، هیچ‌یک از اینها نمی‌بایست فعال باشند، پاسخی قانع کننده داشته باشد. (Greyson,2007)
این موضوع را در روایت تجربه‌گران از رخدادهای تجربه خود به وضوح می‌توان مشاهده کرد. در نمونه‌هایی که نگارنده خود با آنها به گفتگو نشسته، احاطه ذهنی افراد بر جزئیات تجربه مایه شگفتی است. حال آنکه این خاطرات سال‌ها پیش، هنگامی که فرد در حالت کُما قرار داشته و یا فعالیت‌های مغزی او وضعیت بحرانی را نشان می‌داده، شکل یافته‌اند. از این رو، هیچ یک از پاسخ‌های مدافعان تبیین‌های طبیعت‌گرایانه در این‌ باره قابل قبول به نظر نمی‌رسد.

در باب احتمال سوم نیز اگرچه به اعتقاد برخی از پژوهشگران، اطلاعاتی در دست است که می‌تواند گواهی محکمی دالّ بر واقعیت فرامادی و قابلیت‌های فراطبیعی وجود انسان به شمار آید، اما این احتمال نیز چنانکه در جای خود باید به آن پرداخت، با ابهاماتی روبرو است.

تفاوت الگوهای علّی و متناظر

برخی بر این عقیده‌اند که با توجه اطلاعات موجود بشر، نظریه‌های ناظر به شناخت(cognition) در دانش عصب‌شناسی، به جای آنکه نظریه‌ها و الگوهایی علّی(causative) باشند، نظریه‌ها و الگوهایی متناظر(correlative) به شمار می‌روند. این وضعیت درباره نظریه‌هایی که متکفل تبیین تجربه نزدیک به مرگ هستند نیز برقرار است. اینکه چنین تجربه‌هایی با وساطت تغییرات عصب‌شناختی صورت می‌بندند، چیزی درباره واقعیت و چیستی آنها به ما نمی‌گوید. به نظر می‌رسد این سخن درباره همه تجربه‌های ذهنی یا انفسی(Subjective) که از رهگذر تغییرات و تحریکات فیزیکی و روانی صورت می‌بندند، صادق است. تبیین رویدادهای عصبی و روانیِ مقارن و متناظر با بروز چنین تجربه‌هایی، به معنای کشف چیستی و واقعیت آنها نیست. (Parnia at al, 2007) یکی از شواهد دالّ بر این مدعا آن است که بخش‌های مختلفی از مغز تاکنون از سوی عصب‌شناسان به عنوان مرکز وقوع و ساماندهی تجربه‌های نزدیک به مرگ معرفی شده است. اما با وجود این، شواهد تجربی موجود، هیچ یک از این نظریات را به نحو کامل اثبات نکرده است. برخی از مدافعان برجسته نظریات علّی نیز در نهایت بر احتمال وجود واقعیتی جدا از ساز و کارهای عصبی التفات یافتند.

کارل جانسن(Karl Jansen) که خود نظریه ایجاد تجربه نزدیک به مرگ با استفاده از کتامین را نخستین بار مطرح نمود، پس از ۱۲سال مطالعه بر روی اثرات کتامین معتقد است: به احتمال قریب به یقین در اینگونه تجربه‌ها، روحی مستقل از تجربه وجود دارد. کتامین دری ‌است برای ورود به جایگاهی که ما در حالت عادی امکان ورود به آن را نداریم. اثرات کتامین به هیچ رو دالّ بر عدم وجود چنین جایگاهی نیست. (Jansen,1997) ظاهراً این مسأله همواره برگ برنده‌ای در دست تبیین‌های فراطبیعت‌گرایانه خواهد بود، به شرط آنکه این تبیین‌ها نیز ابهامات و دشواری‌های دست و پاگیر خود را مرتفع نمایند.
اما از سوی دیگر، به نظر می‌رسد پاسخ ویلیام الستون(william Aleston) در نقد نظریه‌هایی که معتقدند: تجربه‌های عرفانی تبیین‌هایی کاملاً طبیعت‌گرایانه دارند، در موضوع تجربه‌های نزدیک به مرگ نیز موضوعیت داشته باشد. الستون معتقد است: نظریه‌های طبیعت‌گرایانه در توجیه تجربه‌های عرفانی بر این اصل کلی استوارند که فرد «الف» در صورتی ادراک «ب» را در طی تجربه‌ای معین از سرگذرانده که «ب» در زمره علل شکل‌گیری آن تجربه باشد و حداقل یک نقش علّی در فرآیند ایجاد آن تجربه ایفا کرده باشد. بر این اساس، تجربه عرفانی در صورتی ناظر به ادراک و مواجهه با خداوند است که خداوند نقشی معین و علّی در فرآیند پیدایش این تجربه ایفا کرده باشد، در حالی که برخی معتقدند علل پدید آورنده اینگونه تجربه‌ها کاملاً این‌جهانی و طبیعی است و ازاین‌رو، جایی برای حضور خداوند در زنجیره علّی پیدایش تجربه‌های عرفانی وجود ندارد. بنابراین خطا است که این تجربه‌ها را ناظر به ادراک خداوند (به ویژه تجربه بی‌واسطه او) تلقی کنیم.

الستون در مواجهه با اینگونه نظریه‌ها عقیده دارد که هرچند واقعاً نظریه‌های متقن و پذیرفته‌شده‌ای که تبیینی کاملاً این‌جهانی و طبیعی از تجربه عرفانی به دست دهند تا کنون ارائه نشده است (و چه بسا به دلیل وجود قلمروهایی دست‌نیافتنی، هیچگاه امکان ارائه چنین نظریه‌هایی وجود نداشته باشد) اما در صورت وجود چنین نظریه‌ای، باز هم نمی‌توان نتیجه گرفت که این تجربه ناظر به ادراک خداوند نیست و خداوند در میان علل شکل‌گیری آن نقشی ایفا نمی‌کند. الستون در این ‌باره به سراغ ساز و کار ادراکات حسی می‌رود. در فرآیند ادراکات حسی، همه چیز با تشریح اتفاقاتی که در مغز روی می‌دهد، قابل تبیین است اما همه ما به وضوح درمی‌یابیم که این ادراکات، ناظر به اشیاء و رویدادهای خارجی است. به عبارت دیگر، اگرچه ساز و کارهای مغزی، علت مستقیم(direct cause) ایجاد تجربه حسی است اما اگر ما زنجیره علّی پیدایش تجربه‌ای حسی را به قدر کافی دنبال کنیم، در نهایت به اشیای خارجی می‌رسیم. به همین ترتیب، درباره تجربه عرفانی نیز می‌توان گفت: اگرچه شاید تبیینی کاملاً طبیعی از ساز و کار تجربه عرفانی ارائه شود، اما این صرفاً علت قریب بروز چنین تجربه‌ای است و این امکان وجود دارد که خداوند در نهایت سلسله‌جنبان زنجیره علّی تجربه مورد نظر باشد. به ویژه از منظر ادیان توحیدی که خداوند را به وجود آورنده جهان طبیعت تلقی می‌کنند، این نظر کاملاً موجه است.

اما الستون این احتمال را هم در نظر می‌گیرد که ممکن است در این صورت هم باز کسی مدعی باشد که نقش فرضی خداوند در تجربه‌های عرفانی، مشابه اشیاء و رویدادهای خارجی در فرآیند ادراکات حسی نیست. در تجربه‌های حسی بسیاری از رویدادهایی که منجر به شکل‌گیری یک تجربه می‌شوند به نحو بصری و ظاهری ادراک نمی‌شوند. مثلاً در ادراکات بصری، ارتباطات عصبی چشم و مغز، تحریک شبکیه و نور منعکس شده از شیء خارجی که به شبکیه اصابت می‌کند، هیچ یک ظاهراً قابل لمس و رؤیت نیست. اما برای آنکه شیء «ب» در فرآیند شکل‌گیری تجربه «الف» به عنوان شیئی محسوس ایفای نقش ‌کند، می‌بایست طوری این ایفای نقش را انجام دهد که بتواند محسوس واقع شود، نه آنکه صرفاً تا حدودی و به طریقی نامحسوس مدخلیت داشته باشد. در باب تجربه‌های عرفانی، ایفای نقش متعلَّق تجربه در فرآیند شکل‌گیری تجربه، کاملاً از ما پنهان است و ما هیچ دلیلی نداریم که خداوند نیز همانند اشیاء خارجی به نحو محسوس در شکل‌گیری تجربه‌ عرفانی ایفای نقش می‌کند.
به زعم الستون، در این ‌باره نیز می‌توان از تمثیل تجربه‌های حسی کمک گرفت. در تجربه‌های حسی، درک استنتاجی ما از علل و عواملی که در شکل‌گیری تجربه «الف» سهم دارند، هنگامی صورت می‌بندد که ما پیش از آن، واجد تعدادی تجربه حسی واقعیِ ناظر به شیء «ب» باشیم. در غیر این صورت، هیچگاه نمی‌توانیم به علل و عواملی که برای شکل‌گیری تجربه‌ مذکور مورد نیازند پی ببریم. بر این اساس، کسی که منکر ادراک خداوند در تجربه‌های عرفانی است، از آنجا که نمی‌تواند شرایط و کیفیت دخالت خداوند در شکل‌گیری تجربه‌ای که قرار است حقیقتاً منجر به ادراک خداوند شود را احصا نماید، بنابراین، مدعای بی پایه و اساسی را مطرح کرده است، زیرا او باید مشخص کند که چه عوامل و شرایطی در تجربه‌های عرفانی وجود ندارد که باعث می‌شود این تجربه‌ها ناظر به ادارک خداوند نباشد. از سوی دیگر، عارفان نیز در دفاع از نظریه ادارک خداوند در تجربه‌های عرفانی دستشان خالی است. زیرا آنها نیز قادر به احصای علل و عوامل دخیل در تجربه خود که قرار است ناظر به ادراک خداوند باشد، نیستند. به این ترتیب، الستون نتیجه می‌گیرد که بر فرض وجود تبیینی کاملاً طبیعی از نحوه شکل‌گیری تجربه‌های عرفانی، باز هم نمی‌توان نتیجه گرفت که این تجربه‌ها ناظر به ادراک و مواجهه با خداوند نیستند و همواره می‌توان نظریه ادراک خداوند در تجربه عرفانی را محتمل دانست. (Aleston, 2005: 140-142)

آیا می‌توان از این نحوه استدلال، در امکان صحت نظرگاه فراطبیعت‌گرایانه در باب تجربه‌های نزدیک به مرگ سخن گفت؟ ظاهراً پاسخ این سؤال مثبت است و موضع فراطبیعت‌گرایانه همواره به عنوان یک احتمال در تبیین اینگونه پدیده‌ها می‌تواند مدنظر قرار گیرد، چه ‌آنکه درباره اینگونه تجربه‌ها نیز ازآن‌رو که احصای همه عوامل و شرایط بروز تجربه امکان‌پذیر نیست، فرو کاستن آنها در قالب مجموعه‌ای از عوامل مشاهده‌پذیر معقول نخواهد بود. در این حالت، اگرچه موضع تبین‌های فراطبیعت‌گرایانه صرفاً موضعی نقضی در برابر نظرگاه‌های طبیعت‌گرایانه است اما رفع برخی ابهام‌ها در باب تبین‌های فراطبیعت‌گرایانه می‌تواند این وضعیت را تا حد زیادی بهبود بخشد.

 

کتابنامه

– پرنیا، سام (۱۳۸۷)، وقتی می‌میریم چه می‌شود؟، ترجمه شهرزاد فتوحی، چاپ دوم، تهران، جیحون.

– Aleston, William (2005), Religious Experience Justifies Religious Belief in Peterson, Michael. L and van Arragon, Raymond. J(eds), Contemporary Debates in the Philosophy of religion, UK, Blackwell.
– Beauregard, Mario & O’Leary, Denyse (2007), The Spiritual Brain: a Neuroscientist’s Case of the Soul, New York, Harper Collins.
– Blackmore, Susan (1996), Near Death Experiences, Journal of Royal Society of Medicine, Vol.89, February: 73-76.
– Greyson, Bruce (2007), Near-death experiences: clinical implications, Revista, vol.34, suppl 1: 49-57.
– Grossman, Neal (2002), who’s afraid of life after death? , Journal of Near-Death Studies, Vol.21, No.1: 5-24.
– Jansen, Karl. L. R (1997), The Ketamin model of the Near Death Experiences: A central Role of NMDA Receptor, Journal of Near- Death studies, Vol.16, No.1: 5-27.
– Kuhn, Thomas. S (1970), The Structure of Scientific Revolutions, 2d ed, Chicago, University of Chicago Press.
– Morse, Melvin (1994), Near Death Experiences of children, Journal of Pediatric Oncology Nursing, Vol.11, No. 4: 139-144.
– Parnia, s; Spear point, K; Fenwick, B (2007), Near Death Experiences, cognitive function and psychological outcomes of surviving cardiac arres, Resuscitation, No.74: 215-221.

 

مطالب دیگر از این نویسنده:

در باب رویارونشینی و زندگی اصیل

پروژه ی براندازی

الهیات محنت؛ جستاری در نظرگاه الهیاتی سیمون وی

 

مطالب مرتبط:

تجربه‌های نزدیک به مرگ: واقعیت یا تخیل؟

 

 

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
2 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
محمد کاتب
محمد کاتب
مهر ۲۷, ۱۳۹۶ ۲:۱۷ ب٫ظ

یک: نوشته اید با تحریک آن نقطه مغزی می توان تجربه خروج روح از بدن را در بیمار به وجود آورد. از این امر تنها می توان این نتیجه را گرفت که تحریک آن نقطه و این تجربه همزمان هستند، و نه هیچ نتیجه دیگری. پس چگونه از آن می توان نتیجه گرفت که روحی در کار نیست؟ (به عنوان مثالی دیگر، شاید علم فیزیولوژی بینایی دریافته باشد که اگر نقطه خاصی از مغز تحریک شود حس مشاهده نور سبز در شخص به وجود می آید. آیا از این می توان نتیجه گرفت که نور سبز وجود ندارد؟) دو: چگونه… مطالعه بیشتر»

afra
afra
مهر ۲۶, ۱۳۹۶ ۸:۴۸ ق٫ظ

اتفاقا سوزان بلک مور بهترین تبیین علمی رو در مورد nde ارائه داد تو کتاب چگونه در مورد چیزهای عجیب بیاندیشیم به تحقیقات بلک مور اشاره کرده و نوشته به نقطه ای تو مغز در حین عمل رسیدند که با تحریک این نقطه بیمار دقیقا این موارد رو یعنی دیدن نور و خروج روح از بدن و… رو تجربه میکرد. ضمنا اگر حتی توضیحات تجربی و نظریه های علمی در تبیین این رویداد ناتوان باشند باز نمیشه این اتفاق رو به فراطبیعت و روح حواله داد که خیلی کودکانه اند با وجود اثبات تکامل یا فرگشت دیگه جایی واسه این… مطالعه بیشتر»

فهرست
2
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x