گزارشی از سمینار «ملاحظاتی پیرامون وضعیت فلسفه در ایران»
علی سالم: پنجشنبه گذشته حیاط موسسه پرسش جایی برای ایستادن حتی نداشت. بیش از نیمی از علاقه‌مندانی که به سمینار «ملاحظاتی پیرامون وضعیت فلسفه در ایران» آمده بودند، ایستاده و در شرایطی نامناسب بحث را دنبال کردند. همین امر موجب شد مراد فرهادپور وضعیت فلسفه را با وضعیت این جلسه مقایسه کند: «بی‌نظمی و شلوغی در برگزاری مراسم امروز به اندازه کافی نشانگر وضعیت وخیم فلسفه در ایران است.»
او دلیل این وخامت را مسایلی همچون نبود سالن‌های برگزاری سخنرانی، مشکل در تیراژ و پخش کتاب، عدم امکان رد‌و‌بدل‌کردن ایده‌ها و انفعال موسسه‌های پژوهشی دانست که با بودجه‌های کلان، تحقیقات بی‌مورد انجام می‌دهند و بعد از مدتی بایگانی می‌کنند و به هیچ‌جا هم نمی‌رسند. جلسه با صحبت‌های طنزآمیز شاپور اعتماد درباره عنوان سخنرانی‌اش آغاز شد: «گاواگای وگاواژ: کاپیتال وکانیبال.» اعتماد اقرار کرد در هفته گذشته بارها اشخاص مختلف با او تماس گرفته‌اند و منظورش را از این عنوان پرسیده‌اند. در خلال بحث نقبی به‌عنوان سخنرانی فرهادپور، «نام فلسفه» زد و از همه چیز و هیچ چیز سخن گفت؛ از ادبیات و فلسفه و فیلم و موسیقی و انیمیشن و… . اعتماد، سخنرانی‌اش را با شعار مشهور «کاپیتالیسم کانیبالیسم است» به پایان برد؛ نام آهنگی از گروه انگلیسی آنارشیست راکِ «انترکس» که در سال ۱۹۸۲ عرضه شد. آنچه در ادامه می‌خوانید گزیده سخنرانی شاپور اعتماد و مراد فرهادپور در سمینار «موسسه پرسش» است که پنجشنبه اول‌اسفند برگزار شد.
شاپور اعتماد: گاواگای و گاواژ: کاپیتال وکانیبال به یاد استوارت هال
بحث نام و نامگذاری از کراتیلوس آغاز می‌شود. مساله زبان و جایگاه نام در زبان محور رساله کراتیلوس است. این مساله تا فلسفه تحلیلی ادامه می‌یابد؛ اما از هایدگر در فلسفه قاره‌ای گرفته تا کواین و ویتگنشتاین و چامسکی در فلسفه تحلیلی به گمان من هیچ‌یک نظریه مطلوبی در مورد مساله نام و نامگذاری ارایه نکردند و ما همچنان در زمینه نظریه نام در گمراهی به‌سر می‌بریم. اما اینکه صاحب نظریه‌ای در باب نام نیستیم به معنای آن نیست که نتوانیم درباره آن سخن بگوییم.
ما همیشه می‌توانیم جملات یکدیگر را به خوبی درک کنیم بنابراین همه بی‌نهایت جمله می‌دانیم اما باید بتوانیم بی‌نهایت چیز را نیز بنامیم. فارغ از این بحث برای فهمیدن جمله یکدیگر باید بتوانیم اشیا را نامگذاری کنیم. کواین در کتاب خود -«کلمه و شیء»- به کمک واژه «گاواگای» اشاره می‌کند به یک خرگوش. گاواگای و خرگوش در جهان واحدی مورد استفاده قرار می‌گیرند. هدف کواین این است که نشان دهد زبان را چگونه درک می‌کنیم. نه فقط برای هم‌زبانی بلکه برای این نکته که چگونه زبان را یاد بگیریم. در اینجا ما با ترجمه به مفهوم متعارف آن، سروکار نداریم. پای به قول او ترجمه بنیادی (یا ترجمه رادیکال) در میان است. اصلا مساله بسیار مهم‌تر از درک و یادگیری زبان بیگانه توسط بزرگسالان است.
