«تفسیر المیزانِ» علامه محمدحسین طباطبایی،و نظریه هرمنوتیکی اریک. د. هریش

 حسین پورفرج: این روزها دانش هرمنوتیک توسعه فراوانی در میان اندیشه‌ورزان و خصوصاً نواندیشان‌دینی پیدا کرده است و هر آن نیز فربه‌تر می‌گردد. هر آن گسترده‌تر می‌شود و هر آن مسئله‌ای جدید می‌آفریند. و نیز هر لحظه حرف‌های تازه‌تر می‌گوید و هر لحظه مبتلایان نوتر می‌ستاند. / این نوشتار  در پی آن است که ابتدا دیدگاه هرمنوتیکی اریک د. هریش در باب متن و فهم آن را بررسی کند و سپس به تفاهم‌ها و تفاوت‌های آن با روش تفسیری علامه طباطبایی ‌بپردازد.

 «تفسیر المیزانِ» علامه محمدحسین طباطبایی،

و نظریه هرمنوتیکی اریک. د. هریش[۱]

|حسین پورفرج|

این روزها دانش هرمنوتیک[۲] توسعه فراوانی در میان اندیشه‌ورزان و خصوصاً نواندیشان‌دینی پیدا کرده است و هر آن نیز فربه‌تر می‌گردد. هر آن گسترده‌تر می‌شود و هر آن مسئله‌ای جدید می‌آفریند. و نیز هر لحظه حرف‌های تازه‌تر می‌گوید و هر لحظه مبتلایان نوتر می‌ستاند. نگاهی به آثار مجتهدشبستری به طور ویژه نشان از آن دارد که او تا چه اندازه به مطالعات و فرآورده‌های هرمنوتیستی علاقه‌ نشان می‌دهد و تا چه اندازه در گسترش دانش هرمنوتیک نقش‌آفرینی می‌نماید. چگونه با سلاح هرمنوتیک به فهم کتاب و متن می‌پردازد و چگونه به سوی گفتمان‌های تازه‌تر گام برمی‌دارد. و حتّی چگونه در پی آشتی علم روز و فهم کهن برمی‌آید و چگونه به سعی خود لباس عمل و عملی‌شدن می‌پوشد. که این مطلب از آثارِ مکتوب او پر واضح است.[۳]

علی‌ای‌حال، این نوشتار صرف‌نظر از بیان فوق -که می‌تواند در مقاله‌ای جداگانه مورد بررسی قرار گیرد- در پی آن است که ابتدا دیدگاه هرمنوتیکی اریک د. هریش در باب متن و فهم آن را بررسی کند و سپس به تفاهم‌ها و تفاوت‌های آن با روش تفسیری علامه طباطبایی ‌بپردازد. فلذا ابتدا تعریفی از هرمنوتیک و تاریخچه آن:

 در تعریف هرمنوتیک اقوال زیاده آمده است، که همانا این تعاریف رسیدن به تعریف واحد را کمی سخت می‌نماید و لذا دور از دسترس جلوه می‌دهد. چه، مثلاً هرمنوتیک دیلتای[۴] از سنخ روش‌شناسی است، ولی هایدگر[۵] شأن هرمنوتیک را تأمل در باب بنیان‌های هستی‌شناختی فهم می‌داند. در هر حال، تعریف تسامحی پل ریکور[۶] نیز برای سنخ‌شناسی این معرفت مفید است. در نگاه او هرمنوتیک نظریه عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون.[۷] و همچنین از همین دست است تعریف شلایرماخر[۸] که می‌گفت: بـرای فـهم هـر‌ متنی علاوه بر دریافت و فهم متن و سـخن در زمـینه زبان، باید به درک‌ و فهم جایگاه آن سخن در میان‌ دیگر‌ اندیشه‌ها‌ و حیات‌ عقلانی مـوءلف نـیز‌ نایل‌ آمد. لازمه این امـر، تـحقیق در زندگی و افـکار مـوءلف و شـناخت شرایط محیطی و پیرامونی‌ و اجتماعی‌ وی است.[۹] و نیز تعریف گادامر[۱۰] که می‌گوید: مفسر برای فهم متن و درک معنای‌ آن‌ نمی‌بایست هیچ گونه توجهی به ذهنیت خاص موءلف داشته باشد. وی بر آن است که معنای‌یک مـتن، فـراتر از آن چیزی است که‌ در‌ ابتدا موءلف آن را قصد‌ کرده‌ است. فهم به‌طور خاص، مربوط به معنای خود متن است.[۱۱] زین روی، جهانِ هرمنوتیک جهانی‌است پر از قرائت‌ها گوناگون و بعضاً متضاد. بعضاً در آغوش همدیگر و بعضاً علیه هم. و نیز بعضاً مؤلف‌محور و یا بلعکس مفسر‌محور. باری، هرمنوتیک علمی است که از پروسه/فرایند فهم یک فرآوردۀ فرهنگی و یا کلاً هر اثرِ فهم‌شونده، و یا به عبارت عام‌تر تفسیر و تأویل هر نوع اثر و متن ادبی و غیرادبی بحث می‌نماید، و لذا یا در پیِ فهم نیت مؤلف می‌رود و یا ماهیت تفسیر. هر چند که گاهی ترکیبی از آن دو را نیز در نظر می‌گیرد. بنابراین، از آنچه گذشت می‌توان چنین گفت که تاریخ هرمنوتیک تاریخی پر از فراز و نشیب است[۱۲] که همانا مراحل نظری و معرفتی گوناگون دارد و لذا به مراحل هیستریکال مختلف تقسیم می‌شود. که البته این مراحل چنین‌اند: از دیدگاه دور تاریخی، هرمنوتیک به سه دورۀ «کلاسیک»، «مدرن» و پسامدرن تقسیم می‌شود. شلایرماخر و دیلتای چهره‌های شاخص هرمنوتیک کلاسیک و هایدگر و گادامر از برجستگان هرمنوتیک مدرن و افرادی چون هریش از شخص‌یت‌های مهم هرمنوتیک پسامدرن محسوب می‌شوند. ویژگی هرمنوتیک کلاسیک مطلق‌گرایی و شاخصۀ هرمنوتیک مدرن نسبی‌گرایی است و هرمنوتیک پسامدرن از نقد هرمنوتیک مدرن نشأت می‌گیرد، که گاه مانند هریش به سوی هرمنوتیک کلاسیک تمایل دارد و هرمنوتیک نتوکلاسیک را سامان می دهد و زمانی مانند دریدا و هابرماس رو به سوی نوعی نسبی‌گرایی دارد.[۱۳]

علی‌ای‌حال،‌ ما در این نوشتار به دوره تاریخی سوم و صد البته نظریه ادریک د. هریش می‌پردازیم و خواهان (۱) بسط و شرح این نظریه و (۲) مقایسۀ آن با روش تفسیری علامه طباطبایی هستیم. و حال تشریح نظریه هرمنوتیکی هریش:

باری، ادریک د. هریش را به واقع باید قهرمان رجوع به هرمنوتیکِ ماقبل‌مدرن نامید و او را تکمیل‌کننده راه دیلتای دانست. او به سال ۱۹۲۸ متولد شد و سال‌ها در دانشگاه ویرجینیا تدریس کرد. او چند کتاب دربارۀ وردزورث، بلیک، و رمانتی سیستم نوشت و اعتبار تأویل[۱۴] او شاید مهمترین کتاب در دفاع از نظریه‌های کلاسیک نظریه ادبی در ایالات متحده محسوب شود. هرش در سال ۱۹۷۶ مجموعه‌ای از رساله‌های خود را با عنوان اهداف تأویل منتشر کرد و در آن به شماری از انتقادهایی که سوی ناقدان جدید و شالوده‌شکنان به هرمنوتیک کلاسیک و آثار خودش انجام گرفته است پاسخ داد. اریک. د. هریش در دو کتابش به بحث قدیمی دیلتای بازگشت و هدفش را بنیان نظریه‌ای دانست که اعتبار متن را در ارزیابی نیت مؤلف می‌داند و تأویل را بر اساس این ضابطه می‌سنجد. به بیان دیگر کار هریش جستجوی ضابطه‌ای است نهایی و عینی که به یاری آن بتوان تأویل درست را از تأویل‌های نادرست متمایز و جدا کرد.

