معنویت در نهج البلاغه – ۶ -۱

۴ام مهر ۱۳۸۷

گفتیم یکی از چهار ویژگی که در نهج البلاغه درباره ی قرآن گفته شده است و آخرین ویژگی در فهرست احصایی هم بود، این بود که شیطان دشمن انسان است و دوست انسان نیست. و هو عدوٌ لکم، فتخذوه عدوا، او که دوست شما است شما هم او را دوست بگیرید. حالا ببینیم دوستی و دشمنی یعنی چه؟ یعنی چه موقع می توانیم بگوییم که X دوست y است و چه زمانی می توانیم بگوییم که y دوست X است. به همین ترتیب در مقابلش چه وقت می توانیم بگوییم x دشمنy است و چه زمانی می توانیم بگوییم y دشمن X است.

درسگفتار استاد ملکیان

آذرماه ۱۳۷۹

شاید یکی از پیچیده ترین مفاهیمی که بشر استعمال می کند و از کاربردش هم گریزی ندارد همین لفظ دوستی و مقابلش دشمنی باشد. جالب است بدانید در دین مسیحی دوستی یکی از سه فضیلت الهی[i] تلقی می شود. و از این لحاظ در طول دو هزار سال گذشته برای مسیحیان بسیار اهمیت داشته است که بدانند این دوستی چیست؟ ولی علی رغم تلاش هایی که همه متکلمان و عرفا و فلاسفه ی مسیحی در این مدت کرده اند، هنوز این مفهوم روشن نیست. مکواری در ” فرهنگ اخلاق مسیحی” تصریح می کند که هنوز برای ما مسیحیان این مفهوم روشن و معلوم نیست، با وجود این که از وقتی پولس قدیس گفت: به شما برادران و خواهران می گویم که ما به سه چیز مسیحی هستیم، یکی امید، دیگری ایمان و سومی عشق، دو هزار سال می گذرد.البته در فرهنگ اسلامی زیاد بر این تاکید نشده و طبعاً کارهای بسیار بسیار کمتری هم صورت گرفته است، ولی علی رغم این داستان هنوز پیچیدگی سر جای خودش باقی است. و برای همین می گفتم که من امید ندارم بتوانم ایضاح کنم که دوستی و دشمنی یعنی چه؟

اجمالاً می شود گفت ” دوستی” را به لحاظ محب، یعنی به لحاظ دوست دارنده، به سه قسم می توان تقسیم کرد: یکی وقتی که محب خداست، یعنی خدا موجودی را دوست می دارد. وقتی خدا محب باشد، به لحاظ محبوب باز دو بخش پیدا می کنیم، که خدا چه موجودی را دوست می دارد؟ درادبیات دینی گاهی نسبت داده شده که خدا خودش را دوست می دارد، بنابراین محبوب هم خود خداست، یعنی محبت خدا نسبت به خودش، و گاهی محبت ما سوای خداست، یعنی خدا ماسوای خودش را دوست می دارد. ماسوای خدا هم به دو دسته قابل تقسیم اند، این ها را برای این می گوییم که در هر کدام از این اقسام، محبت به یک معناست و هیچ دو قسمی نیست که در آن محبت به یک معنا باشد. ماسوای خدا هم گاهی موجودات هستند، مثلاً خدا موجودی را که ماسوای اوست، دوست می دارد. مثل وقتی که خدا این انسان ها را دوست می دارد، یا فرشتگان را دوست می دارد، یا جنیان را دوست می دارد. در تمام این موارد خدا ماسوای خود، که موجودی از جنس موجودات است را دوست می دارد، حالا این موجود یا انسانها هستند، یا فرشتگان، یا جنیان یا طبیعت یا امثال ذلک.یک وقت هم هست که خدا ماسوای خودش را دوست می دارد ولی آن ماسوا، موجودی از موجودات نیست، بلکه آن یک آرمان است. خدا عدالت، حقیقت و جمال را دوست می دارد، ان الله جمیلٌ و یحب الجمال. جمال، عدالت یک آرمان است. این وقتی بود که محب، خدا باشد. یک قسم دیگر هم است. آن وقتی است که محب، فرشتگان، جنیان یا هر موجودی باشد که بشود به آن محبت را نسبت داد و از جمله در این جاست که محب می تواند شیطان[ii] باشد.

یک محبت نوع دومی هم هست که در آن محبت، محب خدا نیست؟ بلکه مثلاً فرشتگان، جنیان، ابلیس و از این سنخ اموراند. اما قسم سوم محبت، آن محبتی است که در آن محب انسان است. این در واقع درشت ترین و پر تقسیم ترین قسم است که محب انسان است که انسانی را دوست می دارد. وقتی انسانی موجودی را دوست می دارد، به لحاظ تقسیم بندی، تقسیم بندی های عدیده ای در آن وجود دارد:

حالت اول: یک وقت انسان خدا را دوست می دارد. این یعنی چه که انسان خدا را دوست می دارد؟ این که متکلمان ما از قدیم بحث می کردند و می گفتند: یعنی چه که ما باید خدا را دوست بداریم؟ خدا دوست داشتن ما انسان ها یعنی چه؟ در این جاست که به نظر می آید تا ما در ناحیه ی فقه، اخلاق و کلام به سر می بریم. ظاهراً _ به اعتقاد بنده واقعاً همین طور است _ محبت جز به معنای اطاعت نیست. خدا را دوست بداریم یا خدا را دوست می دارم، یعنی از اوامر و نواهی خدا اطاعت می کنم. اما اگر وارد ساحت چهارم دین ( ساحت تجربه ی دینی) شدیم، آن جا دیگر این طور نیست. ظاهراً وقتی کسی که صاحب تجربه ی دینی است می گوید من خدا را دوست دارم. مرادش این نسیت که من مطیع خدا هستم. در تجربه ی دینی حب خدا، یعنی حبی که انسان به خدا دارد. محبت انسان نسبت به خدا به معنای اطاعت انسان از خدا نیست. در این باره بحث های فراوان صورت گرفته است. یکی از موارد ۲۸گانه ای که مایستراکهارت به خاطر آن محکوم به مرگ شد _ البته قبل از این که او را بکشند از دنیا رفت _ همین بود که می گفت من قبول ندارم محبتی که از ما خواسته اند فقط اطاعت باشد؛ این که از ما خواسته اند مطیع خدا باشیم این نیست که مطیع خدا باشیم. نه، محبت بسیار مهم تر از اطاعت است. یکی از لوازم محبت ما نسبت به خدا، اطاعت ما نسبت به خداست، اما محبت الهی غیر از اطاعت نسبت به خدای متعال است.

حالت دوم: وقتی انسان محب است، ولی محبوبش خدا نیست؛ محبوبش خودش است ( حب الذات). این یعنی چه که من خودم را دوست بدارم.

حالت سوم: وقتی که محب انسان است، ولی محبوب نه خداست و نه خود انسان است، بلکه محبوب طبیعت است. فرض کنید من می گویم دریا را دوست می دارم، یا طلوع خورشید را دوست می دارم، توجه کنید بین وقتی که محب طبیعت است ولی محبت، محبت گروهی است. و وقتی که محب طبیعت است ولی محبت، محبت فردی است. باید تمایز جدی گذاشت، مثلاً یک وقت من می گویم: من گل ها را دوست دارم، این جا من به طبیعت علاقه مندم، گفته ام که گل ها را دوست می دارم، حتی از این مضیق تر، نمی گویم که گل ها را دوست می دارم، بلکه می گویم من گل نیلوفر را دوست می دارم، این جا هم باز گروهی است، که چه دامنه ی گروه مضیق شده است. اما یک وقت انسان نسبت به طبیعت دوستی فردی دارد ( خواه این نوع دوستی را بیمارگونه به حساب آورد یا نیاورید، ولی تحقق دارد)، مثل وقتی که من نسبت به گل نیلوفر خاصی علاقه مند می شوم. ( البته این را بعضی بیمارگونه به حساب آورده اند که من به یک شیئ خاصی علاقه پیدا می کنم.) یک وقت من می گویم که به کوه علاقه مندم، یک وقت هم به کوه خاصی در زادگاهم علاقه پیدا می کنم. هر وقت علاقه ی فردی باشد، تعبیر عشق را به کار می برند و آن وقت این بحث پیش می آید که عشق به طبیعت آنرمال است یا نرمال؛ من به یک شیئ خاصی ( نه به سنخ این شیئ و نه به گروهی که این شیئ عضو آن گروه باشد)، علاقه مند باشم.