مساله اساسی این است که اساسا کودک چگونه زبان محیط خود را می‌آموزد. کودک با ممارست و معاشرت زبان باز می‌کند. کار او هم نوعی ترجمه رادیکال است. اصلا کودک وقتی زبان باز می‌کند در مقام یک مترجم رادیکال کار خود را پیش می‌برد. او می‌داند چگونه کار خود را پیش ببرد ولی ما همچنان انگشت به دهانیم که چگونه این کار را انجام می‌دهد چه از نظر کواین و چه از نظر ویتگنشتاین ترجمه به معنای متعارف کلمه حافظ معناست ولی هر دو معتقدند ما نمی‌دانیم معنا چیست در نتیجه سراغ مدلول می‌روند.
کاربرد نظریه گاواگای چیست؟ چگونه می‌توانیم از آن برای درک چیزی استفاده کنیم؟ چگونه می‌توانیم با زبان رمان یا زبان یک فیلم هم‌زبان و جزو قبیله آنها شویم؟ پس گاواگای می‌تواند به ابزار و وسیله‌ای برای تحقیق تبدیل می‌شود. با انتخاب این عنوان کوشیدم وخامت وضعیت فلسفه در ایران را نشان دهم.
اخیرا با ترجمه دو کتاب «جمهوری جهانی ادبیات» و «ادبیات و جهان» که مراحل پایانی انتشار خود را می‌گذرانند، خواسته‌ام نشان دهم که وخامت فلسفه و ادبیات در ایران تا چه اندازه است. خود این دو ترجمه حاصل شکست من در امر تبیین انقلاب‌های ادبی به قرینه انقلاب‌های علمی بوده است. چیزهایی پیدا کردم اما آنچنان به دردبخور نبود. نتیجه شکست من همین این دو جلد کتاب بود و رسیدن به این سوال که «ارتباط بین حقیقت و وحشت چیست؟» ترس از چه بازه زمانی شروع می‌شود؟
به اعتقاد من در دوران جدید، ترس با سال ۱۴۹۲ شروع شده است. کسانی که به استقبال کریستف کلمب آمده بودند، نمی‌دانستند با الهام از مصداق گاواگای او را مصلح بنامند یا متجاوز. اگر بتوانیم کشف کنیم که سفرنامه ابن‌بطوطه زیر بغل کریستف کلمب بوده است شاید بتوان گفت که این دنیای جدید با دست یک آدمخوار بنیاد گذاشته شده است. اما نمی‌دانیم که در آن لحظه کریستف کلمب آدمخوار بوده است یا بومی‌ای که به استقبال او آمده بود.
ابزار نظریه گاواگای در اینجا شاید بتواند به ما کمک کند. بنابراین آغاز این دنیای جدید با آدمخواری همراه بوده است. سال ۱۷۱۹ کتاب رابیسون کروزوئه نوشته می‌شود. او از یک ردپا تشخیص می‌دهد که آدمخوار پیدا کرده است. به سیاق آدم متمدن فرض می‌گیرد که او فاقد زبان است، نه اسمی دارد و نه رسمی. پس او را با الهام از دیانت خود «جمعه» می‌خواند. جمعه هم به نوعی گاواگای است. به ۱۸۱۷ می‌رسیم؛ انتشار فرانکشتاین مری شلی و ومپایر. پیش‌تر که می‌آییم داستان‌های ژول‌ورن را داریم که در آن همه گاواگای هستند: تاپ (سگ او) ژوپ (اورانگوتان کشف‌شده در جزیره) ولی لینکن (نام جزیره به مناسبت نفی برده‌داری در آمریکا). آخر سر هم که شاهکار برام استاکر، دراکولا. صنعت نوپای سینما در آستانه قرن بیستم به خواب هم ندیده بود که در همان بدو شروع سرمایه‌گذاری در این صنعت با جمع این جماعت ناموجود از آدمخوار و ومپایر و فرانکشتاین گرفته تا دراکولا بازگشت سرمایه با رونقی طی یک قرن آینده در انتظارش است. چرا این همه داستان‌های ترسناک ساخته می‌شود؟ چرا ما این همه به ترس و وحشت نیاز داریم؟
چرا این همه در زمینه ترس و وحشت سرمایه‌گذاری می‌کنیم و از کالاهای سرمایه‌گذاری استقبال می‌کنیم؟ این ترس و وحشت دیگر ناشی از کارکرد ابزار سرکوب، ترس و وحشت نیست. این ترس و وحشت بر اوقات لذت و فراغت ما حاکم است. چرا تا این حد به ترس و وحشت وابسته شده‌ایم؟ چرا تشنه اخبار و حوادث ناگوار هستیم؟ چرا در دل شب و در دل فضای شهر دایم منتظر خفاش‌شب هستیم؟ چرا صفحه حوادث ما خواندنی‌تر از صفحه اول ما شده است؟ چرا به قول استوارت هال زندگی روزمره – آنچه مورد مطالعه جامعه‌شناسان ماست- از ترس و وحشت اشباع است. یکی از راه‌های پاسخ به برخی از این پرسش‌ها و نه همه آنها، این است که در آستانه ۱۵۰سالگی «کاپیتال» به سراغ مارکس برویم.
مراد فرهادپور: نام فلسفه
من سعی می‌کنم وارد بحث فلسفه در ایران نشوم. مجموعه‌ای از ملاحظات انتقادی را طرح می‌کنم که حول نام فلسفه جمع شده‌اند و مرکزی با نام فلسفه به آنها معنا می‌دهد. سوال این است که چرا به فلسفه، فلسفه می‌گوییم؟ بدیهی‌بودن و بی‌معنابودن این پرسش سویه‌ای از بحثی است که من تحت‌عنوان حقیقت فلسفه به آن اشاره می‌کنم.
فلسفه و مقاومت
جهانشمولی و بقای واژه فلسفه مبین حقیقت و جوهری تاریخی است. فلسفه از سویی نام خاص است و از سوی دیگر به‌عنوان نام عام باقی مانده است. ۲۶ قرن از زمانی که این نام به وجود آمده می‌گذرد و ده‌ها سنت فلسفی و صدها شاخه گوناگون در دوره‌های مختلف ظهور کرده و حتی با الهیات و علم پیوند خورده است. با این‌همه نام فلسفه به‌صورت تعریف‌نشده و نام خاص باقی مانده است. تلاش برای ارایه تعریفی از فلسفه ما را به جایی نمی‌رساند. خود فلسفه باید بگوید چرا به فلسفه «فلسفه» می‌گوییم. این نشانه قدرت و مقاومت است. مقاومت به‌عنوان نقشی که فلسفه در فرآیندی دیالکتیکی بین امر جهانشمول و امر تکین برقرار می‌کند. من بیش از آنکه وارد نظام پیچیدگی‌ها و جلوه‌ها و نام‌های بی‌شمار موجود در فلسفه شوم، تجلی حقیقت فلسفه را در مقاومت آن جست‌وجو می‌کنم. مقاومت در برابر حل‌شدن در جهان امروز و دو گرایش اصلی نظام سلطه: جهانی‌شدن از یک‌سو و حرکت به سمت هویت‌های جوهری محلی و بومی از سوی دیگر. به عبارت دیگر، از یک‌طرف نظام صوری و انتزاعی شبکه‌های پیچیده گردش سرمایه و ایماژ و ایدئولوژی و از طرف دیگر، تعصب قومی و ملی و مذهبی خاص. بهترین تجلی این دو قطب، سیاست است. به‌زبان سیاسی، این دو قطب در قالب تقابل دموکراسی لیبرال غربی از یک‌سو و انواع بنیادگرایی دینی و قومی از سوی دیگر دیده می‌شود، یا همان دوگانه معروف بوش-بن‌لادن. فلسفه در برابر حل‌شدن درون این دو قدرت مقاومت می‌کند. ارتباط این مقاومت با واژه فلسفه به‌عنوان یک نام خاص اهمیت زیادی دارد. تلاش من تبیین این ارتباط است. برای روشن‌شدن مفهوم این مقاومت به نمونه‌های آن می‌پردازم.
فلسفه و دانشگاه
امروزه ۹۹درصد فلسفه در قالب رشته‌ای آکادمی در نظام معرفتی خلاصه شده و تلاش می‌شود به جزیی از بازتولید سرمایه‌داری بوروکراتیک بدل شود. مع‌الوصف، مشاهده می‌کنیم در داخل همین فضای آکادمیک فلسفه هم اگر از کسی بپرسیم در چه رشته‌ای تحصیل می‌کنی، در پاسخ مکثی صورت می‌گیرد و فضای شرم‌زده‌ای پدید می‌آید.