هریش در رساله‌ای که در حکم بیانیه‌ی روش‌شناسیک اوست و در پیوست کتاب اعتبار تأویل منتشر شده است، ضابطه‌ی اصلی در شناخت تأویل درست را «نیت اصیل مؤلف» معرفی کرد و کار شناخت یا تأویل متن را یافتن این حلقۀ گمشده دانست که اگر پیدا شود همه چیز روشن خواهد شد.[۱۵]

بنابراین، هریش را می‌توان از زمره هومنوتیست‌هایی شمرد که مشتاقانه به جستجوی  نیت مؤلف می‌پردازند و خواهان دریافت معنایِ نهایی و لذا تغییرنا‌پذیر متنند. هدفی که آشکارا او را در موضع مقابل اشخاصی چون گادامر و نسبی‌گرایان دیگر می‌نشاند[۱۶] و لذا مرز کاری او و ایشان را متمایز می‌سازد: همانگونه که برخی از منتقدان تاکید می‌کنند، خواننده می‌تواند مؤلفی خودانگاره‌‌گر(self-imaging)  شود ولی یک متن نمی‌تواند در چشم‌اندازی متفاوت از چشم‌انداز مؤلف اصلی آن تأویل شود. معنا از طریق چشم‌اندازی فهم می‌شود که به آن معنا حیات می‌بخشد. هر رویه دیگری تأویل نیست بلکه آفرینش یا تالیف(authorship) است.[۱۷]

به هر روی، رئوس اصلی دیدگاه هرمنوتیکی هریش چنین است که در ذیل می‌آید:

(۱)     توجه و اعتقاد به هرمنوتیک مطلق‌گرا و خصوصاً کار دیلتای،

(۲)     نقد و بی‌اعنتایی به هرمنوتیکِ فلسفیِ هایدگری و گادامری،

(۳)     توجه و اصرار بر عینیت تأویل به پشتوانه ایستایی و تغییرنا‌پذیری معنا،

(۴)     وابستگیِ معنا به آگاهی(یا نیت مؤلف) نه واژگان،

(۵)   تمایزگذاری میان دو نوع دقت: الف/دقت فکری و ب/ دقت توصیفی:[۱۸]
-او شناخت را دقت فکری خواند و مقصودش از آن شناخت شالودۀ معنایی متن بر اساس اصطلاح‌ها، واژگان و راهنمای معنایی خود متن است:گونه‌ای تفسیر متن به متن.

-هرش تأویل را دقت توصیفی نامید و مقصودش از آن شرح و توصیف معنای متن است که چه بسا فراتر از اصطلاح‌ها، واژگان و راهنمای معنایی خود متن می‌رود، و همراه است با توصیف‌های امروزی و دانش تاریخی.[۱۹]

(۶)  افتراق شناخت و تأویل به لحاظ روش‌شناختی و همدستی به لحاظ گوهری.

(۷) جدایی شناخت و تأویل از داوری و نقد.

– دلالت دو مورد اول بر معناست و دو مورد دیگر بر مصداق. و:

(۸) پافشاری شدید به توانایی در حصول به نیت مؤلف، یا معنای اصلی.[۲۰]

نتیجتاً با توجه به موارد برشمرده، چنین می‌توان گفت هریش به معنای واقعی کلمه یک هرمنوتیست نئوکلاسیک است، و می‌خواهد استعدادهای خاموش -امّا نه فراموش- ماقبل را کشف کند. می‌خواهد هم معنا را با «فهم نهایی‌شوندگی» پیوند دهد و هم راه نقد و ارزیابی را باز بگذارد. و نهایتاً می‌خواهد هم  به نیتِ بی‌شبهه مؤلف دست یازند و هم مخاطب را به شناخت و تأویل مجهز سازد. که این از آنچه آمد پر واضح است.

و حال، مسئله اصلی این نوشتار تحلیل روش‌شناسانۀ المیزان علامه طباطبایی وفق نظریه هرمنوتیکی ادریک. د. هریش:

علی ای‌حال، تقریباً در ایران همگان با تفسیر محققانه اندیشمند گرانقدر محمدحسین‌طباطبایی[۲۱] آشنایند و می‌‌دانند که این کتاب چه گوهر ذی‌قیمتی است. چه کتابی است که هم برزگان پیرامون او تعریف‌ها و تمجیدها کرده‌اند و هم خوانندگان از خواندنِ آن درس‌ می‌گیرند و سیر نمی‌شوند. باری، آنچه که سیره خاص المیزان است که جز(فقط) در روایات معصومین(ع) در تفاسیر دیده می‌شود و بعد از آن هم هنوز به ابتکار خویش باقی است، همانا شناسایی آیات کلیدی و ریشه‌ای قرآن است که در پرتو آن آیات کلیدی درهای بسیاری از آیات دیگر گشوده می‌گردد و با شناخت آن آیات ریشه‌ای این شجرۀ طوبی تغذیه بسیاری از آیات شاخه‌ای روشن می‌شود که در این شناسایی سخن از کلمه یا کلام مشابه نیست تا فهرست‌ها و لغت‌نامه راهگشا باشد… .[۲۲]

به هر روی، به اعتقاد نگارنده تفسیر علامه طباطبایی مجموعه‌ای است بس گران‌بها که شیوه‌ای خاص از تفسیر را هدف می‌گیرد و از زوایه‌ای مشخص بدین کار مبادرت می‌ورزد. شیوه‌ای که به وضوح می‌توان آن را در قیاس با کار هرمنوتیکی هریش به داوری نشاند و اختلاف‌ها و توافق‌های آن را سنجید. باری، خواننده محترم تنها با خواندن مقدمه مؤلف المیزان درمی‌یابد که این مفسر قائل به چه شیوه تفسیری‌ است؟! و چگونه در این باره می‌اندیشد؟! و نیز چگونه در گام بعد عمل می‌کند؟! علامه طباطبایی معتقداست که برای حصول به معنای قرآن می‌باید به «تفسیر قرآن به قرآن» دست یازد و معنای هر آیه را از طریق آیاتِ مشابه دریافت، آیاتی که به روشنی معنای آیه مورد تفسیر را حمل می‌نمایند و آن را به رایگان در اختیار مفسران می‌گذارند:

برای فهم آن مسئله، و تشخیص مقصود آن آیه، از نظائر آن آیه کمک گرفته، منظور از آیه مورد نظر را بدست آوریم (آنگاه اگر بگوئیم علم هم همین را می‌گوید عیبی ندارد)، و این روشی است که میتوان آنرا تفسیر خواند.خود قرآن آن را می‌پسندد، چون قرآن خود را تبیان کل شیء می‌داند، آنوقت چگونه ممکن است که بیان خودش نباشد. قرآن خود را هدایت مردم و بیناتى از هدى ، و جدا سازنده حق از باطل معرفى نموده، مى فرماید: هدى للناس، و بینات من الهدى، و الفرقان، آنوقت چطور ممکن است هدایت، و بینه، و فرقان، و نور مردم در تمامى حوائج زندگیشان باشد، ولى در ضرورى ترین حاجتشان که فهم خود قرآن است، نه هدایت باشد، و نه تبیان، و نه فرمان، و نه نور؟

قرآن به تمامى افرادى که در راه خدا مجاهدت مى‌کنند مژده داده، که ایشان را به راه هاى خود هدایت مى کند، و فرموده: و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا، آنوقت در مهم ترین جهادشان که همانا فهم کلام پروردگارشان است ، ایشان را هدایت نکند؟ (و به فرضیات علمى احاله کند)، و چه جهادى اعظم از مجاهدت در فهم کتاب خدا، و چه سبیلى بهتر از سبیل قرآن بشر را به سوى او هدایت میکند؟![۲۳]

همچنین او در ادامه، و در تقویت این روش می‌آورد:

این پیغمبر و این امامان اهل بیت علیهم السلام ، طریقه‌شان در تعلیم و تفسیر قرآن کریم ، بطوریکه از احادیث تفسیرى آنان بر مى آید، همین طریقه اى است که ما بیان کردیم ، و ما بزودى آن احادیث را در ضمن بحث‌هاى روایتى این کتاب از نظر خواننده عزیز مى گذرانیم ، آنوقت خواهید دید که هیچ اهل بحثى در آن همه روایت حتّى به یک حدیث برنمی‌خورد، که رسول خدا و یا ائمه اهل بیت علیهم السلام در تفسیر آیه‌اى از حجت و برهانى علمى و نظرى و یا فرضیه‌اى علمى کمک گرفته باشند.[۲۴]

بنابراین، علامه طباطبایی قائل به «تفسیر قرآن به قرآن» است و آن را شیوه برتر معنای متن می‌داند، شیوه‌ای که هیچ روش دیگری، (از روش‌های فلسفی و کلامی گرفته تا روش‌های باطنی و شهودی) نمی‌تواند به قدر آن برسد و جایگزین مناسب آن گردد. که این همان نقطه اتصال با دیدگاه هریش نیز هست. باری، همانگونه که رفت، هریش میان دو مهارت و یا به عبارت ساده‌تر دو دقت تمایز می‌گذاشت و آمیختگی آن دو را گناه بزرگ هایدگر و گادامر می‌دانست. که این دو مهارت چنین بودند: (۱) مهارتِ فهمی، و (۲) مهارت تشریحی. باری، او برآن بود که مهارت فهمی مهارتی است که معنای یک متن را از طریق پاره‌های دیگر همان متن(تفسیر متن به متن) می‌یابد و لذا به این روال تا اخر ادامه می‌دهد. کاری که علامه طباطبایی هم به وضوح بدان باور داشت و آن را  بهترین می‌شمرد. چه، مثلاً او در تفسیر آیه «وَ سیَجْزِى اللَّهُ الشکرِینَ» می‌آورد:

پس روشن گردید که شکر تمام نمى‌شود مگر با اخلاص، یعنى خلوص شکر براى خدا، هم از حیث علم، و هم از نظر عمل، پس شاکران عبارتند از مخلصین براى خدا، آن کسانى که شیطان را طمعى در آنان نباشد. این حقیقت از سخنى که خداى تعالى از ابلیس حکایت کرده کاملا روشن مى‌گردد، و این سخن در چند جا به عباراتى مختلف آمده، از آن جمله گفته است :فبعزتک لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین . و نیز گفته:رب بما اغویتنى لازینن لهم فى الارض و لاغوینهم اجمعین، الا عبادک منهم المخلصین، که در این دو آیه از اغواى کلى خود احدى به جز مخلصین را استثنا نکرد، و خداى تعالى هم گفتار او را امضا نموده رد نکرد، و در جاى دیگر حکایت فرموده که گفت :فبما اغویتنى لاقعدن لهم صراطک المستقیم، ثم لاتینهم من بین ایدیهم و من خلفهم و عن ایمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اکثرهم شاکرین که در این آیه جمله لا تجد به منزله استثنا الا عبادک در آیه قبل است، و کلمه شاکرین به جاى کلمه: مخلصین  در آیه قبل است، و این نیست مگر به خاطر اینکه شاکرین همان مخلصینند که…[۲۵]

علی ای‌حال، در گام اول علامه طباطبایی سعی بر آن دارد -که البته وفق دیدگاه هریش- با استفاده از علائم دیگر متنی معنای پاره‌های همان متن را منکشف سازد و به نیت مؤلف از بیان آن نائل آید. (که این همان مهارت فهمی هریش بود). و باز بر آن است که به تشریح این فهم برآمده از متن بپردازد و آن را در پهنه گسترده‌تری از  واژگان و اصلاحات قرار دهد. (که این هم همان مهارت تشریحی این همنوتیست نئوکلاسیک است). بنابراین، شیوۀ تفسیری علامه طباطبایی با تمایزی که هریش میان مهارت فهمی و مهارت تشریحی می‌گذارد، تا حد زیادی می‌خواند و به نوعی آن را تائید می‌کند. یعنی نشان می‌دهد که علامه طباطبایی هم، ابتدا در پی شناخت متن از طریق علائم دیگر همان متن است و سپس در پیِ بسطِ این شناخت از طریق دایرۀ واژگانی و اصطلاحیِ خارج از متن. که این همانا فربه‌ترین ادله این مقایسه نیز می‌باشد.

روی هم رفته، پیش از پرداختن به ادامه پژوهش، در اینجا فریضه است که فواید این نوع تفسیر(یعنی تفسیر قرآن به قرآن) را بیان نماییم و اهمیت آن را گوشزد کنیم. که همانا شاید کارگشا گردد. باری، به اعتقاد نگارنده این گونه تفسیر دارای فوایدی چنین است:[۲۶]

(۱) تفسیر قرآن به قرآن(متن به متن)، برآیند پرسش از خود(منظور معلومات و پیش‌فهم‌های خود) جهت نیل به معنای متن نیست، بلکه برآیند پرسش از خود متن جهت نیل به معنای همان متن است.

(۲)  این روال تا پایان عمل تفسیر ادامه خواهد یافت، و بیشتر از آن ممکن نخواهد بود. چون متن(قرآن) محدود به عدد آیه‌هاست.

(۳)  لازمه نخست تفسیر متن به متن(قرآن به قرآن)، اصطلاحی است به نام: «خداحافظی موقتِ» محقق از معلومات و باورداشت‌های سلف و حاضر خویش.

(۴)  خروجی تفسیر متن به متن می تواند عاملی جهت اصلاح و تغییر پیش‌فهم‌های محقق از متن و به طور غیر مستقیم از امور فرامتن باشد.

(۵)  در تفسیر متن به متن، خود متن به ما می‌گوید که معنای «من» چیست؟!، نه اینکه ما به متن بگوییم معنای «تو» این است.

(۶)  در تفسیر متن به متن(قرآن به قرآن) این سوال که «معنای متن چیست؟!» به متن عرضه می‌شود نه مفسر.

(۷)  در این شیوه تفسیری، جواب سوأل: «معنای متن چیست؟!» از خود متن اخذ می‌گردد، نه از راه خروجی‌های ناشی از «من» به عنوان تفسیر.

(۸)  لازمه تفسیر متن به متن(قرآن به قرآن) آشنایی کافی با ماهیت، محیط، قواعد و زبانِ متن است.

(۹)  تفسیر متن به متن(قرآن به قرآن) این قاعدۀ کلی هرمنوتیکی را می‌پذیرد که  اگر مفسر به متن خاص علاقه‌مند نباشد نمی‌تواند/نمی‌خواهد به تفسیر متن بپردازد.[۲۷]

(۱۰)                                                                           تفسیر متن به متن(قرآن به قرآن) از پیش(قبل از تفسیر) هدفی را پیرامون نتیجه و نهایت تفسیر در نظر نمی‌گیرد.

(۱۱)                                                                           در تفسیر متن به متن، فهم پاره‌های متنی از طریق «زبان مادری متن» صورت می‌پذیرد، اما نشر آن می‌تواند به زبان‌های گوناگون باشد. و:

(۱۲)                                                                           تفسیر متن به متن(قرآن به قرآن) متن را واحد و پاره‌های متنی را وحدت‌گرا می‌داند. و خواهان فهم معنای نهایی متن است.

حال به ادامه بحث اصلی برمی‌گردیم. باری، تا کنون گفتیم که شیوه تفسیری علامه طباطبایی با نظریه هرمنوتیکی هریش همخوانی دارد و او هم مطابق با نظریه هریش ابتدا به «شناخت فکری»/(متن به متن) از متن می‌پردازد  و سپس پا به عرصه تشریح و بسط شناخت می‌گذارد. که این بزرگترین هماهنگی این دو اندیشمند بود. و اینک ذکر مابقی تشابهات میان این دو بزرگ:

(۱) هر دو معتقدند که معنایِ نهایی و قطعی متن حاصل‌شونده‌است،

(۲) هر دو معتقدند که نیت مؤلف قابلیت فهم و تشریح را دارد، و:

(۳) هر دو معتقدند ملاکِ حسن و قبح تفسیر میزان موفقیت در بند(۱) و (۲) است.

و این‌هم تفاوت‌های کار این دو البته در قالب دو مورد کلی:

(۱)     گرایش هرمنوتیکی هریش مربوط به همه نوع متونِ گفتاری و نوشتاری است، حال آنکه روش تفسیری علامه طباطبایی فقط به کار قرآن می‌آید.[۲۸] و :

(۲)     مؤلفِ(های) مورد نظر هریش هم نیتمند است، هم انسانی و هم متعدد، امّا مؤلفِ مورد نظر علامه با جود نیتمند بودن، هم غیرانسانی است و هم یگانه.

نتیجتاً با توجه به آنچه رفت، علامه طباطبایی هرمنوتیستی است که قائل به نوع خاصی از تفسیر –آن‌هم صرفاً در باب قرآن- می‌باشد و لذا نوع ویژه‌ای از تأویل‌گری را سامان می‌دهد. نوعی که به قول او می‌تواند حق را از باطل و سره را از ناسره بازشناسی ورزد و حرف صحیح و صریح قرآن را بازگویی کند. نوعی که همانا «تفسیر قرآن به قرآن» و یا به اعتقاد نگارنده «تفسیر میدانی در مختصات متن» نام دارد و وفق گفتار بالا، با نظریه هرمنوتیکی اریک. د. هریش هم بسیار هم‌خوانی می‌نماید.

و این‌هم کلام پایانی، بیاناتی از علی ابن ابی‌طالب امام اوّل شیعیان، اوّل: پیرامون ضرورت بازجویی از قرآن، و دوّم: پیرامون مزیت فهم متن به متن این مصحف برجسته:

(۱) ذَلِکَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ یَنْطِقَ وَ لَکِنْ أُخْبِرُکُمْ عَنْهُ أَلَا إِنَّ فِیهِ عِلْمَ مَا یَأْتِی وَ الْحَدِیثَ عَنِ الْمَاضِی وَ دَوَاءَ دَائِکُمْ وَ نَظْمَ مَا بَیْنَکُم‏/ آن- کتاب خدا است- قرآن، از او بازجویی کنید  تا (با شما) سخن گوید. چه، او هرگز به خودی خود سخن نخواهد گفت. امّا من شما را از آن خبر مى‏دهم. بدانید که در قرآن علم آینده است، و حدیث گذشته. درد شما را درمان است، و راه سامان دادن کارتان در آن است.[۲۹]

(۲) قَالَ فِیهِ تِبْیَانُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ ذَکَرَ أَنَّ الْکِتَابَ یُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ أَنَّهُ لَا اخْتِلَافَ فِیهِ فَقَالَ سُبْحَانَهُ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً وَ إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ لَا تَفْنَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِی غَرَائِبُهُ وَ لَا تُکْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِهِ/ در قرآن همه چیز بیان گردیده است. و نیز آمده که آیات قرآن یکدیگر را تصدیق کنند و در آنها ناهماهنگی نیست که: «اگر این کتاب از نزد غیر خدا بود، اختلاف زیادی در آن یافت می‏شد». ظاهر قرآن زیبا و باطن آن ژرفا، شگفتیهای آن تمام نشدنی، و شگرفیهای آن پایان‏ناپذیر است و تاریکی‏ها جز بدان روشن نگردد.[۳۰]

حسین پورفرج

اسفند ماه یک هزار و سیصد و نود و سه