حالت چهارمی هم وجود دارد که در آن انسان محب است ولی محبوب آرمان است. در این قسم به نظر می آید ” محبوب بودن” به معنای ” ادراک خیر” است، یعنی وقتی من می گویم عدالت را دوست می دارم، یعنی من در عدالت خیری ادراک می کنم. وقتی می گویم من حقیقت را دوست می دارم، یعنی من در حقیقت یک خیر و خوبی goodness ادراک می کنم. در قسم قبلی که عشق ما به طبیعت بود، ما چه ادراک کردیم؟ در قسمت آرمان ها خیری ادراک می کنیم. در طبیعت چه چیزی را ادراک می کنیم، حالا یا به نحو گروهی یا به نحو فردی؟ این جا بعضی گفته اند که انسان از طبیعت التذاذ حاصل می کند. یعنی لذت می برم، بعضی گفته اند نه، التذاذ نیست که حاصل می شود، یک نوع سودمندی است که ادراک می شود. من سودی در آن شیئ می بینم و سودمندی و لذت البته دو مقوله هستند. به هر حال این هم یک قسم است.

اما حالت آخر: در این قسم محبوب نه انسان است و نه خود من و نه طبیعت و نه آرمان، بلکه انسان های دیگر هستند. من انسان های دیگر را دوست می دارم. این قسم از همه پر شعبه تر است. وقتی که انسان، انسان های دیگر را دوست می دارد یک تقسیم دو قسمی عمده وجود دارد: یک بار در این دوست داشتن غریزه ی جنسی مدخلیت دارد، اما یک بار غریزه ی جنسی اصلاً مدخلیت ندارد. غریزه ی جنسی هم که مدخلیت دارد، اعم از غریزه ی جنسی نرمال یا غریزه ی جنسی آنرمال است، یعنی وقتی انسان ناهمجنس خود را دوست می دارد، نرمال ( طبیعی و عادی) است و وقتی که انسان همجنس خود را دوست می دارد ( مرد، مرد را و زن ، زن را ) و غریزه ی جنسی در آن مدخلیت دارد ( همجنس بازی) آنرمال به حساب می آید. بگذریم از این که بعضی گفته اند غریزه ی جنسی آنرمال مفهومی پارادوکسیکال است، چون آنرمال است، چرا تعبیر غریزه را به کار می برید و اگر غریزه است، آنرمالیته اش به چیست؟ که حالا به آن کار نداریم. بالاخره ما یک نوع محبتی که به انسان ها داریم، گرایش عمده اش غریزه ی جنسی است که به این کاری نداریم، اما یک قسم دوم هم وجود دارد که محب، انسان است و محبوب هم انسان های دیگر است و هم غریزه ی جنسی در آن مدخلیت ندارد، این قسم هم در درون خودش به اقسامی تقسیم می شود: یک قسم وقتی است که انسان به انسان دیگری علاقه دارد و آن انسان با او نسبت دارد، مثل علاقه ای که انسان به پدر، مادر، خواهر و برادر یا فرزندان، خویشاوندان دورتر مثل دایی، خاله، دختران و پسران آن ها و غیره دارد… بالاخره مساله ی خون و عاطفه ی نسبی در این جا مدخلیت دارد، که معمولاً در این نوع محبت ها اراده مطلقاً در آن نقش ندارد، و حتی تحولات زندگی در تخفیف و ازدیادش بسیار بسیار کم نقش هستند.

حالا آیا محبت به همسر را می شود در این جا گنجانید یا نه؟ این جا هم محل اختلاف است. بعضی گفته اند محبت به همسر را می شود در قسم محبت نسب گنجانید، برخی گفته اند که نه، آن یک چیز متفاوت است. توجه داشته باشید که محبت به همسر را در چه بافتی طرح می کنیم، وقتی که ما آن قضیه ی جنسی را کنار گذاشتیم و بحث آن تمام شد انسان به همسر خودش فارغ از غریزه ی جنسی محبتی احساس می کند. آن محبت دیگر در این جا قابل اندراج هست یا نه؟ که این هم محل بحث است.اما یک وقت هست که من انسانی را دوست می دارم، اما آن انسان دیگر نه به خاطر علقه ی عاطفی ناشی از خون و نسب است، از باب ” رفاقت” است، که شاید کثیر التداول ترین نوع دوستی باشد. مثلاً می گویند من و فلانی با هم رفیق هستیم. در زبان فارسی به آن می گوییم ” رفاقت”، در زبان انگلیسی به آن می گوییم ” friendship ” ظاهراً در این رفاقت چیزی که مدخلیت دارد، التذاذ از معاشرت است. وقتی من می گویم که من و حسن رفیق هستیم یعنی از معاشرت با هم لذت می بریم، از این که با هم بنشینیم و گفتگو کنیم لذت می بریم، التذاذ از معاشرت. خود معاشرت یعنی چه؟ داستان دیگری دارد که واقعاً معاشرت یعنی چه؟ وقتی من می گویم که از معاشرت با فلانی لذت می برم آیا صرفاً از دیدن او یا گفتگو با او است؟ یا نه معاشرت کردن در یک بافتی است که خیلی چیزها در آن جای می گیرد، ولی بالاخره این هم یک قسم است.

یک قسم دیگر هم وجود دارد که غریزه ی جنسی در آن هیچ مدخلیتی ندارد، و آن محبتی است که انسان به انسان دیگر دارد و در آن محبت منافع مشترک است که محبت ایجاد می کند. مثلاً حسن و حسین و تقی و نقی با هم دوست بودند و با فلام کس دشمنی می کردند، یعنی این ها با هم منافعی داشتند و این منافع با منافع آن ها مضاده داشته است؛ در واقع بسیاری از این دوستی ها از این نوع است. این که بگوییم هر فروشنده ای خریدار را دوست می دارد، به همین معنا است، یعنی منفعت مشترک دارند. نفعی از قبل آن عایدشان می شود. یعنی اگر این فرآیند نبود، محبت هم در کار نبود. این هم یک قسم.

اما قسم دیگری هم وجود دارد و آن وقتی است که هیچ کدام از این ها وجود ندارد، و شما می گویید که من علی ابن ابی طالب را دوست دارم، یا حضرت محمد را یا عیسی را یا بودا را و یا سقراط را دوست می دارم، این جا ظاهراً یک قسم دیگر است . در این جا گفته شده تنها چیزی که می توان گفت برای این که ما دوست می داریم آن است که ما در او کمالی می یابیم. چون جبلتاً کمال را دوست می داریم، خواستار کمالیم، آن را به تبع کمالی که در او می یابیم دوست می داریم. نه همکاری؛ من و سقراط که همزمانی با هم نداریم، از لحاظ نسبتی هم با هم نسبتی نداریم و معاشرت هم معنا ندارد. این جا کمالی در سقراط می یابیم که سبب محبت می شود. آن نوع محبتی که گفته اند احساس منقصت خود و نقص دیگری است که محبت ایجاد می کند و از این نظر به این محبت می گویند، محبت مکملیت، محبتی که در آن فرد می خواهد خود را با الصاق به دیگری تکمیل کند، یک منقصتی در خودش می بیند به یک کمالی دردیگری و گویا از راه این الصاق عاطفی می خواهد این کمال را در خودش پدید بیاورد. این جاست که گفته اند آیا صرف محبت، آن کمال را در من پدید می آورد یا نه؟ و یکی از مباحث جدی محبت و عشق هم همین است، که آیا اگر من کمالی در شما می بینم و به این جهت شما را دوست می دارم، خود صرف دوست داشتن شما باعث می شود که از آن کمال در من پدید بیاید، یا نه؟ یک نوع آرزو اندیشی است. شاعر می گوید: که احبُّ الصالحین و لست منهم لعل الله یرزقن الصلاح، من چون از صالحین نیستم، صالحین را دوست می دارم، که از راه دوست داشتنشان خدا به من هم صلاح بدهد.

حالا مهم این است که هر کدام از این محبت های عدیده ای که در این تقسیم بندی ها گفتیم، یعنی چه؟ و نکته ی دوم این است که آیا وجه جامعی بین این ها وجود دارد یا نه؟در واقع قسمتی از بحث های فلسفی در غرب در این باب صورت گرفته است، یک بخشی در فلسفه ی غرب تحت عنوان متافیزیک عشق و محبت وجود دارد، که همه ی این مباحث به آن جا مربوط می شود.هم سرشت ما و هم سرنوشت ما، خیلی به محبت هایی که با انسان های دیگر، خدا، خودمان، طبیعت و آرمان ها داریم، بستگی دارد، لذا فهم این متافیزیک که واقعاً چه پشت این می گذرد و چه می شود که ما عاشق کسی یا آرمانی می شویم و این چه تاثیراتی در سرشت ما می گذارد و بعد چه تاثیری در سرنوشت ما می گذارد، این که ما زندگی مان را چگونه به آخر می رسانیم واقعً بحث جالبی است.

نکته ی بعدی که باید بگوییم تا برسیم به بحث بعدی، این است که در زبان دین یا به تعبیری زبان دینی، خیلی از موجودات غیر انسان، انسان وار تلقی می شوند. مثلاً خدا ” لیس کمثله شیئ” است و تصریح دین است، اما خدا در قالب متون دینی personal و انسان وار تلقی می شود. به همین ترتیب دنیا هم انسان وار تلقی می شود و باز به همین ترتیب شیطان هم با این که انسان نیست، انسان وار تلقی می شود. یعنی طوری صحبت می شود مثل این که شباهت فراوانی بین شیطان و انسان است و بین خدا و انسان است. حالا از انضمام این دو مطلب می شود به این موضوع برسیم که آن جا که در باب دنیا و شیطان گفته شده که این ها عدو شما، دشمنان شما هستند، شما هم آن ها را عدو و دشمن خود تلقی کنید و دوست نگیرید، به نظر می آید بیشتر آن وجهه ی منفعت مشترک محل بحث است. گفتیم در دوستی انسان با انسان، احساس می کنند که منافع مشترک دارند. ظاهراً در نهج البلاغه این قول تایید می شود. دائماً وقتی گفته می شود دنیا و شما، یا شیطان و شما با هم دشمنید، همدیگر را دشمن بگیرید و با هم دوستی نکنید، یعنی شما با هم منفعت مشترک ندارید. چیزی که به نفع شیطان است، به نفع شما نیست و چیزی که به نفع شماست، به نفع شیطان نیست. شما می گویید که خوب شیطان که انسان نیست؛ ( این مقدمه ی دوم را به همین خاطر ضمیمه کردم.) در باب دنیا و آخرت حضرت علی (ع) در نهج البلاغه می فرماید: و هما بعد ضرَّتان و کلما ارضیت اهداهما اسختت الاخری و هما عدوان، در این جا دنیا و آخرت انسان وار تلقی شده است، گفته شده که دنیا و آخرت ذره اند، یعنی دو همسر یک مرد هستند، که اگر یکی از این ها را راضی کردی، آن یکی را ناراضی کردی و اگر این را راضی کردی، آن یکی را ناراضی کردی. این جا دشمنی یعنی این که منافع مشترک ندارند که اگر این ارضا شد، آن به سخط و غضب مبتلا می شود و اگر آن یکی راضی شد، این به سخط و غضب مبتلا می شود؛ این ها منفعت مشترک ندارند که آدم بتواند در آن واحد هر دو را راضی کند، یا هر دو را غضبناک کند. من خودم در قرآن و نهج البلاغه تا آن جایی که تفحص کرده ام، احساس می کردم نزدیک ترین معنایی که در دوستی و دشمنی ما انسان ها و شیطان، ما انسان ها و دنیا، ما انسان ها و نفس[iii] گفته شده، به این معناست که منفعت مشترک وجود ندارد. بدانید که اگر چیزی به جیب او رفت، از جیب شما رفته و برعکس. بنابراین همیشه باید با یکدیگر ناهمسویی داشته باشیم. اگر از شیطان دور شوید به خودتان نزدیک شده اید و اگر از دنیا دور شوید به خودتان نزدیک شده اید، و اگر به آن ها نزدیک شوید، در واقع از خودتان دور شده اید.

نکته: محبت انسان به انسان دیگر، همان تقسیم بندی که در باب محبت انسان به طبیعت گفتیم را داریم، محبت انسان می تواند محبت فردی باشد، مثل این که من به یک کوه یا گل خاصی علاقه مند می شوم. و دیگر اگر صدتا گل دیگر هم برایم بیاورند می گویم من گل خودم را می خواهم. ( حالا آنرمال باشد، یا نرمال کاری به آن ندارم). گاهی هم محبت به طبیعت محبت گروهی است. این طبقه بندی در محبت انسان نسبت به انسان های دیگر هم به عینه می آید. گاهی محبت فردی است و گاهی گروهی، وقتی که محبت انسان به انسان های دیگر گروهی است، دو قسمت تقسیم می شود: یک وقت آن محبت عامی که کسی بگوید من همه ی انسان ها را دوست می دارم، که این غیر از محبت فردی معنایی دارد. یک قسم محبت هم داریم که آن هم محبت گروهی است، ولی نه محبت نسبت به همه ی انسان های دیگر؛ مثل وقتی که بگوید من به همه ی هم کیشان خودم محبت دارم، من به همه ی هم وطنانم محبت دارم، یا من به همه ی شاعران یا موسیقی دانان محبت دارم.

بیش از این به متافیزیک نهج البلاغه نمی پردازیم. در ابتدا گفتیم که می توان مولفه های معنویت در نهج البلاغه را به سه بخش تقسیم کرد:

۱- مولفه های هستی شناختی یا مابعدالطبیعی.

۲- مولفه های انسان شناختی.

۳- مولفه های وظیفه شناختی یا اخلاقی

از این به بعد وارد مولفه های انسان شناختی می شویم، البته این معنایش این نیست که همه ی مولفه های هستی شناختی نهج البلاغه را گفته ایم، نه، چون بعضی از آن ها کم اهمیت و مطالب فرعی بودند، مثلاً مبحث جن. نکته ی دیگر این که اگر چیزی در باب هستی شناختی نهج البلاغه گفته شد، باید با “چه باید کرد” من، با “چه باید بکنم” من، یک مساسی داشته باشد، من باید بتوانم نتیجه ای در باب چه باید بکنم خودم از آن اخذ کنم.

انسان شناسی نهج البلاغه

اولین نکته در این باب این است که حضرت علی (ع) در نهج البلاغه فراوان تکرار می کرد که انسان باید به زور خوبی ها را به خودش بقبولاند، انسان بالطبع مایل به بدی است. حالا چرا می گوییم این تئوری پیچیده است؟ به خاطر این که ما چند تئوری دیگر را که همه شان هم مایه های دینی دارند را باید بتوانیم با این تئوری جمع کنیم.در خطبه ی ۱۷۶ نهج البلاغه از قول پیامبر آمده است: فأنّ رسول الله (ص) کان یقول: انَّ الجَنَّه حفَّت بِالمَکارِهِ و انَّ النّارَ حفَّت بِالشَّهَواتِ. پیامبر می فرمود که بهشت را از راه امور مکروه می شود به دست آورد، بهشت به امور مکروه محفوف شده است. مثل این که بهشت وسط جایی باشد و دورش مکروهات تنیده شده باشند. و آدم باید این مکروهات را پشت سر بگذارد تا بتواند به بهشت برسد. از آن طرف جهنم محفوف به شهوات[iv] است. معنایش این است که ما جبلتاً مشتاق به خوبی ها نیستیم، ما جبلتاً خواستار بدی ها هستیم، آن چه جبلتاً می خواهیم بدی ها و نار است. بعد خودش این ها را به صراحت هر چه تمام تر معنا می کند، ” بدانید که هیچ مصداقی از مصادیق اطاعت خدا نیست، الا این که با کره انجام می گیرد: ” وَ اعلموا انَّه مَا مِن طاعَهِ اللهِ شیئُ الایاتی فی کُره و ما من معصیه الله شیئ الا یأتی فی شهوهٍ. فرَحِمَ اللهُ امرَ انزَعَ عن شهوتِه و قَمَعَ هوی نفسِهِ. خدا رحم کند به کسی که بتواند از شهوت خودش دل بکند، و هوای نفس خودش را بتواند ریشه کن کند. بعد می فرماید: فأن هذِهِ النَّفسَ ابعَدُ شیءٍ منزِعا انَّها لا تزال تنزعُ ال معصیه فی هَوی. این نفس ما به لحاظ این که بتوانی بدی ها را از آن ریشه کن کنی، بسیار مقاومت ناپذیر است. دشوار است که بشود بدی ها را در آن ریشه کن کرد. همیشه میلش به معصیت است، از سر هوایی که دارد. این به دلیل چیست. این معنایش این است که ما جبلتاً خواستار خوبی نیستیم. این دید و نظریه ی حضرت است که ما جبلتاً از بدی ها خوشمان می آید، یعنی هر چه برای ما آدمیان خوشایند است، بد است و جبلتاً هر چه بدآیندمان است، خوب است. این نظریه ی حضرت به کرات در نهج البلاغه مطرح شده است. بعد می فرماید چون این طور است، باید وقتی که به خودمان نگاه می کنیم، همیشه از چشم یک آدم شاک به یک مشکوک فیه نگاه کنیم، یک آدم ظنین به یک آدم مظنون به، به خودتان باید بدگمان باشید، این جور نباشد که بگویید که خوشم آمد، پس کار خوبی بود. بگویید خوشم آمد، پس کار بدی بود. این نظریه ی حضرت با سه نظریه ی دینی دیگر ناسازگاری دارد. می فرماید: و اعلموا عباد الله اَنَّ المومن لا یصبح و لا یمسی الا و نفسه ظنون عنده، بدانید بندگان خدا که انسان مومن شبی را به صبح نمی رساند و صبحی را به شب نمی رساند، مگر این که به خودش ظنین است، فلا یزال زاریا الیها و مستزیداً لها، خودتان خودتان را می خواهید ضعیف کنید، با کسی سرو کار دارید که می خواهد یک چیزی از شما بکند، این زاری و مستزید شماست، دشمنی با شما دارد و دائماً می خواهد به نفع خودش یک چیزی از شما بکند، یعنی خودتان نسبت به خودتان باید دیدتان این طور باشد بعد می فرماید: فکونوا کالسابقین قبلکم، و الماضین امامکم، مثل سابقین باشید ( منظورش اصحاب پیامبر است) که قبل از شما آمدند و رفتند. آن ها این جوری بودند که: قوَّضوا من الدنیا تقویض الراحل و طَوَوها طی المنازل، اصلاً به خوشایندهای این دنیا دل نمی بستند. در هر فازی از فازهای دنیا می آمدند، تیرک های خیمه شان را می کندند و می گفتند که ما باید از این هم بالا برویم. تقویض یعنی تیرک خیمه را کندن، آن وقت خیمه فرو می آید و قابل سکنی نیست. ایشان می فرماید: در هر فازی که بودند می گفتند نباید به این جا دل بست باید تیرک خیمه را کند و رفت، و وقتی به دنیا آمدند دائماً طی منزل می کردند، به هیچ چیزی دل بستگی نداشتند و به چیزی هم دل بستگی پیدا می کردند زود می گفتند باید از آن دل بکنیم، چون به نفعمان نیست. نمی توانیم به نفسمان مطمئن باشیم، چون این ما را این جا گرفتار کرده، گرفتاری است که به سود ما نیست. بعد نتیجه می گیرد که هر رأیی که نفستان به شما عرضه می کند، در آن رأی به آن خوش بین نباشید، نگویید که در این کار به نفسم رجوع کردم، دیدم که باید این کار را بکنم، پس این که این کار را باید بکنم. و ستشفوه من ادوائکم. همیشه بدانید که در آرای نفس، یک غش هوایی نفسانی وجود دارد، بنابراین همیشه نسبت به نفس به حالت عدم اعتماد نگاه کنید. موارد دیگری در ۳۳۴، ۳۳۷ و … آمده است.

این یک نظریه است که بارها در نهج البلاغه تکرار شده است. حالا این را در نظر بگیرید با سه تا نظریه ی دیگر که دو تایش کاملاً دینی است و یکی هم در متون دینی ما کم و بیش آمده است.

یکی این نظریه که می گوید: نفخه ای از خدا در ما هست. نظریه ی نفخه ی الهی در متون دیگر ادیان ابراهیمی به این صورت نیامده است. در آن جا به این صورت آمده است که انسان بر صورت خدا آفریده شده است؛ ما انسان را بر صورت خدا آفریدیم و ما انسان را بر صورت خود آفریدم که دو تا جمله بلافاصله بعد از هم در فصل اول سفر تکوین آمده است. در جاهایی دیگری هم تکرار شده، در عهد عتیق هم آمده که انسان بر صورت خدا آفریده شده است. در قرآن هم جای ” بر صورت خدا آفریده شده است” آمده ” و نفخت فیه من روحی”. و در جای دیگر فاذا نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین، سجده کنید بر او و به خاک بیفتید در پیشگاه او. این نفخت فیه من روحی در احادیث ما آمده است که خلق آدم علی صورته، البته بعضی در این که این حدیث باشد شک دارند، ولی به هر حال عرفای ما زیاد به آن استناد می کردند. ولی اگر این هم نیامده باشد، نفخت فیه من روحه آمده است. این یک نظریه است؛ نظریه ی دومی که در دین آمده گفته شده است: دین فطری است. به صورت اجمالی می گوییم ظاهر این که نفخت فیه من روح این است ما از خوب ها بدمان بیاد و از بدی ها بدمان بیاید. این که گفته اند ” دین فطری است ” یعنی احکام و تعالیم دین ولو برای جزئیاتش مفطور هستیم. فطرت ما بر کلیات احکام تعالیم دین مفطور هست. چگونه می شود گفت در عین این که عدالت را فطرتاً می خواهیم ولی از عدالت خوشمان نمی آید و ما به زور عادلانه زندگی می کنیم. به زور از درون یعنی ریاضت می خواهد. این دو نظریه کاملاً دینی هستند.

نظریه ی سومی هم هست که اگر چه کاملاً دینی نیست ولی در دین کم و بیش تایید شده است و آن هم به نظر می آید ناسازگار است و آن این که حب ذات دارد. و چون خودش را دوست دارد اگر تشخیص داد یک چیزی برایش خوب است به طرفش می رود و چون خودش را دوست اگر چیزی را تشخیص داد بد هست به طرفش نمی رود. این نظریه اولین بار از تلفیق دو نظریه ی دیگر درست شده که یکی نظریه ی سقراط است که می گفت: هچ انسانی نیست که کاری را انجام بدهد و حین انجام، آن را واقعاً خوب نداند و از آن طرف هر انسانی کاری را که ترک می کند هنگام ترک فکر می کند که آن کار بد است نه این که فکر کند خوب است و ترک می کند. هر انسان حین انجام کار واقعاً آن کار را خوب می داند و انجام می دهد.این نظریه ی سقراط به یک نظریه ی دیگری که در هند قدیم و در یونان قدیم وجود داشت که هر انسانی خودش را دوست دارد، تلفیق شده است. این دو نظریه کم و بیش در عرف دینی ما هم گفته شده است که انسان حب ذات دارد.

این سه نظریه چگونه با آن کلام علی (ع) سازگار است و می توان آن را سازگاری داد؟ این نظریه در قرآن هم هست ولی نه به این صراحت. عسی ان تحبوا شیئاً. با این دوستش می دارید اما برای شما بد است. فهو کرهٌ لکم و عسی ان تکره شیئاً فهوه خیرٌ لکم. برایتان خوب است اما این جا زیاد تاکید درش ندارد چون گفته عسی. در قرآن آمده: انا عرضنا الامانه علی السماوات و الارض و الجبال فابین ان یحملنا و اشفقن منها فحملها الانسان فانه کان ظلوماً جهولاً. این جا بحث ظلم است که به ذات انسان نسبت داده شده. فالهمها فجورها و تقواها… گفته شده که این فقط نشان می دهد که فجور و تقوای خود را می دانیم. اما در عین حال گفته شده خلقنا الانسان فی احسن التقویم ثم رددناه اسفل السافلین. بعد در قرآن در باب قیامت گفته شده از تو می پرسند که روز قیامت چه زمانی است؟ قرآن برای این که جواب بدهد این جا ریشه شناسی روانی می کند و می گوید این ها در واقع راجع به تاریخ قیامت نمی پرسند، بلکه اصل و نوع آن را می خواهند منکر شوند. بعد می گوید چرا اصل آن را می خواهند مورد تشکیک قرار دهند. یرید الانسان لیفجر امامه، آدم می خواهد چیزی جلودارش نباشد؛ این یک دید بسیار منفی است که نسبت به انسان دارد. خُلِقَ الانسان هلوعاً اذا مسّه الشر جزوعاً و اذا مسّه الخیر منوعاً. این هم باز یک دید منفی است. روی هم رفته در قرآن هم این دیدگاه منفی وجود دارد.این نظریه که دید منفی دارد با آن سه نظریه که روی هم رفته وجه جامعش یک حالت مثبت دینی است چگونه قابل جمع هستند؟

نکته ی ۱. ما قائل بشویم به مساله ی تحول در انسان و ذومراتب بودن این سیر تحولی در انسان. ممکن است کسی بگوید همین طور که در امور دیگر نمی توانیم در مورد انسان حکم کلی صادر کنیم، مثلاً در باب خوشایندی های انسان نمی توان حکم کلی صادر کرد، نمی شود گفت انسان از چه چیزی خوشش می آید که آن وقت بگوییم از “الف” خوشش می آید.اگر انسان دورانی نوجوانی را بگوییم، این ” الف” یک چیز است. اگر انسان دوران جوانی را بگوییم، این ” الف” چیز دیگری است، اگر انسان دوران میان سالی را بگوییم ” الف” مثلاً چیز دیگری است و اگر انسان دوران کهنسالی و پیری را بگوییم، یک چیز دیگر و یا چیزهای دیگری است. بالاخره این که چه چیزی خوشایند ا نسان است جواب واحد ندارد. باید علی حسب مثلاً سن انسان جواب های مختلفی به این سوال بدهیم. این جا در واقع معنایش این است که انسان در سنین مختلف، یک چیز مورد خوشایند یا بدآیندش نیست. یک سلسله امورند که در یک سنی خوشایند و در سن دیگر خوشایند نیتسند. خوب، این جا فقط مساله ی سن است. حال، اگر کسی بگوید که انسان به صورت دیگری هم قابل رده بندی است و آن صورت دیگر نه صورت سنی، بلکه میزان تحولی که در خودش پدید آورده خوشایندها و بدآیندهایش عوض می شود و انسان امکان این تحول را دارد. حالا ولو نه به تعبیر خیلی افراطی که بعضی اگزیستانسیالیست ها مثل ژان پل سارتر و سیمون دوبوار وجود دارد، آن ها تاکیدشان بر این بود که انسان هر چیزی را می تواند از خودش بسازد. به تعبیر انسان سارتر انسان ماده ی خاصی است در دست خودش و هر کاری می تواند با این ماده ی خام و این موم بکند.البته با خودش نه با دیگران. خودش را هر جور می تواند تغییر دهد و خوب، صراحت داشت، می گفت من حتی معتقدم اگر کسی اراده کند می تواند حتی رنگ چشم خودش را نیز عوض کند. ما البته نمی خواهیم رنگ چشممان را عوض کنیم ولی همه چیز خودمان را می توانیم عوض کنیم. از امور بیولوژیکی گرفته تا سایر امور. این ممکن است یک دیدگاه افراطی به نظر بیاید تا این حد ممکن است نباشد. چون به این جهت سارتر ادعا می کرد که انسان دارای ماهیت مقدم بر وجود خودش اصلاً نیست. ابتدا باید به وجود بیاید. بعد از این که به وجود آمد البته به این که چه از خودش بسازد بر خودش ماهیت ایجاد می کند. چیز دیگری، ساخت ماهیت دیگری و به این ترتیب… البته تا این حد نگوییم و بگوییم در عین حال، برای انسان یک ماهیتی قائلیم، توجه کنید با این همه معتقدیم در همین کادر ماهیت، در چارچوب این سرشتی که برای انسان متصور است، در همین چارچوب می تواند تحول و دگرگونی پیدا کند. بعد بگوییم که اگر این تحول تحقق پیدا کند در مراحل مختلف تحقق، روی انسان حکم های مختلفی می شود کرد. آن جا که گفته اند نفخه ی الهی مال یک مرتبه از مراتب ما انسان هاست که ممکن است هر یک از ما انسان ها واقعاً تا آخر عمرمان هم به آن نرسیم. یعنی آن پویایی که باید با آن پویایی به آن مرحله برسیم و آن مرحله را در خود تحقق بخشیم ممکن است آن را طی نکنیم و تا آخر عمرمان هم شاید طی نکنیم، آن مرتبه ای که گفته می شود هر چه که خوشایندتان است بدانید بد است و هر چه بدآیندتان است، بدانید خوب است. مربوط به آن مرحله ی خیلی فرودین است. آن مرحله ای که گویا انسان در همان طفولیت خودش باقی مانده، در طفولیت انسان هر چه که خوشش می آید فکر می کند خوب است.و آن چه که بدش می آید فکر می کند بد است. و از این نظر حاضر نیست دارو را هم بخورد و حاضر نیست یک ذره تلخی را حتی به مدت ۱۰ ثانیه تحمل کند. چون فکر می کند این هم به همین مقدار که خوشایند من است و بدآیند من است، فی الواقع برای من بد است انسان در مرتبه ی طفولیت نمی تواند بین خوشایند و خوب و بدآیند و بد تفکیک بگذارد. آن وقت کسی بگوید که ما انسان ها تا مدت ها و حتی تا آخر عمرمان هم ممکن است در همین مرتبه ی طفولیت بماند و اگر در این مرحله بمانیم خوب البته این طور است که هر چه را خوب می دانیم شاید در واقع برایمان خوب باشد و برعکس. ولی انسان وقتی که فاز عوض می کند و تحول و تطور پیدا می کند، و به فاز بعدی می رسد آن وقت در او صورت دیگری متصور می شود که بر آن صورت دیگر یک حکم دیگر می شود کرد و در فاز بعدی حکم بعدی و… و در یک فاز به چیزی می رسد که اراده اش غیر اراده ی خدا نیست. مثلاً آن جا که عارفان می گویند ما اراده مان در اراده ی خدا فان می شود یعنی هر چه را که خدا اراده می کند، ما هم همان را اراده می کنیم نه همان رااطاعت می کنیم. یعن اگر اراده خدا به اراده ای تعلق می گیرد ما هم در آن فازی که هستیم اراده مان به “الف” تعلق می گیرد، اگر خدا کراهتش به “ب” تعلق می گیرد ما هم کراهتمان به “ب” تعلق می گیرد.خوب این معنایش این است که هر چه را ما می خواهیم خوب هم هست و هر چه را که ما نمی خواهیم بد هم است. این یک نظریه است که اگر کسی به این نظریه قائل شود می تواند بگوید هم می شود آن را بگوییم و هم بگوییم انسان دارای نفخه ی الهی و دین فطری است. و انسان حب ذاتی دارد و به سوی چیزهایی که به نفعش هست میل می کند. خوب این نظریه و به این رای آوردن ( برای آشتی دادن ) به نظر من سه تا اشکال دارد:

یک اشکال این که شما می گویید اگر انسان تحول پیدا کند و صورت های مختلفی ناشی از این تحول در او عارض شود به این تحول ها می رسد؛ ما امکان تحول را منتفی نمی دانیم. قبول می کنیم که امکان تحول در انسان هست، اما این که حتماً به این حالت ها رسیده شود پیشاپیش نمی توانیم بگوییم. به تعبیردیگر من قبول می کنم که همه ی آدم ها مثل ما یعنی مثل من و امثال من نیستند که به همان وضع اولیه مان رضا دادم و مانده ایم در همان که هستیم یعنی همان طفلان بزرگسالی. همه ی آدم ها این طور نیستند. اما این هم که هر کسی از این وضع تحولی بیرون بیاید به این فازهایی که شما می گویید خواهد رسید، از این بیان قابل استنتاج نیست. ما نمی دانیم انسان وقتی تحول پیدا می کند به کجا می رسد. صریحاً بگویم تحول امکان دارد به نتایجی بدتر از این که الان در آن به سر می بریم برسد. امکان هم دارد به نتایجی بهتر از این برسد. بنابراین نمی شود قاطعاً گفت که به نتایج بهتری می رسیم. اما اشکال دیگر این که اگر واقعاً این نظریه مساله را حل می کند پس باید گفت اکثر تعابیر قرآنی و نهج البلاغه و همه ی تعابیر متون مقدس دیگر تعابیر نادرستی هستند. چون اگر این جملاتی که از قرآن و نهج البلاغه خواندم ابتدای عرض خودم گفته بودم به قرآن و نهج البلاغه نسبت نداده بودم و بعد اعتراف می کردم و آن وقت این نظریه را که الان پیش کشیدم را پیش می کشیدم. در این صورت شما می گفتید این چه طرز حرف زدن است که اول آدم یک حکم کلی راجع به انسان بدهد و بعد که با مشکلاتی بر می خورد بگوید نه منظورم انسانی است که اگر به فلان فاز برسد این جور است. و اگر به فاز دیگری برسد جور دیگری است. در این صورت اگر با مشکلی بر بخورم که این تئوری را که الان گفتم طرح کنم شما می گویید تو برای فرار از اشکال این گونه می گویی. اگر واقعاً از اول این تئوری مد نظر بود طرز حرف زدنت نباید این طور می بود. در واقع قرآن کلی گفته است ” ان الانسان لفی خسر” و خلق الانسان هلوعاً. انسان را همه از اجل آفریده ام. انسان ظلوم و جهول است. این نوع جمع، جمع عرفی نیست. مثلاً اگر در زندگی عادی هم چنین حرفی را بزنم و مرا به دادگاه ببرند بعد من بگویم مرادم از آن بود و … قاضی به من نیشخند می زند که عجب، حالا که گیر کردی این طور می گویی؟ تماشاچیان هم از من قبول نمی کنند و می گویند اگر می خواستی این گونه بگویی از اول نباید آن طور حرف می زدی.این بیانات بیاناتی نیست که این قدر گفته شود. بله، مثلا انسان فاز یک این جوری و انسان فاز دو آن جوری و انسان فاز سه….. به نظر من این جمع هم جمع عرفی نیست. به عبارت دیگر ما باید خیلی تکلف و تصنع بورزیم تا بشود این آیات را به این معنا حمل کرد. اما اشکال سوم از یک مکتب که ظاهراً به اسنشیالیزم و ذات گرایی قائل است و ذات گرایی را در واقع به انسان هم تعمیم می دهد آیا یک انتظار خاصی نمی رود؟ این که ظاهراً به نظر می آید ادیان و مذاهب به اسنشیالیزم قائل هستند (ظاهراً می گوییم به خاطر این که بحث اسنشیالیزم یک بحث اونتولوژیک و در واقع اپیستمولوژیک است ودر متون مقدس دینی و مذهبی تصریح نمی شود اما ظاهراً به آن قائل هستند،) یعنی چه؟ یعنی ظاهراً ادیان و مذاهب قائل اند که هر شیئ دارای ذاتی است که در طی تمام تحولاتی که به آن شیئ عارض می شود، آن ذات ثابت می ماند و عوض نمی شود. به تعبیر فلسفی اعراض و عوارضشان عوض می شوند و امثال ذلک.این اسنشیالیزم ظاهراً مورد تایید ادیان و مذاهب است و علاوه بر این که مورد تایید ادیان و مذاهب است، انسان را هم از این اسنشیالیزم و از این ذات گرایی مستثنا نکرده اند، معتقدند انسان هم دارای ذاتی است و همه ی تحولاتی که انسان دارد در این ذات انجام می گیرد، یعنی هیچ انسای نمی تواند از کادر ذات خودش به بیرون پرواز کند. اما داخل این کادر می تواند پرواز کند.درست مثل این که مرا در یک اتاق زندانی کنند و زندانی شدن یعنی این که من از این چهار تا دیوار نمی توانم آن طرف تر بروم، اما دیگر در این چهار دیواری هر کاری را می توانم بکنم، بنشینم، دراز بکشم، مطالعه کنم، بخوابم و … یعنی کاملاً در این کادر آزادی دارم. ادیان و مذاهب واقعاً به طبیعت انسان قائل اند. برای اثبات این بحث می توانید به کتاب religion and human nature از کیتوارد رجوع کنید. وی ثابت کرده است همه ی ادیانی که تا الان ظهور کرده اند، طبیعتی ثابت برای انسان قائل اند.

می دانید که تخصص «وارد»در واقع دین شناسی موضوعی مقایسه ای است، یعنی یک موضوع واحدی را در همه ی ادیان مقایسه ای کرده. تا الان ۸ کتاب در این باب نوشته و درهر کتابی یک موضوعی را در همه ی ادیان جهان مداقه کرده و دین شناسی مقایسه ای انجام داده است. یک بار تصور از خدا را، یک بار انسان را، یک بار مفهوم گناه را، یک بار مفهوم پرستش را و یک بار جاودانگی را، ( هر کدام) از این ها در یک جلد است و یک جلدش هم در باب طبیعت انسان است. وی در آن کتاب نشان می دهد که هیچ دینی را نمی شناسیم که طبیعت ثایتی برای آن قائل نباشد. همه ی ادیان معتقدند که آدم ها می توانند پرواز کنند، اما در همین چارچوب، به بیرون نمی توانند پرواز کنند. فرض بر این است که این نظریه ی «وارد» درست باشد. ( که به نظر من هم درست است.) آن وقت این اشکال را وارد می کند که اگر شما به طبیعت واحدی برای انسان قائلید، طوری حرف بزنید که بسنجیم حرف هایتان کدام ناظر به ذات انسان و کدام ناظر به اعراض است و من بدانم که چقدر باید از خودم انتظار داشته باشم. برای دقت بیشتر مثالی می زنیم. فرض کنید کسی یرید الانسان لیفجر امامه را ذاتی تلقی کند، در این صورت هر چه فجور در خودش می بیند می گوید خوب، آدم هستیم دیگر، چه کارش می شود کرد، فرشته که نیستیم، انسانیم. این در واقع به همین وضع خودش راضی است به خاطر این که این بیان را ناظر به ذات انسان تلقی می کند و بعد می گوید انتظار دارید فرشته باشیم، خدا هم که نیستیم. خوب، اگر آدمیم پس دروغ می گوییم، چه کار کنیم دیگر آدم هستیم… از آن طرف هم کسی آن دیدگاه نفخت فیه من روحی، این را ذاتی انسان تلقی می کند. این در هیچ وضعی از خودش راضی نسیت. به نظر می آید نه آن نارضایتی مفید است و نه این رضایت مفید است. نه این رضایت که انسان به هر وضعی که دارد راضی باشد و نه آن که این قدر ناراضی و دائماً به خودش بدبین باشد.

به خاطر این که معلوم نیست کدام یک از این بیانات ذاتیات انسان را دارد بیان می کند که آدم بفهمد این که خوب دیگر ذاتی مان است و لایتغیر، یعنی تغییر نمی کند و دگرگون شدنی نیست و نمی توانیم عوضش کنیم و در کجا بفهمد سخن ناظر به اعراض و عوارض و به عبارتی که در این جا به کار برویم، سخن ناظر به ادوار وجودی آدم است، ناظر به فازهای وجودی، به مراحل تحولی و استکمالی آدم است. حالا اگر واقعاً رای شما این است، پس ما باید انتظار داشته باشیم، از دین بهتر از این سخن بگوییم، این چه طرز حرف زدن است؟ توجه کنید که انتقادم به دین نیست، بلکه می گویم اگر این تئوری درست باشد این انتقاد به دین وارد است. این تئوری که برای جمع آن نظریه و دین سه نظریه آوردید، تئوری تحول اگر درست باشد، آن وقت از متون مقدس دینی و مذهبی انتظار داریم که بهتر از این حرف بزند و برای ما روشن کند شما از این رو که انسانید، مثلاً این سه ویژگی یا این پنج ویژگی را دارید و این ها است. اما بقیه ی ویژگی های شما را ( در متون مقدس) مای شارع یا مای مشرّع می گوییم. آن ویژگی ها دیگر مربوط به طورهای مختلف. مثلاً توجه کنید که کسی بگوید انسان در همه ی ادوار عمر خودش ( از جنین تا مرگ) به خوراک، پوشاک، هوا، خواب و… احتیاج دارد. اما در بقیه ی امور دیگر نه. در بقیه ی امور کودکان به یک چیزهایی احتیاج دارند، که جوانان احتیاج ندارند، و جوانان به چیزهایی احتیاج دارند که میان سالان احتیاج ندارند. میان سالان به چیزهایی نیاز دارند که کهن سالان ندارند، ولی لااقل گفتیم که چیزهایی است که چون انسان، انسان است. بین جمیع انسان ها مشترک است و گریزی و بدّی نیست. خب، این خوب است و آن وقت دیگر من راحت نیستم، اما اگر معلوم نشود کدام سخن، سخن ناظر به ذات انسان است و کدام سخن، سخن ناظر به تطورات انسان است، و کدام به تحولات انسان، دیگر انسان نمی فهمد چه باید بکند.انتظار خودش را از خودش نمی فهمد و به یک عبارتی انتظار خدا را هم از خودش نمی فهمند. و چنین مغشوش بودنی در واقع وجود دارد و از این لحاظ است که من معتقدم ما متدینان معمولاً یک نوع بیمار گونگی داریم. بعضی از ما اهل قبض کاملیم و هیچ وقت از خودمان راضی نیستیم. و یک بار خنده روی لبانمان نمی آید، چون همیشه می گوییم این چه وضعی است؟ نسبت به خودمان واقع بین نیستیم. بعضی از ما هم همانی هستیم که می گوییم: می بخور، مسجد بسوزان، مردم آزاری نکن. فقط قلب سلیم داشته باش، بقیه اش دیگر حل است. ( این دو دیدگاه در واقع افراطی است که همیشه در بستیم.) و گفتند: الا من عطی الله بقلب سلیم. دل پاک پیش خدا ببرید، بقیه ی مسائل حل است. این واقعاً یک تلقی نادرست ایت. چون ما نمی دانیم از آن رو که انسانیم چه انتظاراتی حتماً باید از خودمان داشته باشیم. برویم به طرف این که آن انتظارات را تحقق بخشیم و همین طور چه انتظاراتی نباید از خودمان داشته باشیم. ( توجه کنید که نمی شود به گربه رقص یاد داد. هر که واقعاً خواسته به گربه رقص یاد بدهد عمر خودش را تلف کرده است. باید بداند که با چه سر و کار دارد و گربه رقص یاد نمی گیرد. من هم ممکن است یک وقتی انتقاداتی از خودم داشته باشم، مثل انتظاراتی که یک آدم دیوانه دارد و می خواهد به گربه رقص یاد بدهد، گربه تا گربه است رقص یاد نمی گیرد و با فرض این که گربه است وقتت را صرف آن مکن.) ما از آن رو که انسانیم باید توانایی خود را بسنجیم و ببینیم چقدر توانایی داریم. ما نمی دانیم فازهای مختلف چه اقتضائاتی دارند. برای این که نتوانسته ایم یک تئوری منسجمی از درون متون مقدس دینی و مذهبی بیرون بکشیم. حال، ممکن است کسی بگوید این تئوری را نباید از دل متون مقدس دینی و مذهبی بیرون کشید، باید از دل فلسفه بیرون بکشیم که به آن کاری نداریم. فرض را بر این می گذاریم که کسی می گوید من می خواهم از آیات و روایات یک تئوری بیرون بکشم، این چه کار بکند؟ باید توجه کرد که چون با انسان سر و کار داریم، درست است که انسان دارای مراتب مختلف است ولی ذات هم دارد. آن چیزهایی که اقتضای ذات انسان است را نباید شما انتظار داشته باشید که از آن چیزها هم بتواند بگریزد. ولی وقتی چیزی راجع به انسان می گویند که معلوم نیست مربوط به ذات است یا مراحل مختلف اش، انسان دچار مشکل می شود. آن وقت این را در نظر بگیرید و کسی را که خروار خروار کتاب می نویسد و خودش هم حرف خودش را نمی فهمد.فراوان پیش می آید که ما انسان ها ده ها ساعت حرف می زنیم ولی خودمان هم صدر و ذیل آن را نمی فهمیم. چنین فردی به خودش خوش بین است و می گوید انسان جایز الخطاست و از مضلات اللسان چاره ای نیست. این هم نوعی بیمار گونه است. این که انتظارات خودمان را تشخیص بدهیم که در چه حدی هست را باید واقعاً به آن توجه کرد.پس یک راه حل این است که بگوییم مطالبی که در متون مقدس دینی ومذهبی گفته شده با هم تنافی ندارد چون مربوط به مراتب مختلف است. جان کلام در جواب این استدلال است که باید گفته شود کدام سخن مربوط به ذات انسان است و کدام سخن ناظر به مراتب انسان است.

جواب دومی که داده شد و گاهی با بعضی از اصول و قواعد هرمنیوتیک و تفسیر متون هم تایید می شود این است که اصلاً متون مقدس دینی و مذهبی در مقام بیان هیچ سخن کلی نیستند، اصل در این متون این است که درباره ی یک واقعه ی خاص و طبعاً یک انسان خاص سخن می گویند. بنابراین چرا شما هر جمله ای را کلی اخذ می کنید؟ بعضی از مفسران خود ما درباره ی قدَّر کیف قدَّر می گفتند که درباره ی یکی از مشرکین آمده بود و سخنانی می گفت. بعد قرآن می فرماید: قُتل الانسان ما اکفرَه. با این که انسان گفته شده ولی همه ی مفسران گفته اند که مراد همان انسان خاص است. با این که تعبیر قُتل الانسان است یعنی مرگ بر انسان، چقدر کافر است ( ما اکفره). چقدر کفران پیشه است. گفته اند این انسان را نباید به معنای انسان گرفت، با این که هم لفظ عام است و هم الف و لام جنسی سرش آمد ولی گفته اند نه خیر این الف و لام عهدی یا ذهنی است، یعنی آن انسانی که محل بحث است. گفته اند اصل در متون دینی و مذهبی این است که احکام اش احکام شخصیه است، مگر این که خلافش تصریح شود نه این که عکس بگوییم.به نظر من این سخن که متون مقدس دینی و مذهبی همه وقت به احوال خاص ناظرند.اگر بخواهید تعمیم بدهید نیاز به دلیل دارد نه عکس. سخن کاملاً درستی است. این جا از جمله مواردی است که اصول فقه ما با اصول هرمنیوتیک ناسازگاری دارد.در اصول فقه به ما یاد می دهند،البته این چیزی که یاد می دهند فقط به درد فقه هم نمی خورد، بلکه در اخلاق هم همین کار را می کنند و با متون کلامی هم همین کار را می کنند.در اصول فقه می گویند یک جمله را نگاه کنید، اگر کلیت دارد باید به کلیت آن اخذ بشود. الا ما خرجَ بالدلیل. اگر عام است باید به عمومیت اخذ شود، الا ما خُصِّص بالدلیل. این یک قاعده است. که همه ی انسان ها باید آن کار را بکنند مگر دلیلی از بیرون بیاید و بگوید مراد گوینده انسان های خاص است. در واقع همه وقت اخذ به عموم می شود، مگر این که ما دلیل خارجی داشته باشیم که نباید به عموم اخذ کنیم، اخذ به خصوص بشود. پس همه جا اخذ به کلی می شود، مگر این که دلیل خارجی داشته باشیم که نباید اخذ به کلی بشود و باید اخذ به جزئی بشود. این قاعده ی کلی در مباحث الفاظ علم اصول فقه است.همه جا باید عموم و خصوص کلی اخذ بشود، نه خصوصی و جزئی. اما واقعیت این است که عکس این درست است. هر انسانی وقتی که سخن می گوید، سخنش ناظر به همان context ( زمینه) است، مگر این که از قراین و امارات بفهمیم که سخن به آن context اختصاص نداشته است. اگر الان بگویم هوا گرم است، این سخن من فقط ناظر به این زمان و این مکان و این اوضاع و احوال است. هر انسانی در هر اوضاع و احوالی که هست سخنش باید اولاً و بالذات ناظر به همان وضع و حال باشد. مگر این که یک قرینه ی حالیه و مقالیه ارائه بشود که این قرینه ( حالیه یا مقالیه) نشان بدهد که این عام بوده است، این قاعده است.در زمان امام خمینی کسانی که به دیدن ایشان می رفتند، امام می گفتند من همه ی شما را دعا می کنم یا دوست دارم. حالا فرض کنیم ایشان قداستی پیدا کنند و ۲۰۰ سال بعد همان قداستی که سخنان رسول الله و ائمه دارد، سخن ایشان هم پیدا کند. آن وقت باید گفت که ایشان گفته اند این جمله که ” من همه ی شما را دوست دارم” بگویند این ” شما” عام است. بله، اگر دلیل خاصی دارید که مراد، شمای خاص است، آن دلیل را بیاورید، ولی اگر آن دلیل خاص را نیاوردید ما حمل بر عام می کنیم. این کاری است که ما الان انجام می دهیم. در اصول فقه به ما یاد داده اند که هر سخن که از ائمه صادر می شود مربوط به همه ی زمان ها و همه ی مکان ها و همه ی اوضاع و احوال است مگر این که برای آن دلیل بیاورند دلیل خارج بکند به نظر می آید که این نادرست است. هیچ سخن انسانی نیست، مگر این که ببینیم در چه بافت، مکان و زمانی گفته شده است. این را اول باید به آن اختصاص بدهیم. باید توجه کنید که تعمیم را نفی نمی کنیم. بلکه باید دید اصل چیست و چه نیاز به دلیل دارد.

قدما می گفتند: اصل کلیت و تعمیم بخشی است الا این که دلیلی داشته باشیم که خاص و جزئی است مد نظر بوده است. من می گویم اصل این است که به خاص و جزئی نظر هست، و اگر بخواهید تعمیم دهید، یا کلیت ببخشید آن جا دلیل می خواهد.متون مقدس دینی و مذهبی هم همین طور است همه ی این ها در حادثه ها و موقعیت های خاص بیان شده اند. اول باید توجه کنیم که این گفته و جمله باید یک مشکل از آن وضع خاص حمل بکند و برای آن آمده است. حال اگر خواستید تعمیم بدهید نیاز به دلیل خاص هست که مثلاً بگویید ما از یک جایی فهمیدیم که علی ابن ابی طالب اگر چه مرادشان عایشه بوده است ولی می خواسته اند در مورد زنان هم حرف بزنند. در سیزده مورد حضرت درباره ی زنان حرف زده، همه شان هم بلا استثناء منفی است. ممکن کسی این جور بگوید، همان طور که قدمای ما این گونه می گفتند که سخن عام است، جمع محلی به الف و لام است. امروزه که با این انتقادات حق طلبانه یا فمینیستی مواجه شده ایم و عکس آن را عمل می کنیم و می گوییم این ها راجع به عایشه است.

حق این است که وقتی جمله ای گفته می شود ناظر به اوضاع و احوال خاص است. آدم که نمی تواند ورای اوضاع و احوال و مکان و زمان سخن بگوید. اگر فهمیدیم که سخن اوضاع و احوال را بهانه کرده است برای این که یک حکم کلی بگوید، این جا می توانیم تعمیم بدهیم اما این دلیل می خواهد. اگر شما بپرسید این کتاب خوب است که به لحاظ موضوعش قضیه ی شخصیه است و فقط این کتاب را گفته ام. این هم باز ” خوب است” اش را نمی توان به کلیت آن اخص نمود. این اولاً و بالذات برای کسی خوب است که مثلاً بخواهد امتحان بدهد. اگر بخواهیم از این حکم خوب است تعمیم به کلی بدهیم، آن نیاز به دلیل دارد. این جا اصل، اینرسی زبان است. اصل اینرسی و لختی زبان اقتضاء می کند که انسان هر چه را مخاطبش می فهمد دیگر نگوید و آن هایی را که مخاطب ادراک نمی کند، بگوید. از این نظر هم هست که معمولاً جملاتی که شما به زبان می آورید هر یک جمله اش را اگر مداقه کنید، می بینید بسیار طولانی تر از آن چه در ذهنتان است، می باشد. اما چرا خیلی از صفات و قیود را نمی آورید. به خاطر این که این صفات و قیود را نمی آورند چون این قیود برای مخاطب معلوم است. مخاطب جمله را با تام قیودی که در عبارت نیامده را می فهمد، اما این عبارتی که گفته ام که مخاطب با تمام قیودات ناگفته اش فهمیده، این عبارت اگر نوشته شود و ۲۰۰ سال بعد نخواهد فهمید.قدمای ما دویست سال بعد برای استفاده می گفتند به خود جمله باید نگاه کنید، چون در این جمله عموم و کلیتی هست، این عموم و کلیت را اخذ کنید. ما می خواهیم بگوییم که نمی توانید این کار را بکیند. این جمله مربوط به آن وضع و حال خاص است، مگر این که حالیه و مقالیه باشد.اگر من در این جا بگویم به طور کلی انسان فلان است، این جا قرینه ی قالیه است، ولی هر وقت این جور نباشد نمی توان گفت.متون مقدس دینی و مذهبی _ علی الخصوص متون مقدس ادیان ابراهیمی _ این که می گوییم علی الخصوص متون مقدس ادیان ابراهیمی، چون متون مقدس ادیان شرقی به خصوص دین بودا و دائو متونی هستند که مثل کتاب های ما شأن و نزولی ندارند. آن وقت تعالیمی را از این ها می خواستند و آن تعالیم را نوشته و در اختیار این ها می گذاشتند.در این متون ما باید هر جمله را ناظر به وضع و حال خاصی بدانیم. مگر این که دلیل خاصی داشته باشیم و به این صورت می توان این نظریه را که می گوید: به کلیت مفهوم جملات اخذ نمی کنیم، درست است. آن وقت آن ناسازگاری هایی که می بینید در واقع ناسازگاری نیستند. هر کدام به وضع و حالی بوده است که آن وضع و حال موجه این می شود که آن تعارضات دیده شوند؛ تعارض ظاهری است. درست است که گفته شده انسان، ولی این انسان ناظر به یک انسان است و این انسان ناظر به یک انسان دیگر.این اصل درست است، اما یک نکته وجود دارد که این اصل مشکل ما را حل نمی کند، چرا که اگر این را گفتید باید قواعد دیگری در اختیار ما بگذارید که طبق آن قواعد بدانیم که دید دین نسبت به انسان چیست؟ اگر قرآن یک عده قضایای مشخص باشد که دیگر به درد ما نمی خورد.

اولاً قبول داریم که جملات را اولاً و بالذات باید ناظر به اوضاع و احوال و شرایط خاص تلقی کینم و ثانیاً بالعرض و با دلیل، عمومیت ببخشیم. اما در عین حال یک راه هایی برای این تعمیم بخشی شخصیه می شود.

به تعبیر دیگر دشواری هایی که در متون مقدس دینی و مذهبی وجود دارد این است که هر جمله ای در لسان انسان همیشه ناظر به وضع و حال و زمان و مکان خاص است. و چون آن وضعیت نزد متلکم و مخاطب هر دو معلوم است، به همین دلیل جملات همیشه بسیار کوتاه تر از این هستند که باید باشند، به این جهت که آن قیود معلوم بوده و حذف شده است. ولی این کوتاهی جملات نباید ما را به غلط بیاندازد که مطالب را کلی و عام اخذ کنیم. اگر تا این جا درست باشد، ما به متون دینی و مذهبی رجوع می کنیم. تا از این متون مقدس دینی و مذهبی پیام های کلی که به درد من هم بخورد در می آوریم. حالا این را از متون مقدس چگونه بیرون بکشیم؟ ظاهراً راه حلی وجود ندارد. ولی یک کار سومی می شود کرد. اصلاً بیاییم نظریات اول و دوم و سوم معانی دقیق تری برای هر کدام از آن ها اظهار بکنیم تا آن وقت با آن معانی دقیق تر تعارض به طور کلی برداشته شود و نیاز به این راه حل ها نباشد.

به تعبیر دیگر، چه راه اول و چه راه دوم، هر دو در یک جهت مشترک بودند و آن این که معتقد بودند جمله ی ” ما من طاعه الله شیء الا یعطی فی کره” و جمله ی ” مان من معصیه الله شیء الا یعطی فی شهوه” که دو نظریه را قبول داشتند، بین این جملات این سه تا تئوری یعنی ” نفخه ی الهی” دین فطری است و ” حب ذات” ناسازگاری، این دو راه حل این ناسازگاری را قبول داشتند و آمده بودند این ناسازگاری را حل کنند. ممکن است بگوییم نفخه ی الهی و دین فطری است و حب ذات یک چیزی را می گویند و این جملات چیز دیگری را می گویند، بنابراین ناسازگاری وجود ندارد که برای رفع این ناسازگاری شما تئوری پردازی کلی کنید. به عبارتی، از اول نشان بدهیم که مداول این جملات با هم ناسازگاری ندارند. نه این که این ناسازگاری ها را قبول کنیم و برای رفع این ناسازگاری تئوری وضع جعل کنیم.

[i] فضایل الهی، ( تئولوژیکال) در دین مسیحیت سه تا هستند که عبارتند از: ایمان، امید و عشق.

[ii] حالا شما شیطان را فرشته بدانید یا جن… درمورد شیطان اختلاف است که شیطان فرشته بوده، یا جن بوده است، یا اصلً فرشته و جن با هم قابل جمع هستند. قرآن می گوید: کان من الجن، شیطان از جنیان بوده. وقتی خدا گفت: یا ملائکه اسجدوا لادم، چرا وقتی شیطان سجده نکرد او را گرفتند. شیطان می توانست بگوید من از فرشتگان نبودم که محل امر باشم. من جن هستم…

علی ابن ابی طالب در نهج البلاغه هم هم نسبت جن و هم نسبت فرشته را به شیطان می دهد، جایی دارد: کان ملک من ملائکه الله، در همان خطبه ی قاصعه که طولانی ترین خطبه در مذمت ابلیس است. آن جا صریحاً می گوید که شیطان ملک بود. در جای دیگری اشاره می کند که جن بود. آن جا استدلالش این بود که : خلقته من طین و خلقتنی من نار و انه جانٌّ.

[iii] اعدا عدوک نفسک التی بین جنبیک.

[iv] شهوات یعنی، ما یشتهی الانسان، ما یشتهی من قبل الانسان.

نوشته های مرتبط:

این مطلب را با دوستان خود به اشتراک بگذارید: