باطن گرایی ونشاط معنوی

 حسین مختاری: آیا در توجیه گونه گونی تفاسیر عرضه شده از قرآن کریم، در طول تاریخ مسلمانان، می توان گفت که محیط فکری و فرهنگی و سنخ روانی مفسّران و خصایص وراثتی هر یک از ایشان و نیز دیگر انگیزه های درون دینی و بیرون‌ دینی عواملی بوده اند که در عرصه ی تفسیر بیشترین نقش را داشته اند؟ و…

 حسین مختاری: آیا در توجیه گونه گونی تفاسیر عرضه شده از قرآن کریم، در طول تاریخ مسلمانان، می توان گفت که محیط فکری و فرهنگی و سنخ روانی مفسّران و خصایص وراثتی هر یک از ایشان و نیز دیگر انگیزه های درون دینی و بیرون‌ دینی عواملی بوده اند که در عرصه ی تفسیر بیشترین نقش را داشته اند؟ و آیا تنوع و – گاه – تعارض تفسیرهای موجود از تنوع سلایق و روش های تفسیرکنندگان حکایت نمی کند؟ و بالاخره این که آیا در طول تاریخ مسلمانان وجود تنوع سلیقه ها در امر تفسیر و نوع برداشتی که از متون مقدس می شده به انبساط فکری و شادابی معنوی جوامعِ ما افزوده است یا بالعکس؟

نگاهی به باطنی گری در تاریخ اسلام
(باطن گرایی ونشاط معنوی)

حسین مختاری *

آیا در توجیه گونه گونی تفاسیر عرضه شده از قرآن کریم، در طول تاریخ مسلمانان، می توان گفت که محیط فکری و فرهنگی و سنخ روانی مفسّران و خصایص وراثتی هر یک از ایشان و نیز دیگر انگیزه های درون دینی و بیرون‌ دینی عواملی بوده اند که در عرصه ی تفسیر بیشترین نقش را داشته اند؟ و آیا تنوع و – گاه – تعارض تفسیرهای موجود از تنوع سلایق و روش های تفسیرکنندگان حکایت نمی کند؟ و بالاخره این که آیا در طول تاریخ مسلمانان وجود تنوع سلیقه ها در امر تفسیر و نوع برداشتی که از متون مقدس می شده به انبساط فکری و شادابی معنوی جوامعِ ما افزوده است یا بالعکس؟

در یک نگاه کلی شاید بتوان گفت که در ادوار مختلف تاریخی به رغم اختلاف های کلامی و کشمکش های گروه‌های دینی و درگیری های عوام – که گاه حوادث ناگواری در پی داشته است-تنوع سلایق در امر تفسیر متون مقدس و درک مفاهیم دینی ربط بسیار وثیقی با نشاط معنوی، شورِ دینی و رضایتِ باطنی افراد در محیط های فکری و فرهنگی ما داشته است.

شکّی نیست که نزاع ها و اختلاف های عنیف عقیدتی به ملالت ها و حیرت-های یأس آور روانی و اعتقادی توده ی مردم و ناآرامی های اجتماعی می انجامیده است اما حیات فکری اهل نظر و باغ اندیشه راسخان در علم را زنده و با طراوت می داشته است. نمونه ای از این اختلاف دیدگاه های اهل کلام و حیرت و ملالت توده های مردم را می توان در حکایت شیرین و آموزنده ای که شمس تبریزی در مقالات خود آورده است مطالعه کرد؛ شمس در آن جا سخن از نحوه تلقی و تفسیر ظاهرگرایانه و باطن گرایانه از آیات متشابه گفته است و سخن از مردی متحیر رفته است که به همسر خود- در حالی که از اختلاف های مذهبی به حال استیصال افتاده- می گوید: « چه کنم؟ ما را عاجز کردند، به جان آوردند… اکنون کدام گیریم؟ برچه زییم؟ برچه میریم؟ عاجز شدیم!»( مقالات شمس تبریزی، محمد علی موحد، خوارزمی، ص ۱۷۶.)

از این مقدمه مختصر که بگذریم پرسیدنی است که آیا – با توجه به این که متون دینی دارای حقایق بین الاذهانی هستند- قرائت یگانه و رسمی و یا تک معنایی از کتب دینی واقعا ممکن و مطلوب نبوده است؟ و آیا با تمسّک به خود کتب مقدس ( قرآن و سنّت) می توان گفت که برخی از تفسیرها صحیح و برخی دیگر غلط بوده اند؟

با توجه به این که از سوی شارع مقدس ملاک و معیار صریحی در این باره نیامده است و روایت منسوب به پیامبر (ص) نیز مبنی بر پرهیز از « تفسیر به رأی» عملا نتوانسته است ملاک قاطعی در اختیار اهل فکر قرار دهد.

بنابراین با توجه به محدودیت های معرفت بشری و علایق و سلایق مختلفی که مفسران داشته اند شاید نتوان گفت که تفاسیر موجود کاملا عاری از رأی و نظر شخصی مفسران بوده و ایشان توانسته باشند از کمند « تفسیر به رأی» بگریزند. اگر ما معتقدیم که مخاطبان متون دینی مومنان همه عصرها و نسل ها هستند و این متون با تک تک آدمیان سخن می گویند پس مخاطبان این متون باید این حق را داشته باشند که آن ها را تفسیر کنند. پس در این صورت آیا فرقه های دینی با گرایش های خاص کلامی و مذهبی خویش حق دارند که به رد و انکار و تخطئه ی رهیافت های همدیگر بپردازند؟ اگر حق ندارند پس نقل گرایان همان قدر محق خواهند بود که متون مقدس را مطابق رویکرد و پیش فرض های خویش تفسیر و تبیین کنند که عقل گرایان یا باطن گرایان. این سخن ـ البته ـ آن تفسیر را بر نمی-تابد که بنابراین هرکس هرطور خواست می تواند به امر تفسیر بپردازد. چنین نیست. هیچ مفسری را نسزد که « از روش های تفسیری عدول کند. همان طور که یک فیزیکدان از متدولوژی مورد قبول عرف عالمان علم فیزیک نمی تواند عدول بکند». (مجله فراراه، ش ۱ ، ص ۵۶.)

البته در باب موفق یا ناموفق بودن تفسیرها می توان نظر داد. چنانکه یکی از صاحب نظران درباره تفسیر ظاهرگرایانه معتقد است که « تفسیر ظاهرگرایانه تفسیری است کاملا ناموفق از متون مقدس. برای این که بسیاری از آنچه در متون مقدس آمده معانی مجازی، استعاری، کنایی و رمزی دارد و این معانی ورای طور تعارف و تداول عامیانه و زبان عادی است» (همان، ص ۵۹.)

وجود همین معانی مجازی و باطنی ضرورت تاویل پاره ای از آیات و احادیث را گریز ناپذیر می کند. گرچه عارفان بر این باور بودند که حقایق مستور در متون مقدس را تنها از طریق « کشف و شهود» می توان استنباط کرد و به کمک زبان و تاویل نمی توان حقیقت را برملا و آفتابی کرد و شاید به همین جهت بود که مولانا می گفت: « خویش را تاویل کن نی ذکر را». اما اگر عارفی بخواهد حاصل کشف و شهود خویش را که امری شخصی و فرا زبانی است با دیگران در میان بگذارد چاره ای از تاویل نخواهد داشت.

چنین رویکردی بود که در تاریخ تفسیر قرآن به پیدایش « باطن گرایی» انجامید. قصه باطنی گرایی قصه شیرین و دلاویزی است. در جست وجوی راز و معنای زندگی برآمدن، تعمق و اندیشیدن به فضاهای رازآلود و ناگشوده، سودای کشف افق های تازه و جهان های نو داشتن، توقف نکردن در آستانه ها و سطوح، غواصی در ژرفاهای باطن و پژوهش معناها و … همواره دغدغه ی جان های عاشق و سرهای شوریده بوده است.

البته این سخن بدان معنا نیست که « ظاهرگرایی » و تک معنا انگاری و دل بستن برسطوح و قشور نشانه ی جمود و سطحی گری و یا مخالفت با باطن گری دلیل براجتناب از تعمق است؛ سهل است که بسا نشانگر آزاد اندیشی باشد بویژه در دورانی که بیشترین گرایش به جانب باطن گرایی بوده است. اما داستان به همین جا ختم نمی شود.

مدت ها پس از رحلت پیامبر اسلام « فضای تسلیم » و عبور نکردن از ظاهر معانی آیات ادامه داشت و همه پذیرفته بودند که « آن چه قرآن می گوید غیبیات است و عقل آدمی به آن ها راه ندارند و آن ها را در همان معانی ابتدایی باید پذیرفت ».

تفسیر و تأویل زاییده و محصول دورانی است که از فضای نزول وحی فاصله گرفته و خاطره حیات پیامبر و یارانش از یادها رفته است. فرهنگ و زبان فضایِ نخستین در سراشیب تندِ تغییر افتاده است و کلام خدا به میان فرهنگ ها و اقلیم هایی راه یافته که مردمانش با خاستگاه وحی و فرهنگ و آداب و ارزش های حاکم برآن بیگانه بوده و فرسنگ ها از آن فاصله گرفته اند.

اکنون بنابه نیاز زمان و برای پُرکردن شکافی که تدریجا بوجود آمده و احیاناً کلام خدا را برای مومنان دشواریاب کرده است عالمان و اندیشمندان قوم که خود را با اسرار و رموز و ظاهر و باطن قرآن و احادیث نبوی آشنا می یابند می کوشند تا نیاز مومنان و علاقه مندان به پیام وحی را با کشف و تبیین رازها و ابهام ها و ایهام های زبانی و درونی آن برطرف سازند.

ممکن است گفته شود: تفسیرهایی که امام علی و یا کسانی چون عبدالله بن عباس و یا شخص خود پیامبر از برخی آیات قرآنی ارائه کرده اند ادعای فوق را نقض می کند. در پاسخ می توان گفت: اولاً متن متقن و مدوّنی از آن‌ها به دست ما نرسیده و آن هایی هم که باقی مانده اند ناظر بر شأن نزول آیات یا اختلاف خوانشی ( قرائات) و یا توضیح برخی واژگان غامض بوده است. و در کل ، تفاسیر نخستین بسیار ساده و مبتنی برمأثور بوده است. اما چنان که گفته شد با دور شدن از « فضای تسلیم» در میان مسلمانان، درباب قرآن، فضای جدیدی گشوده شد و گفتگوهای متفاوتی در گرفت. تا مدت ها گفتمان غالب و حاکم از آن ظاهرگرایان اهل سنت و جماعت بود و گویا نیازی برای تفاسیر باطنی و اندیشیدن به معناهای درونی و اسرار پوشیده آیات قرآن دیده نمی شد. معروف است که وقتی از مالک بن انس (قرن دوم) تفسیر آیه: « الرحمن علی العرش استوی» را پرسیدند پاسخ داد که « چگونگی آن غیر معقول، معنی آن (که تکیه دادن باشد) غیر مجهول، ایمان به آن واجب و سوال کردن از آن بدعت است. »( الاتقان سیوطی، ج ۲، ص ۲۰ .) گویا این دوران از زمان خلافت خلیفه دوم شروع شده بود. سیوطی دانشمند سنی مذهب نقل می‌کند که روزی مردی به مدینه آمد و بنا کرد به سوال کردن از متشابهات قرآن. عمر بن خطاب در پی او فرستاد در حالی که چوب های نخل (درخت خرما) برایش آمده کرده بود! به او گفت: تو کیستی؟‌جواب داد: من عبدالله بن صبیغ هستم، پس عمر یکی از آن چوب ها را برداشت و آنقدر بر او کوبید تا سرش را خونین کرد. پس ضربه بر پشتش زد و این کار را بارها و بارها تکرار کرد تا پشتش مجروح شد بار دیگر او را احضار کرد تا بازهم او را بزند، این بار آن شخص از عمر می خواهد که اگر قصد کشتن او را دارد یکبار او را بکشد و زجرش ندهد. پس عمر او را رها کرد تا به وطنش باز گردد، و به ابوموسی اشعری نوشت که احدی از مسلمان ها با او مجالست نکند.» (همان ،ص ۱۴)

با ظهور داود ظاهری (وفات ۲۷۰ هجری) و طرفدارانی که در این راه پیدا کرد اندیشه ظاهری گری در حیات فکری مسلمانان بیش از پیش نضج یافت. گرچه در همان دوران نیز کسانی بودند که با چنین رویکردی مخالف بودند اما غلبه با ظاهرگرایان بود. این اندیشه حتی در قرن هفتم نیز طرفدارانی داشت. میگویند « ابن تیمیه» (وفات ۷۲۸هـ ) از بزرگان اصحاب حدیث و از فقیهان معروف حنبلی « روزی از منبر پایین آمد و گفت: همان طور که من از منبر پایین می آیم، خداوند نیز از عرش فرود می آید». (دین و جامعه، مقصود فراستخواه ، ص ۳۸۲ .) ابن تیمیه و همفکرانش معتقد بودند که باید به همان معانی ظاهر کتاب و سنت بسنده کرد و بس.

پیداست که در منظومه فکری ایشان « تاویل» یا چنان که امروزه گفته می شود « هرمنوتیک» محلی از اعراب نداشته است. در منظر ایشان خروج از سنّتِ « جماعت» و ورود به قلمرو تاویل برابر با « بدعت» در دین بوده است.
اما به موازات این تفکر جبهه ی دیگری نیز در میان حُکما، معنوی گرایان و معتقدان به رای و اجتهاد گشوده شد و با ظهور اسماعیلیه وبرخی عارفان چابک اندیش به اوج خود رسید و این جنبش فکری عظیم به « باطنی گری» معروف گردید. اینان که در برابر فرقه ظاهریه و تک معنا انگاری آیات قرآنی برآمده بودند می گفتند نباید تنها به نصِّ ظاهر آیات و احادیث اکتفا کرد بلکه باید در پی تفسیر و غور در باطن و ورای آن ها برآمد؛ چه هر ظاهری دارای باطنی است و هر باطنی باطنی دیگر دارد. و در این استدلال به برخی اقوال پیامبر (ص) استناد می کردند. چنان که عین القضات همدانی می گفت: « هر آیتی را از قرآن، ظاهری هست و پس از ظاهر، باطنی؛ تا هفت باطن. گیرم که تفسیر ظاهر را کسی مُدرِک شود، اما تفسیرهای باطن را که دانست و که دید؟».( تمهیدات، عین القضات همدانی، ص ۳)

بعضی از پیشوایان شیعه نیز در این مسیر گام های بلندی برداشتند. عطار در باب نخست تذکره الاولیا در یاد از امام جعفر صادق – علیه السلام – می نویسد که ایشان « در لطایف اسرار تنزیل و تفسیر بی نظیر بوده است».( تذکره الولیا، استعلامی، ص ۵۳ .)

در میان مسلمین غالبا دو گروه با وصف « با طنی» شناخته شده اند: اسماعیلیان و اهلِ تصوف ( هر چند اختلاف مشرب میان آن ها زیاد است). در مقابل رویکرد مذکور، چنان که گفته شد برخی دیگر از مسلمانان برمبنای تقیّد به ظواهر متون به امر شناختن دین مشغول بوده اند. مخالفان ظاهرگرایی ( = عقل گرایان و باطن گرایان) می گفتند در متون دینی و احکام عبادی تجزّم برظاهر و قالب کلمات روا نیست زیرا می تواند منجر به تحجّر و قشریّت در کار دین گردد. بنابراین می توان با تعلیم و تعمق و تهذیب به درک معناهای باطنی نایل آمد و میان فاصله ظواهر و باطن های موجود پُل زد و به راحتی از ظاهر به باطن و از باطن به باطنی دیگر انتقال یافت. حتی بعدها کسانی پیدا شدند که معتقد بودند نه تنها مفاهیم و مضامین قرآنی دارای معانی باطن هستند بلکه اعداد و حروف نیز در بردارنده اسرار و رموزی می باشند؛ و از رابطه حروف با اعداد سخن ها گفتند. این گرایش فکری بعدها به « نهضت حروفیّه» مشهور شد و حرکت های اجتماعی و سیاسی نسبتا گسترده ای را نیز در جوامع اسلامی به وجود آورد. از بزرگان نهضت حروفیه می توان به فضل الله نعیمی استر آبادی (مقتول ۷۹۳ هـ. )و عماد الدین نسیمی شاعر مقتول اشاره کرد.

جلال الدین سیوطی (۸۴۹ – ۹۱۱) از شیعیان با عنوان « رافضی» ها یاد می کند و باطنیان را نیز متهم به الحاد و زندقه می کند. وی در این باب از قول نسفی می نویسد: « عدول کردن از نصوص به معانیی که اهل باطن ادعا می‌کنند الحاد است. » و درباره تفاسیر اهل تصوف نیز معتقد است که «سخنان صوفیان درباره قرآن تفسیر نیست».( الاتقان، ص ۵۸۰ .)
اما عارفان تاویل گرایی چون ابن عربی به جهت اتصال به مبادی متعالی جواز عدول از فهم عوام اهل علم را داشتند و معتقد بودند که اهل دل را فهم و هوش دیگر است. البته صوفیه با روش، قاعده و ضابطه ی خاص خود دست به تفسیر آیات می زدند که برای افهام ظاهر گرایان اهل حس قابل قبول نبود. اصولا تفاوت هایی که در فهم دلالت متن وحی وجود دارد ناشی از همین تفاوت در مشرب و به کار بستن روش ها و ضوابط متفاوت بوده است.

محیی الدین ابن عربی در آثار خود از آیات و احادیث تاویل های هنری مشحون از نکته های رمز آگین بدست داده است. کتاب مشهور « فصوص الحکم» از این جهت مثال زدنی است. در فصل اول « فتوحات مکیه» نیز معناهای درونی احکام دینی بیان شده است. وی حتی رساله ای دارد به نام « الهو» و در آن از اسرار ژرفاهای این واژه قرآنی (= هو) سخن گفته است. از امام العارفین امیرالمومنین علی (ع) نیز نقل شده است که فرمود: « اگر خواسته باشم هفتاد شتر از تفسیر ام القرآن بار کنم، این کار را انجام می‌دهم».( همان ، ص ۵۸۵ .)
در میان صوفیه گاه توجه به باطن احکام و اسرار آیات تا آنجا بود که ظاهر احکام عبادی را تا پایین ترین حد ممکن تنزل می دادند و از آن به « قشر» و پوست، در برابر « لب» و مغز، تعبیر می-کردند و به این عبارت مشهور استناد می کردند که « طلب الوسیله بعد حصول المقصود قبیح». شمس تبریزی از صوفیان میانه روی است که به این روش صوفیان اباحه گر که دعوی نیل به مقام حقیقت و باطن عبادات داشتند و در نتیجه ترک طاعت می کردند اعتراض می کند. حتی کسی چون ابن عربی نیز که در دمشق با او ملاقات کرده بود از این اعتراض و انتقاد شمس در امان نمی ماند. آن جا که می گوید: « نیکو همدرد بود، نیکو مونس بود، شگرف مردی بود شیخ محمد ] ابن عربی[؛ اما در متابعت نبود.»( مقالات شمس تبریزی ، ص ۲۲۹)یعنی ترکِ طاعت می کرد.

از جمله ی کسانی که هم گوشه چشمی به باطن و معانی مکتوم در آیات و احکام عبادی داشتند و هم از لغزش های اهل تأویل و افراط ایشان در دور شدن از مفاهیم ظاهری آیات شکوه ها می کردند می توان به ابوحامد غزالی اشاره کرد. محمد غزالی ( ۵۰۵ – ۴۵۰ ) که از مصلحان بزرگ دینی به شمار است هم در کتاب احیاء علوم الدین و هم در کیمیای سعادت براین نکته که هر عبادتی، چون نماز و روزه، دارای ظاهری است و باطنی و در پسِ هر پوسته ای مغزی نهفته است و باید کوشید تا مغز پنهان در میان پوست را کشف کرد انگشت تاکید می نهد و صریحا از ناتوانی فقیهان ظاهرنگر در این باب سخن ها دارد. با وجود این گاهی به نقد شیوه کسانی که اهل تأویل اند می‌پردازد. در جایی درباره ماهیت « طامات» می نویسد: « و آن گردانیدنِ الفاظ شرع است از ظاهرهایی که ازآن مفهوم شود، به کارهای باطن که از آن در فهم نیاید چنان که باطنیان در تاویلات کنند. و این نیز حرام است و زیان آن بزرگ؛ چه الفاظ چون از مقتضی ظواهر آن گردانیده آید اعتماد از الفاظ برخیزد.»( احیاء علوم الدین ، به نقل از قلندریه در تاریخ، شفیعی کدکنی، ص ۲۸۸)

مولّف« قلندریه در تاریخ» می نویسد: غزالی « مجموعه ی تاویلاتی را که پیرامون بعضی از آیات و احادیث منقول از حضرت رسول (ص) وجود دارد، از مقوله طامات می شمارد… از این چشم انداز بخش اعظم تفاسیری که صوفیه از آیات قرآن داشته اند… از مقوله « طامات » به شمار می رود و تقریبا تمامی آن چه امثال ابن عربی و عبدالرزاق کاشانی در تاویلات خویش آورده اند».( همانجا، ص ۲۸۹.)

پیش از غزالی نیز دانش ورانی بودند که علی رغم مزاج فلسفی شان گرایش های باطنی داشته اند. مشخصا می توان به جمعیت اخوان الصفا اشاره کرد که در قرن چهارم هجری در بصره و بغداد فعالیت های علمی پنهانی داشتند. و اگر چه آموزه هایشان با آن چه از طریق اهل خرقه و خانقاه ترویج می شد تفاوت های شایان توجهی داشت اما در مواردی که صبغه باطن گروانه به خود می گیرد و برکشف بواطن و برداشت های رمزآمیز و کنایی و تأویل گرایانه از متون دینی مبتنی می گردد در زمره اهل باطن قرار می گیرند. بنابراین در تاریخ تکوین اندیشه باطنی گری نباید از تاثیر و نقش این جمعیت چشم پوشید.

تاثیری که اینان براندیشه ورزان بعد از خود گذاشتند به هیچ روی نادیده گرفتنی نیست. برخی محققان برآنند که حتی غزالی بزرگ نیز تحت تاثیر اندیشه های اخوان الصفا بوده است غزالی در کتاب « المنقذ من الضلال » خود که زندگی نامه فکری اوست بارها از اخوان الصفا نام برده و به نقد افکار ایشان پرداخته است.

یکی از صوفیان اندیشمند و نام آوری که خود را شاگرد معنوی ابوحامد غزالی می داند و در آثار خود نشان می دهد که سخت تحت تاثیر شخصیت و آراء غزالی بوده است عین القضات همدانی است. مشابهت های موجود در رساله‌های اخوان الصفا و آثار عین القضات نشان می دهد که قاضی به طور مستقیم و یا از طریق آثار غزالی با افکار اخوان الصفا آشنا بوده است. اخوان الصفا در برخی نوشته های خود در باب مرگ، معاد و رابطه ی عدد و دین و هم چنین اسراری که درحروف مقطّعه آغاز بعضی از سوره های قرآن وجود دارد به بیان نظرات خود پرداخته اند(گرایش های تفسیری …، گلدزیهر، ص ۱۸۵) که بی شباهت به مباحث عین القضات در این حوزه ها نیست. توجه عین القضات به اسرار حروف و اعداد و معانی رمزآمیز حروف مقطّعه بسیار چشم گیر است. جایی می نویسد: « ای دوست! آن چه به دریاها نتوان نوشت، همه در طی عزّ این حروف =] مقطّعه [ آمده است. آه اگر نه این حروف بودی در قرآن! … اسرار این حروف را نهایت نیست»( نامه های عین القضات ، ج ۱ ، صص ۱۶۷ – ۱۶۶). باطنی گری عین القضات را می توان از ایمان و علاقه وی به رموز باطن و اشارت های مربوط به عوالم غیبی قرآن دانست(همان، ص ۱۲۵).

از نظر عین القضات خواندن قرآن با دانستن و فهمیدنش یکی نیست؛ نکته ای که امروز در هرمنوتیک متون برآن تاکید می رود. می گویند « فهمیدن» به مثابه گونه ای از شناختن است که باید روش خود را داشته باشد. بنابراین فهمیدن گونه ای شناختن است و معنای هر متن یک واقعیت پنهان است که صرفا با خواندن آن آفتابی و برملا نمی-شود(شبستری، صص ۱۵- ۱۳).
عین القضات علمای ظاهری را از این جهت که تنها برفهم ظاهر عبارت های قرآنی دل خوش کرده اند مورد سرزنش قرار می دهد. می گوید: « اگر قرآن دانستن این بُوَد، بوجهل هم قرآن می دانست ». « قرآن خوان دیگر است و قرآن دان دیگر»( نامه ها، ج ۱ ، ص ۴۳).
در جایی می گوید: فقیه به ظاهر احکام دین نظر دارد نه باطن آن . و در جای دیگر می نویسد: « هر که در ظاهر قناعت کند جامد است. وامانده در حضیض بشریت، او را از حقیقت شرایع انبیاء هیچ خبری نیست.»( نامه ها، ج ۳ ، ص ۳۶۲)

ناگفته نماند که عین القضات ضمن اعتقاد به باطن و اسرار و معانی پنهان آیات قرآن از ظاهر قرآن غافل نیست. وی کسانی را که به معنای ظاهری قرآن وقعی نمی نهادند و یا واقعیت قصه های قرآنی را انکار می کردند مشتی احمق می داند که گمان کرده اند « قصّه ی ذوالقرنین بظاهر نبود، ظاهر را دفع کنند. هر که ظاهر را وادهد، احمقی بکمال بود. و هر که برظاهر قناعت کند جامد است؛ وامانده در حضیض بشریت»( همانجا). از سخن یاد شده قاضی دانسته می شود که وی ظاهر و باطن قرآن را در طول هم اراده می کند نه در عرض هم.

عین القضات بخوبی می دانست که روزی به سبب افکار و اندیشه های بظاهر بدعت آمیزش تعقیب و آزار خواهد شد بنابراین هم چون اخوان الصفا در نامه های خود به مخاطباش سفارش مؤکد می کرد که گفته هایش را با نامحرمان و نااهلان در میان نگذارند.دلیلش هم این بود که رساله های عین القضات مشتمل بر تاویلات و تفسیرهای صوفیانه یی بود که گاهی مغایر با ظاهر قرآن و مأثورات به نظر می آمد و ابتناء آن ها بررمز و اشاره و شطح و طامات و تاویل های جسارت آمیز رفته رفته موجب اعتراض علمای رسمی و فقهای ظاهری شد و ایشان که خود را پاسداران شریعت و دین الاهی می دانستند از اندیشه های بدیع این صوفی جوان اندیشمند که از آن ها بوی بدعت و الحاد به مشام می-رسید احساس خطر کردند. بنابراین برای از میدان بدر کردن این رقیب جوان اما سرسخت و نابغه از هیچ تلاشی فروگذار نکردند و عاقبت شد آن چه شد.

قلم بی پروای عین القضات در نقد عالمان روزگار بغایت تند و بی-پرده است. بارها از فقیهان وابسته به دستگاه سلجوقی با عنوان « راهزنان دین محمد (ص)، طفلان نارسیده و عالمان با جهل» نام می-برد(تمهیدات، ص ۸۳.). چنان که می دانیم سلجوقیان عصر عین القضات تابع حکومت بغداد بودند و حاکمان عباسی در پیکار با باطنی ها هیچ ملاحظه ا ی نداشتند غزالی نیز با قدرت اندیشه اش کار را بر عباسیان آسان کرده بود. و تقدیر چنین بود که عین القضات، شاگرد روحانی غزالی به اتهام باطنی گری و الحاد و زندقه به حکم بغداد و به دست سلجوقیان به وضع فجیعی به قتل برسد- به سال ۵۳۵ هجری.

در تاریخ اندیشه ی اسلامی و در میان اندیشمندان ایرانی « باطنی-گری» جایگاه ویژه ای دارد. اندیشمندان ایرانی آغوشی گشوده برروی این رویکرد و نحوه اندیشیدن داشته اند. گرچه مساله باطن گرایی مربوط است به حوزه ی کلام اما تنها متکلمان به آن عطف توجه نداشته اند؛ به عبارت دیگر نگاه باطن نگرانه اختصاص به گروهی از اهل کلام نداشته است بلکه چنان که گفته شد این نحوه نگرش در آثار بسیاری از اصناف دانش و بینش، اعم از صوفی و کلامی و فلسفی و تعلیمی و … قابل تامّل است.

در میان اندیشه ورزان ایرانی علاوه بر غزالی و عین القضات که بدان ها اشاره شد می توان از جلال الدین مولوی نیز نام برد. وی معتقد است که برای دیدن باطن باید دیده باطن بین داشت..« دو چشم معنوی باید عروسان معانی را» ( غزل ۵۶) و برای دیدن جمال زیبا رویان باید زلف ها را کنار زد « برای مغز سخن قشر حرف را بشکن / که زلف ها زجمال بتان حجاب کند» ( غزل ۹۲۱ ). آن کس که تشنه است با نقش و نگار سبو عشق بازی نخواهد کرد بلکه در طلب آب درون سبو خواهد بود:” چند بازی عشق با نقش سبو؟/ بگذار از نقش سبو، رو آب جو /صورتش دیدی، زمعنی غافلی/ از صدف دُرّی گزین-گر عاقلی ( ۲/۲۲ – ۱۰۲۱ ). مولانا معتقد است که ظاهربینان قادر به مشاهده لطائف باطن نیستند چرا که این کار مستلزم باز شدن چشم دل است. نکته ای که در تمثیل لیلی خلیفه بدان پرداخته است:

گفت لیلی را خلیفه کان توی/ کز تو مجنون شد پریشان و غوی
از دگر خوبان تو افزون نیستی/ گفت خامش چون تومجنون نیستی

( ۱/۸ – ۴۰۷ )

مولانا گرچه، همه جا، جانب باطن را می گیرد اما، در عین حال، از ظاهر نیز غافل نیست چراکه این ظاهر است که ما را به سوی باطن هدایت می کند:

ظاهرش گیر، ارچه ظاهر کژ پَرَد / عاقبت ظاهر سویِ باطن بَرَد.
اولِ هر آدمی خود صورتست / بعد از آن جان، کوجمال سیرتست.
اول هر میوه جز صورت کی است؟ بعد از آن لذت که معنیّ و یست

(۳/۲۸-۵۲۶)

مولانا به سالکان طریقت سفارش می کند که مبادا به ظاهر قرآن مشغول گردند و از بطون آن غفلت نمایند:

حرف قرآن را بدان که ظاهریست/ زیر ظاهر،باطنی بس قاهریست
زیرآن باطن، یکی بطن سوم / که در او گردد خردها جمله گُم …
تو زقرآن ای پسر، ظاهر مبین/ دیو آدم را نبیند جز که طین
ظاهر قرآن چو شخص آدمیست / که نقوشش ظاهر و جانش خفیست
مرد را صد سال عمّ و خال او /یک سرِ مویی نبیند حالِ او

( ۳/۴۹ – ۴۲۴۴)

مولانا برکسانی که فقط ظاهر را ملاک قرار می دهند سخت می تازد ومی-گوید پیشوای ایشان در این راه ابلیس است چرا که او نیز از آدم تنها صورتش را دید.

دیده را بر لُبّ لُبّ نفراشتند/ پوست را زآن روی لُب پنداشتند
پیشوا ابلیس بود این راه را / کو شکار آمد شبکیه جاه را

( ۵/۵۰ – ۱۹۴۹ )

استدلال مولانا برای آنان که عاشق صورت ظاهر گشته اند بسیار شنیدنی است:

آن چه برصورت تو عاشق گشته ای / چون برون شد جان، چرایش هشته ای؟

ظاهر همیشه معروض فناست در حالی که عالم معنی حیاتی جاودان دارد:

صورت ظاهر فنا گردد بدان / عالمِ معنی بماند جاودان

( ۲/۱۰۲۰)

مولانا همواره مخاطبان خود را دعوت می کند که از کف صورت ها بگذرند و به صفای باطن دست یابند. و از این که نمی تواند به کمک الفاظ پرده از روی نهانی هایِ عالم غیب کنار بزرند دریغ ها می خورد. الفاظ کهن را تابِ کشیدن معانی نو نیست:

دریغا لفظ ها بودی نوآیین        کز این الفاظ ناقص شد معانی

به همین خاطر آرزو می کند که:

کاشکی هستی زبانی داشتنی / تا ز هستان پرده ها برداشتی
هرچه گویی ای دم هستی از آن/ پرده ی دیگر براو بستی بدان

( ۳/۲۶- ۴۷۲۵)

اکنون پس از بیان مختصر دیدگاه های بزرگانی از باطن گرا، باید پرسید برای شناخت و درک معنا یا معناهای باطنِ آیات و انصراف از ظاهر آن ها چه راه یا راه هایی وجود دارد؟ گروه های باطن گرا- با توجه به مذاق و مشرب فکری خویش- راه هایی را پیشنهاد کرده اند و موانع آن را برشمرده اند. اسماعیلیان که به باطنیان یا اهل تعلیم نیز مشهورند معتقد بودند که از طریق تعلیم و ارشاد امام معصومِ قائم به حق می توان به باطن آیات راه جُست. معتزله نیز به معانی باطنی و اسرار نهانی قرآن و حدیث توجه ویژه داشتند اما در نظر ایشان این عقل بود که که گوهر شناخت تلقی می شد. البته اسماعیلیه نیز از عقل غافل نبودند و تلقی این دو فرقه از عقل تفاوت اساسی نداشت الا این که اسماعیلیه بیشتر مزاج فلسفی داشتند و معتزله رویکرد کلامی. بنابراین شاید بتوان گفت که اسماعیلیه عقل و امام را در کشف باطن مکمل هم می دانستند. ناصر خسرو قبادیانی، شاعر و متکلم باطن گرای قرن پنجم، چندان ستایش خرد و دانش کرده است که می توان آثارش را در عداد « خردنامه» ها قلمداد کرد.

پس از اسماعیلیه و معتزله به صوفیه می توان اشاره کرد که در باطن نگری و توجه به معانی و اسرار باطن کتاب و سنت پایگاه بلندی دارند. راهی که از نگاه ایشان طالب سالک را به کشف اسرار و سرائر می رساند تزکیه نفس است و مبارزه با هواها و آزادی از بندتن و تعلقاتش. در این راه علاوه بر کوشش و اجتهادِ سالک نور هدایت و جذبه ی حق بر هر امر دیگری برتری دارد. زمانی که دل به نور حقیقت روشن گردد حقایق عالم در دل انعکاس خواهد یافت. حافظ می گفت:

آیینه ی سکندر جام می است بنگر        تا برتو عرضه دارد احوال ملک دارا

و مولانا می فرمود:

هر کسی اندازه ی روشن دلی       غیب را بیند به قدر صیقلی ( ۴/۲۹۰۸)
این دلم هرگز نمی گوید دروغ        که زنور عرش دارد دل فروغ ( ۶/۲۷۵۶)

در نظر عارفانی چون مولانا کسی که هنوز دلبسته ی عالم حسّ است نمیتواند از عوالم غیب خبری بشنود یا تصویری ببیند:

چون زحس بیرون نیامد آدمی           باشد از تصویر غیبی اعجمی ( ۳/۱۰۲۸)

مرحوم علامه طباطبایی معتقد بود که اگر قاریان قرآن ذهن خود را پاک کرده و از خواطر مصفّا کنند، برآنان منکشف میشود که قاری قرآن خداست(کیهان فرهنگی، ش ۶ ، ص ۲۱).

امام محمد غزالی، از بزرگان تصوف، در سرگذشت خویش می نویسد: پس از کوششهای بسیار- برایِ رهایی از بیمای شک و سفسطه – عاقبت خداوند نوری در دلم افکند و این همان نوری است که کلید بیشتر دانشهاست؛ هر که چنین پندارد که کشفِ درون وابسته به دلیلهای آزاد علمی است، رحمت پردامنه ی خداوند را تنگ کرده است. کشف رازهای هستی به مدد این نور باید انجام یابد(المنقذ من الضلال، آئینه وند، ص ۲۸).

این نگرشها هر یک، البته، منتقدانی نیز دارد. غزالی از منتقدان بزرگ نظریه امامت لزوم منصوص بودن امام معصوم را رد میکند و جانشینی پیامبر را وراثت علم نبوی میداند. غزالی کتاب « فضائح الباطنیه» خود را به همین موضوع اختصاص داده است.

روش صوفیه و از جمله موضع غزالی نیز مورد نقد برخی از صاحب نظران بوده است. یکی از متفکران معاصر عرب معتقد است که: « غزالی در دیدگاه خود راجع به تاویل قرآن، به هیچ روی بر ساختار دلالی متن قرآن تکیه نمی کند بلکه همه ی تلاش خویش را بر تجربه ی صوفیانه شخصی خود استوار می سازد … و این شناخت صوفی، از نظر غزالی، تمام حقیقت است که با آن می توان نصِّ قرآنی را فهمید … در روزگار نخست، وحی و نصّ قرآنی پیوندی میان آسمان و زمین بود؛ اما اینک همین نصّ قرآنی، به دست غزالی، مبدّل به تجربه ای متافیزیکی شد که تنها صوفی قادر به شناختِ آن است؛ این یعنی تبدیل نصّ قرآنی به رمز یا کُدِ سرّی که هیچ کس قادر به گشودن آن رمز نیست، مگر آنکه از تجربه ی صوفی بهره مند شده و مراحلِ معرفتِ ایشان را پیموده باشد»( کیان، ش ۵۴، ص ۱۰).

این دو نمونه ی نقد را از میان انبوهی از نقدها آوردم تا بگویم که در تاریخ اندیشه ی مسلمانان هم رویکرد ظاهرگرایانه منتقدانی داشته است و هم مشربِ باطن گروانه مورد نقد جدّی قرار گرفته است. قرآن کریم از نظر مسلمانها – گرچه – متن مقدس و غیرقابل نقدی است( گو اینکه برخی معتقدند که متون مقدس را نیز باید نقد کرد) اما تفسیر قرآن امری بشری است و نقدپذیر. بنابراین تفسیرها – از هر نوعی که باشند- مقدس و لذا غیر قابل نقد نیستند.

بنابراین برخورد نقّادانه با این رویکردها برای جامعه ی فکری و دینی ما فواید فراوانی می تواند داشته باشد. ما چاره ای جز این نداریم که آفات و ثمرات و نقاط ضعف و قوّت آنها را نقد و تحلیل کنیم. در این کوشش می توان موارد مثبت و مفید هر یک از رویکردهای موجود را با هم تلفیق کرد و بازتفسیرشان نمود. باید دید در کجاها بیشترین سوء فهم ها صورت گرفته است. اگرچه ممکن است در هر امر مهمی از برخی سوء فهم ها گزیری نباشد اما، بالاخره، ما معتقدیم که باید از گذشته عبرت گرفت. هم از تاریخ و حوادث آن و هم از برخورد اندیشه ها و جریان های فکری و معرفتی. این نکته را نیز باید افزود که تفسیر آیات و جُستن معناهای باطنی آن ها مربوط است به حوزه معرفت دینی. و معرفتِ دینی امری بشری و جمعی است و البته هیچ امر بشری را نمی توان یافت که عاری از هرگونه نقص و خطایی باشد. فراموش نکنیم که کار سترگ مفسران چابک اندیش و عارفان باطن نگر در غنای اندیشه و تعمیق درک دینی مومنان تاثیر انکارناپذیری داشته است.

خدمتی که باطن گرایان به عالم اندیشه و معرفت کردند این بود که نگاه قرآن پژوهان را از معانی ظاهری آیات متوجه معناهای باطنی و لایه های زیرین آن کردند. پیش از آن مباحث عمده مفسّران نقل گرا در نکته های ادبی، کلامی، قواعد دستوری و اشاره های تاریخی خلاصه می شد. این بحث ها البته لازم بودند اما کافی نبودند. از دل مباحث مربوط به ظاهر و باطن اصطلاح مناقشه آمیز « تاویل» سربرآورد. این واژه ، البته، یک واژه قرآنی است و چندین بار در قرآن مجید تکرار شده است. یکی از این آیات که درآن سخن از تاویل رفته است و میدان فراخی برای مناقشه و اختلاف اهل نظر گشوده و معرکه آراء مفسران اسلامی بوده است آیه ی هفتم سوره آل عمران است که در آن آیات قرآن به دو دسته « محکمات» و « متشابهات» تقسیم شده اند و از نگاه صاحب نظران محکمات به آیاتی اطلاق می شوند که دارای معانی واضح و مدلولاتِ روشنی هستند در حالی که متشابهات بیش از یک معنا و مدلولاتی مبهم دارند. به اعتقاد بیشتر مفسران قرآن کریم حروف مقطّعه ی ابتدای سوره ها و آیاتی که درآن ها از عرش و کرسی و لوح و قلم، یا از اوصاف باری و امثال و قصه ها سخن به میان آمده است در عداد آیات متشابه قرار می گیرند و آیات مربوط به فرایض و مناسک عملی و دیگر آیاتی که دارای مدلولاتِ مسلّمی هستند به عنوان آیات محکم قلمداد می شوند. بنابراین براساس مفاد آیه، قرآن پژوهان تفسیر را در مورد محکمات و تاویل را در مورد متشابهات اِعمال می کنند.

* فوق لیسانس ادبیات  و مدرس دانشگاه  و مولف کتاب«مشهورتر از خورشید»(درباره ی زندگی واندیشه شمس تبریزی)

بازنشر مقاله تنها با ذکر منبع مجاز می باشد.

فهرست