«فلسفه به چه دردی می‌خورد؟» سوالی است که همیشه پرسیده می‌شود و واقعا هم به‌دردی نمی‌خورد. کسی هم که فلسفه می‌خواند استراتژی‌اش این است که تو خالی‌بودن فلسفه و مقاومت آن را در برابر اینکه جزیی بامعنا از نظام سلطه شود، نشان دهد. از همین‌رو، تلاش می‌شود مقاومت فلسفه در برابر وحشت و ترس و برهنگی و تیزی آن را با اضافه‌کردن یک پسوند بپوشاند؛ فلسفه سیاسی، فلسفه علم… که چون همه به تکه‌ای از فرهنگ وصل می‌شوند معنا می‌یابند و آنچنان بی‌فایده و زاید جلوه نمی‌کنند. به همین‌ترتیب، همچنان که مقاومت فلسفه در مقابل شبکه انتزاعی سرمایه مشهود است از آن‌سو، مقاومت آن در برابر بنیادگرایی هم واضح است. فلسفه تضاد آغازین خود را با هویت‌گرایی‌های محلی اسطوره و عرفان و دیگر گفتار‌های ایدئولوژیکی حفظ می‌کند که به گروه‌های مشخص و امتیازات خاص وصل است. فلسفه، معرفت کاهنان نیست و دم‌و‌دستگاه کشیش و کاهن لازم ندارد، در برابر اینکه معرفت ممتازی در خدمت صاحبان قدرت شود، مقاومت می‌کند و حافظان آن هم قشر خاصی هستند که زبان و اصطلاحات خود را دارند و از آن به‌عنوان یک ذخیره قدسی محافظت می‌کنند. فلسفه گشوده است و همچنان گشودگی خود را حفظ کرده و ردپای مقاومت آن در برابر انواع هویت‌گرایی باقی است. تضاد و حمله اولیه سقراط به دگماتیسم و اسطوره و تبدیل فلسفه به ابزار توجیه نظام سلطه حاکمان هنوز در دل فلسفه وجود دارد. نه در شبکه دیجیتالی دهکده جهانی حل می‌شود و نه در بنیادگرایی.
فلسفه و عرفان
می‌توان مقاومت فلسفه را با عرفان و هنر مقایسه کرد. عرفان، آن کالای مسکّن معنوی است که با فضای زندگی سرمایه‌داری کاملا خواناست. فضایی که همه را به اجبار «بیشتر کار کن و بیشتر خرید کن» می‌کشاند. در این شرایط، عرفان چرخ دنده‌های این شبکه را روغن‌کاری می‌کند و اتفاقا به هویت‌های خاص نیز اهمیت می‌دهد. ما انواع عرفان سرخپوستی، ژاپنی، تبتی و چه و چه داریم که همه خوب فروش می‌روند. مشابه این روند را در هنر داریم. تاکید می‌کنم که مساله، مقاومت است. نه اینکه فیلسوفان خود را نفروخته‌اند یا فلسفه بخشی از این جهان نیست. چرا هست و از این نظر برتری چندانی به دیگران ندارد اما هنوز رگه‌هایی از مقاومت هست که در عرصه‌های دیگر کمتر دیده می‌شود. در هنر که یگانگی کارکردی سویه‌های هویتی بومی و جهانی‌شدن مشهود و مشخص است. از منظر هویتی، امر جزیی و خاص را بزرگ می‌کنند (نقاشی کنیایی، تئاتر ژاپنی، رقص گاواگایی) و انواع گاواگای به‌منزله حقیقت و تفکر مطرح می‌شود. این شکل از دگماتیسم و بزرگ‌کردن تعصب قومی، در پیوند با یک زندگی خاص و تقدس‌بخشیدن به آن است. از منظر جهانی، این نوع از هنر در عین حال خیلی خوب در لندن و نیویورک فروش می‌رود. وقتی پای تئاتر و موسیقی و سینما مطرح است، انواع حراجی‌های لندنی به‌عنوان واسطه کار می‌کنند و ترکیب بوش و بن‌لادن را به پیش می‌برند. چنین چیزی در فلسفه دیده نمی‌شود. لااقل من فلسفه‌ای ندیده‌ام که به شکلی خاص به زندگی و آدم‌های محلی وصل باشد و در بازار جهانی فروش کند.
فلسفه و نام
در سطح جهانی این مقاومت با نام فلسفه پیوند دارد. مساله حقیقت و آن قدرت جادویی که در نام خاص هست، تئوری واحدی ندارد. از فیثاغورث گرفته تا نهضت حروفیه همه راجع به مساله نام خاص سخن گفته‌اند، مثلا دیدگاه توصیف‌گرایان در مقابل دیدگاه ضد‌توصیف‌گرایان. من دیدگاه والتر بنیامین را در مورد نام بسط می‌دهم. حرف اساسی او این است که قایل‌شدن به رابطه دلبخواهی میان دال و مدلول، اسم و مسمی، نام و شی، دیدگاهی بورژوایی نسبت به زبان است. او از زاویه الهیاتی و ماتریالیستی به فلسفه زبان می‌نگرد و تئوری خود را از طریق ماجرای برج بابل و تکثر زبان‌ها ارایه می‌کند. برج بابل پیامد ماجرای هبوط است. برای بنیامین، زبان آدمِ ابوالبشر در بهشت زبان معرفت و زبان نام‌های خاص است، چون زبان آدم ابوالبشر، در مقابل زبان خلاق خداوند، نام حقیقی را به اشیا می‌داد. از این‌رو بین نام و شی رابطه‌ای جوهری برقرار بود. پس از هبوط، زبان هم دچار هبوط می‌شود، رابطه نام با شی شکسته و ترجمه به‌عنوان تکثر زبان‌های طبیعی مطرح می‌شود. در اینجا نام خاص قدرت خود را نشان می‌دهد.
نام فلسفه، هم مطلقا ترجمه‌ناپذیر است و هم مطلقا ترجمه‌پذیر، چون راحت منتقل می‌شود. از این‌رو، قدرتی در نام خاص هست. به نام خاص فلسفه باز گردیم. واژه فیلوسوفی فقط در یک زبان معنا دارد؛ در زبان یونانی به معنای «عشق به شناخت و معرفت.» ولی همین واژه در همه زبان‌های دیگر همچون فارسی و انگلیسی وجود دارد. فلسفه در این زبان‌ها معنا ندارد و اسم خاص است، بی‌آنکه ترجمه شود باقی مانده است. این معنای مقاومت است. دیالکتیکی که ریشه در یک وضعیت تاریخی خاص مثل قرن ششم پیش از میلاد یونان دارد و کاملا تکین است اما از سوی دیگر، به سوی امر کلی گشوده است. این دیالکتیک، منحصر‌به‌فرد است و به همین دلیل فلسفه هم منحصر‌به‌فرد است. در همین راستا، هوسرل در آخرین کتابش، «بحران علوم اروپایی»، می‌گوید «فلسفه چینی و هندی بی‌معناست.» این نه به‌معنای توهین به تفکر چینی، بلکه به این معناست که تفکر فلسفی به خاستگاه خود در یونان وصل است. چیزی که در جهان به‌عنوان فلسفه باقی مانده، فلسفه غربی است، اما غربی که بخشی از آن بعد از یونان و روم به ایرانیان و اعراب منتقل می‌شود. از این منظر، ابن‌سینا همان‌قدر فیلسوف است که هگل و افلاطون.
فلسفه و علم
به همین سبب فلسفه، «علم» نیست. اگر به واژه علم رجوع کنیم، بر خلاف فلسفه، واژه «علم» هرجا یک چیزی است. دیالکتیک کلی و تکین‌بودگی در علم وجود ندارد. علم، خصلت تکین ندارد. از لحاظ تاریخی، فلسفه در دوره‌هایی به چیزی دیگر تبدیل شده است. مثلا در قرن نوزدهم، فلسفه تحت لوای پوزیتیویسم به علم بدل شد، در قرون وسطی فلسفه نوکر الهیات می‌شود، در اواخر قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم در جایی مثل شوروی و زیر نفوذ استالینیسم فلسفه معادل با سیاست و فرامین کمیته مرکزی حزب شد. اما فلسفه خود را از زیر یوغ عرصه‌های مختلف بیرون کشیده و در برابر حل‌شدگی مقاومت کرده است. فلسفه نه تنها علم نیست بلکه عقل‌گرایی هم نیست.
گذشته از اینکه خود مساله عقل و عقل‌گرایی پرسشی فلسفی است، تفکر عقل‌گرایانه را نمی‌توان به جای فلسفه گذاشت. بهترین نمونه برای مقاومت فلسفه در مقابل عقل‌گرایی غزالی است. او می‌دانست مساله نه فقط استدلال یا فیلسوفانی که بوی الحاد می‌دهند بلکه عنصر خطرناکی به نام فلسفه است. غزالی با عقل مخالف نیست، روش ارسطو را به‌عنوان روش عقلانی تفکر می‌پذیرد و به کاربرد عقل در خدمت خواجه نظام‌الملک نظر دارد. او نقش ایدئولوژیکی در مشروعیت‌بخشیدن به ملک‌شاه و دستگاه کشتار او و خواجه نظام ایفا می‌کند و بعد از انجام خدمات دولتی چنان‌که رسم است عشق به عرفان پیدا می‌کند. آنچه مهم است این است که هم غزالی و هم هیوم در برخورد با فلسفه مساله اصلی‌شان شکاکیت بوده است. فلسفه در مقام نام خاص، معرف بحران در نظام و شکاف و خلأ در وضعیت است و به همین علت تقابل غزالی و هیوم با فلسفه در جهت حفظ سنت است. فلسفه نظم و ثبات سنت را به هم می‌ریزد.
اسم خاص چگونه در خاستگاه فلسفه مطرح شد؟ فلسفه در قرن ششم قبل از میلاد در فضایی بینابینی در جنگ دو جبهه زاده شد؛ از سویی علیه اسطوره و دگماتیسم که با حکومت سنت‌گرایان و رژیم مستقر قدرت پیوند خورده بود و از سوی دیگر در تقابل با نسبی‌گرایی و سوفسطاییان و دید ابزاری و فرمال آنها. در مقابل، سقراط به‌عنوان کسی که حقیقت را به جوانان آتنی می‌گوید محاکمه و اعدام می‌شود. او چیزی به نام فلسفه آورده که اوضاع را به هم ریخته است. از بحث‌های هستی‌شناختی پیش از سقراط به جایی می‌رسیم که نام فلسفه عنوان می‌شود؛ در آنجا بحث فلسفه با حکومت و عدالت و سیاست گره می‌خورد. ابتدا بحث پارمنیدس به میان می‌آید که معتقد است تفکر و وجود یکی هستند. نتیجه آن کلی‌گرایی فلسفه است، یعنی این گزاره که «فلسفه می‌تواند راجع به هر کسی و هر چیزی حرف بزند.» اما اینکه در تعریف پارمنیدس چگونه فلسفه با دخالت سیاسی گره می‌خورد بحثی است که نیاز به زمان بیشتری دارد. به لحاظ تاریخی، روشن است که بحث سقراط فقط وجود امر خیر و خدا نبود و بحث سیاست و دولت از ابتدا در فلسفه او وجود داشت. بهترین حالت برای فهم مقاومت در بطن فلسفه رجوع به پدیده دیگری است که دیالکتیک تکین و کلی را بسط می‌دهد و جوهر تاریخی آن هم با نام خاص پیوند خورده است: دموکراسی.
فلسفه و دموکراسی
دموکراسی نیز همچون فلسفه به‌عنوان اسمی خاص باقی مانده حال آنکه اسمی عام است و همه‌جا به‌کار می‌رود. از دید فیلسوف فرانسوی، ژاک رانسیر، در ساختار دموکراسی یونانی تلاشی وجود دارد برای تبدیل جامعه به یک کل از طریق شمارش. در اینجا دو نوع شمارش مطرح می‌شود؛ (۱) شمارش هندسی، یعنی شمارش بخش‌ها و زیر‌مجموعه‌ها یا همان طبقات اشراف و روحانیون و سپاهیان و عوام؛ (۲) شمارش کمی و حسابی، شمارش تک‌تک اعضا. تناقض این دو نوع شمارش است که حقیقت را آشکار می‌کند، چرا که جامعه، جمع جبری افراد نیست و حتی مارگارت تاچر هم اذعان دارد که چیزی به اسم جامعه به‌صورت کل وجود ندارد. پس شمارش حسابی به کل نمی‌رسد. شمارش هندسی نیز بر حسب طبقات و گروه‌های مختلف همیشه یک طبقه را حذف می‌کند. بقیه اقشار ثروتمندان می‌شوند و دعوای داراها و ندارها به وجود می‌آید. در نهایت کل جامعه همان یک درصد ثروتمندان فرض می‌شود. ۹۹درصد «گاواگای» هستند. دموکراسی، یعنی حکومت این عوام حذف‌شده که هیچ صلاحیت خونی، نژادی، مالی یا علمی برای حکمرانی ندارند. در اینجا دموکراسی معادل سیاست و سروری عوام می‌شود اما نه در قالب یک کل، بلکه در قالب مقاومت. دموکراسی با جامعه بی‌طبقه پیوند می‌خورد و در مقابل دو قطب سرمایه و بنیادگرایی (البته نه به‌صورت کامل)، مقاومت می‌کند.
ربط فلسفه و دموکراسی را می‌تون در واژه crtical جست. این واژه در انگلیسی دو معنا دارد: یکی به معنای نقد‌کردن و سنجیدن و معنای دیگر بحرانی و فاجعه‌بار. در آن واحد هم به‌معنای انتقادی‌بودن است و هم به‌معنای بحران‌زا‌بودن. نقد یا تخریب را می‌توان در ذات دموکراسی یافت. دو قطب اصلاح و انقلاب هر دو زیر نام دموکراسی می‌گنجند چون هر دو سویه‌هایی از critical بودن را با خود دارند. دموکراسی هم انتقادی و اصلاحی است و هم بحرانی و تخریب‌آور که با انقلاب به‌بار می‌نشیند. در رابطه دموکراسی و فلسفه، بر خلاف ژست نولیبرال ریچارد رورتی، برتری از آن فلسفه است. دموکراسی حتی در آتن زادگاه خود به لحاظ کلی‌بودن از فلسفه عقب افتاد. فلسفه به‌سرعت از آتن بیرون رفت و نژادها و سرزمین‌ها و دین‌ها را درنوردید اما دموکراسی محدود ماند. دموکراسی حتی در دوران زایش خود محدود به شهروندان آتنی بود و غیر از این شهروندان کسی حقوقی نداشت. آتن از این وضعیت یک سیاست امپریالیستی ساخت، بقیه دولت‌شهرها را فتح کرد و در ملوس بعد از محاصره‌ای طولانی همه مردان و پسران را گردن زدند و همه زن‌ها را به بردگی بردند. این عملکرد دموکراسی آتنی در نقطه شروع است. امروزه روز هم دموکراسی در مقیاس کلی‌تر به‌راحتی کنار می‌آید و به‌جزیی از فرمول سحرآمیز بازار آزاد سرمایه و حل‌شدن در شبکه سلطه بدل می‌شود. شبکه سلطه‌ای که نشانه تخریب و توحش آن را به خوبی در خاورمیانه مشاهده کردیم و بحران اخیر هم تایید این ماجراست. پس اگرچه حتی بنیادگراها از دموکراسی برای مشروع‌کردن خود استفاده می‌کنند، هنوز در نام دموکراسی نیرویی نهفته است. نیرویی که خود را در مفهوم‌پردازی‌ها و کنش‌های جدید و حل مسایلی نشان می‌دهد نظیر «دموکراسی مستقیم»، «دموکراسی در راه» دریدا، «دموکراسی در مرزها»ی جان کین یا «دموکراسی فراملی» هابرماس و نمونه‌های رادیکال‌تری که مقاومت در آنها دیده می‌شود. این حقیقت که فلسفه به‌رغم سازشکاری بسیاری فیلسوفان هنوز یکی از قدرتمندترین نام‌هاست در دموکراسی نیز جلوه دارد. اما نهایتا در فلسفه است که ما با نام مقاومت در برابر سلطه مواجه می‌شویم.
منبع: شرق
نوشته های مرتبط:
