معنویت در نهج البلاغه – ۸ -۲

من می توانم نیت کنم که به شما کمک کنم، ولی این که بتوانم این کمک را بکنم به خیلی از امور بستگی دارد که این ها از حیطه ی اختیار ما بیرون است، ما حدود اختیارمان در واقع به باطنمان است، اموری که در بیرون رخ می دهند، ما اختیارشان را نداریم. حضرت علی (ع) در پنج مورد به این مطلب توجه داده، که آن چه می خواهید مهم است، نه آن چه که می کنید و دلیلش هم این است که ما نسبت به امور بیرون اختیار نداریم. …

مصطفی ملکیان

نکته ی بعدی که حضرت علی ابن ابی طالب در انسان شناسی شان تأکید می کند این است  که همیشه معیار، نیات شماست و نه اعمال شما. این معنایش این نیست که در عمل می شود نوعی آنارشی و هرج و مرج داشت. به تعبیر دیگر وقتی گفته می شود که نیات مهم اند و نه اعمال، معنایش این است که اعمالی که قبح فعلی دارند، که هیچ، آن ها را نباید انجام داد. اما آن هایی که حسن فعلی دارند اگر کسی انجام داد، ارزشش به حسن فاعلی اش است.

صرف حسن فعلی کفایت نمی کند. آن هایی که حسن فعلی دارند مثل راست گفتن و غیره، آن هاهم در واقع حسن فعلی شان محل توجه خدای متعال است. به بیان دیگر، حسن فعلی شرط لازم است که ما محل عنایت و رضایت خدای متعال وارد شویم و از محل و محط غضب او دور شویم. حسن فعلی شرط لازم است، شرط کافی این است که با حسن فاعلی همراه شود و حسن فاعلی یعنی همان نیت حسن و النیه، صدق السریره، خلوص النیت.

نیت وقتی مهم شد، دو تا لازمه دارد و آن این که چون همه ی جهان هستی در اختیار ما نیست، اگر نیت کار خیر کردید خیلی وقت ها امکان دارد که موفق به انجام کار خیر نشوید ولی خب مهم نیست، چون انجام کار خیر به نیت بستگی دارد که در اختیار من است. ولی خیلی از امور دیگر باید در عالم رخ بدهد که آن ها در اختیار من نیست، ولی این اشکال ندارد. حضرت در نهج البلاغه در پنج جا اشاره می کند که عدم توفیق عملی تان اهمیت ندارد، اگر نیتتان این باشد که کار نیکی کنید، این که توفیق عملی پیدا نمی کنید، اهمیت ندارد، چون توجه به این دارد که بقیه ی امور دست من نیست.

من می توانم نیت کنم که به شما کمک کنم، ولی این که بتوانم این کمک را بکنم به خیلی از امور بستگی دارد که این ها از حیطه ی اختیار ما بیرون است، ما حدود اختیارمان در واقع به باطنمان است، اموری که در بیرون رخ می دهند ما اختیارشان را نداریم. حضرت علی (ع) در پنج مورد به این مطلب توجه داده، که آن چه می خواهید مهم است، نه آن چه که می کنید و دلیلش هم این است که ما نسبت به امور بیرون اختیار نداریم.

این است که حضرت دائماً می فرماید: نیت المرء خیر من عمله. یک جا می فرماید: نیت المرء خیر من عمله و نیت الفاسق شر من عمله، فاسق هم شاید قدرت انجام عملی که نیتش را می کند نداشته باشد ولی چون نیتش را دارد در واقع کار عملش را می کند و بلکه بدتر هم می ند. و خدا دائماً به سرائر شما نگاه می کند و نه به ظواهر شما.

آن نیت مهم است، به نظر من آن تعبیری که حضرت سجاد (ع) به کار می برند که أن الراحل الیک قریب المسافه، به این معنا باشد که کسی که قصد کوچ به خدا را می کند در واقع رسیده، چون خود قصد مهم است، تو قصد کن انسان خوبی باشی، انسان خوبی هستی. این معنایش این نیست که عمل مهم نیست، اگر قصدت واقعی باشد تا آن جا که در اختیارت است عمل انجام می دهی. می خواهم بگویم که اگر قصد داشته باشی، علامت صدق قصدت این است که دست به عمل بزنی اما از آن سو هم همه چیز در اختیار تو نیست و لذا شاید نتوانیم آن عمل را انجام بدهیم.

قرآن هم می فرماید: و من یخرج من بیته مهاجراً الی الله رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره علی الله، آن مهم است که مهاجرت کرده است به سوی خدا، این اهمیت دارد حالا نرسیده به آن جایی که به خاطرش مهاجرت کرده به دیار دیگری که دینش را حفظ کند ولی به آن جا نرسیده فقد وقع اجره علی الله.

تقریباً هه ی مفسران ذیل این آیه آن حدیث معروف پیامبر را آورده اند که من هاجر الی الله و رسوله فقد هاجر الی الله و رسوله و من هاجر الی الدنیا یمتعها او امراه یزوجها، هاجر الی مهاجر الیه، انما الاعمال بالنیات و لکل امرء ما نوای، این یک مطلب.

لازمه ی دومی هم نیاز دارند و آن این که گفته اند خدا به نیات نگاه می کند و نیات ماست که اهمیت دارد. یک نتیجه ی دومی هم دارد و آن این که ما ممکن است نیتمان درست باشد ولی خطا کنیم. در قسمت اول گفتیم که ممکن است نیتمان درست باشد ولی قدرت انجام آن را نداشته باشیم و این جا ممکن است علم نداشته باشیم و در عین حال که نیتمان خوب است خطا کنیم.

می خواستیم کار خوب کنیم کار ناخوب کردیم. یعنی کاری که حسن فعلی ندارد. برای این که کارمان حسن فعلی داشته باشد یک علمی نیاز داریم که آن را نداریم و آن وقت عملمان حسن فعلی ندارد و قبح فعلی دارد

و این است که حضرت علی (ع) در نهج البلاغه در مورد خوارج می گفت: شما معامله ای را که با خوارج می کنید مثل معامله ای نباشد که با معاویه می گنید. گفتند چرا؟ فرمود: دو دسته انسان را مثل هم نگیرید. کسی که باطل را می خواهد و به آن می رسد و کسی که حق را می خواهد ولی به آن نمی رسد.

خوارج حق را می خواهند ولی به آن علم ندارند و به آن نمی رسند. یعنی در واقع نیتشان با نیت معاویه و اصحاب معاویه فرق می کند. آدم های حق طلبی هستند، اما چون علمشان کم است مصداق را اشتباه می کنند. در واقع می خواهند حسن فعلی هم داشته باشند ولی با این همه حسن فعلی ندارند، به خاطر این که حسن فعلی باید با علم همراه باشد که این را ندارند.

نکته ی دیگری که در انسان شناسی علی ابن ابی طالب خیلی مهم و تا حدی هم عجیب است که حضرت یکی از بزرگ ترین مهالک معنوی انسان را کنجکاوی می داند. کسی از حضرت می پرسد که ایمان را برای من کاملاً توضیح دهید که ایمان چیست؟ به طوری که بیانتان همه ی جوانب امر را برای من روشن کند.

در قسمت حکمت نهج البلاغه ۲۶۶، حضرت به نظرشان می آید که این مطلب مهمی است و حیف است که فقط یک آدم بشنود، آن وقت به وی این جور جواب می دهد: اذا کان الغد فأتنی حتی اخبرک علی اسماک الناس، می گویند که بگذار فردا بشود، بیا پیش من و همین سوال را از من بکن. حتی اخبرک اسماک الناس، تا من به تو خبر بدهم منتها مردم هم باشند که بشنوند، فان نسیت مقالتی حفظها علیک غیرک، این یک خاصیتی هم برای تو دارد که اگر یادت رفت که من چه گفتم، دیگران یادشان می ماند و به تو می گویند که علی این ها را گفت.

فان الکلام کالشارده ینفقها هذا و یخطئها هذا، کلام همیشه مثل تیر می ماند گاهی به هدف می نشیند و گاهی به هدف نمی نشیند، ممکن است در گوش تو که پرسیده ای نرود ولی در گوش کس دیگری برود. این جا تمام می شود و نمی گوید که حضرت فردا چه گفتند.

بعد در حکمت ۳۱ حضرت آن حرف هایی را که می خواست بزند و مفصل گفته است که بدان ایمان چهار تا شعبه دارد، علی الصبر و الیقین و العدل و الجهاد. بعد که ایمان را توضیح می دهد می فرماید که: حالا کفر را هم برایت بگویم و الکفر علی اربع رعائم، کفر هم چهار تا ستون دارد. اولش می فرماید که علی التعمق، اول ستون کفر، کنجکاوی است و سه تای دیگر التنازع، الزیغ و الشقاق است.

توضیح می دهد که فمن تعمق لم یُنب الی الحق، کسی که کنجکاوی می کند، هیچ وقت به حق رو نمی کند. این یک مورد است که حضرت فرموده کنجکاوی باعث می شود که انسان أنابه به حق نمی کند. و بعد در حکمت ۱۰۵ می فرماید: ان الله افترض علیکم الفرائض فلا تضیئوها، خدا چیزهایی را که بر شما واجب کرده، این ها را زیر پا نگذارید و حد لکم حدوداً فلا تعتدوها، یک حد و مرزهایی هم برای شما در نظر گرفته، از این حد و مرزها نگذرید و نهاکم عن اشیاء فلا تنتهکوها، از یک چیزهایی هم شما را نهی کرده است، آن ها را هم مرتکب نشوید، و سکت لکم عن اشیاء و لم یدعها نسیاناً فلا تتکلفوا ها، می فرمایند یک سری چیزهایی را خدا به شما نگفته ولی یادش نرفته است که نگفته، این ها را کنجکاوی نکنید و سکت لکم عن اشیاء اما و لم یدعها نسیاناً، این ها را فرامش نکرده است، به این ها کنجکاوی نورزید، این یک مورد.

مورد دیگر هم البته جنبه ی سلبی این است و می فرماید: به چیزهایی که واضح است عمل کنید و دیگر به دنبال چیزهایی که واضح نیست نباید بروید. به واضح ها عمل کنید، می فرمایند: قد اضاع…… عینه، هر که چشم دارد صبح دمیده است یعنی در واقع واضحات را دریابید، دیگر لازم نیست سراغ چیزهای پیچیده و متکلفانه بروید.

یک جایی باز یهودی را ملامت می کند که بیش از حد سوال می کنی، به آن هایی که می دانی عمل کن، سوال نکن. شارحان در این موارد بحث کرده اند که چرا حضرت کنجکاوی را تخطئه می کند که سوال نکن؟ در قرآن هم البته آیه ای دارد که لا تسألوا عن اشیاء ان تبت لکم تسوءکم، منتها آن جا یک تسوءکم دارد که ممکن است با این جا متفاوت باشد.

آن جا هم قرآن می فرماید: چیزهایی را که اگر باخبر شوید ناخوشایند است، این ها را نپرسید. ولی آن جا گفته ناخوشتان بیاید، این جا این طور نیست.در نهج البلاغه دو یا سه مورد هم حضرت مصداق خاصی از کنجکاوی را منع کرده که یکی قضا و قدر است که می فرماید: بحر عمیقی است ولوج در آن نکنید، ورود در آن نکنید. یک بار دومی هم باز در باب قضا و قدر است، یک بار هم در باب اسرار الله است.

اسرار الله را بعضی گفته اند منظور صفات خداست که ما نمی فهمیم و بعضی گفته اند که ذات خداست و بعضی گفته اند که اسرار الله یعنی آن چیزهایی که آینده ی شماست و خدا از شما مخفی نگاه داشته و حضرت خواسته بگوید که دنبال این آینده بینان و فال بینان نروید. چون اگر آینده تان معلوم شود وضعتان بد می شود، بگذارید مخفی بماند.

حالا این کنجکاوی نورزید به چه معناست؟ من سه چیز به نظرم می آید که شاید یکی از این سه تا چیز یا دو، یا هر سه تا مراد باشد: یکی این که تعمق و کنجکاوی حد نشناس است و شما وقتی به دنبال کنجکاوی بروی، اگر جواب سوالی را نفهمیدید، سوالاتی برای ما ظاهر می شود، و آن سوال هم سوالات دیگری، به گفته ی پاسکال مجهولات نسبت به معلومات ما نسبتش، نسبت محیط دایره به قطر دایره است، یک واحد که بر قطر دایره اضافه می شود،  بر محیط دایره اضافه می شود، بنابراین وقتی شما مثلاً جواب یک سوال را می فهمید سه، چهار، پنج سوال جدید برایتان پدید می آید که قبلاً این سوالات برایتان نبود.اگر آدم اهل تعمق باشد، یعنی کنجکاوی که الان محل بحث است، آن وقت هر سوالی که به جوابش می رسد، چندین سوال جدید که تا الان به ذهنش ظهور نکرده بود، برایش پدید می آید.

به نظر می آید یک معنایش این باشد که اگر شما این روش را دنبال کنید، ممکن است دانستن ها فرصت را از کردن ها بگیرند. اما رمز دومی هم دارد و آن این که انسان اهل تعمق همه را سنگ روی یخ ( ناامید) خواهد کرد و این عجبی را برای آدم پدید می آورد. آدم متعمق اهل سوال و نقد است و اگر شما اهل سوال و نقد باشید، هیچ انسانی نیست الا این که جایی می گوید که من تسلیم هستم و حرفی برای گفتن ندارم و این یک عجبی پدید می آورد.

این تفسیر دوم یک شاهدی هم دارد. در آن بیانی که حضرت فرمود کفر چهار تا ستون دارد، چون آن سه تا قائمه ی دیگر از این سنخ است.از این لحاظ شاید این تفسیر دوم، تفسیر خوبی باشد و البته این عجب هلاک کننده است. حضرت علی (ع) بیش از ۲۰ بار در نهج البلاغه می فرماید: بزرگ ترین مهلک این عجب المرء بنفسه است که آدم احساس یک برتری بکند. وقتی مثلاً شما را به نقد و سوال بکشم، دیر یا زود شما بگویید که من چیزی بلد نیستم با این که خودم هم چیزی بلد نیستم اما در من یواش یواش یک نوع خود برتربینی مهلک انسان است.

و اما نکته ی سومی وجود دارد که شاید آن مراد بوده و آن این که اگر تعمق به جد گرفته شود، دیگر جایی برای ایمان و تعمق باقی نمی گذارد. به نظر می رسد که ریشه ی تعبد و ایمان را می کند و حضرت علی (ع) همان طور که بعداً می گوید، تعبد ما نسبت به خدا را شرط لازم و کافی می داند، اگر این جور باشد به نظر می آید که دیگر چیزی باقی نماند و شاید این هم که دعائم ایمان و کفر را گفته اند در واقع می خواهند بگویند که تعمق، مخل ایمان است و تعمق مخل ایمان به این معنا می تواند باشد.

حالا شما می گویید که این با عقل نقادانه ای که روشن فکران می گویند چه ربط و نسبتی پیدا می کند و این با عقلانیت چگونه سازگار است؟ به نظر می آید که از عقلانیت لابدمنه ایم و چاره ای جز این نداریم که عقلانیت بورزیم. اما عقلانیت جامع و عمیق، و عقلانیت جامع و عمیق حدود خودش را هم نشان می دهد و می گوید که من محدودم یعنی نشان می دهد که یک منطقه الفراغی است که من در آن جا حرفی برای گفتن ندارم، نه نفیاً و نه اثباتاً، به تعبیر دیگر عقلانیتی که حکم عزل خودش را در یک نواحی ندهد، خودش عقلانیت تام نیست.

و این یکی از مواردی است که نوعی پارادوکس وجود دارد. عقلانیت تام، عقلانیت ناقص است و عقلانیت ناقص، عقلانیت تام است. یعنی وقتی تو واقعاً عقلانی هستی که بدانی عقل هم محدودیت دارد، و وقتی بفهمی عقل هم محدودیت دارد، عقلانیت ات تام است. حالا وارد آن بحث نمی شوم ولی بالاخره حضرت علی ابن ابی طالب این تعمق را خیلی مهلک انسان می داند و نه فقط مهلک معنوی و اخلاقی، حتی مهلک روان شناختی آدمی هم تلقی می کند.

نکته ی دیگری که درانسان شناسی حضرت علی هست و در واقع به معرفت شناسی مربوط می شود، انسان شناسی از دید معرفتی که انسان می تواند پیدا بکند. یکی از نکات مورد تأکید حضرت این است که ما برای یافتن راه سعادت نمی توانیم به خودمان وانهاده شویم. چاره ای جز این نیست که برای سعادت خودمان تابع امر و نهی خداوند متعال باشیم.

این یکی از مضامین بسیار مکرر نهج البلاغه است که فقط و فقط امر ونهی الهی است که می تواند ما را به سعادت برساند. نمی توانید بگوید که به وجدان اخلاقی رجوع می کنیم، یا به عقل، یا به ادراکات احیاناً شهودی خودمان، این ها را ایشان هیچ جا محل بحثش نیست و عقل را که می گوید، خواهیم گفت که آن عقل این عقلی نیست که ما به آن عقل استدلال گر می گوییم.

ابتدا این را عرض کنم که حضرت مثلاً در نامه ای که به مالک ابن اشتر نخعی نوشته و او را فرستاد که به مصر برود، اول چیزی که می فرماید این است: امر به عبدالله ( من بنده ی خدا، یعنی علی) بتقوی الله و ایثار طاعته، این که فقط طاعت خدا را برگزیند و اتباع ما امر به فی کتابه و تبعیت کند از آن چیزهایی که خدای متعال در کتاب خودش او را به آن امر کرده است. من فرائضه و سننه، چه آن هایی که واجب است و چه آن هایی که مستحب اند.

بعد این جمله را می فرماید که تأکید می کنیم: التی لایسعد احد الا باتباعها، فقط و فقط سعادت از راه اتباع ما به امر الله حاصل می آید، و لایشقی الا من جحودها و اضاعتها و شقاوت هم به این است که این ها را فراموش کنیم.[۲]

بعد مثل این که به ذهنشان آمده که گویا کسی می گوید که خب، حالا به خودم رجوع می کنم، آن وقت ایشان می گویند: وقتی که از نفست تبعیت نکنی و ان النفس اماره بالسوء الا ما رحم الله، در قرآن هست که الا ما رحم ربی. نفس به بدی فرمان می دهد. یک مورد دیگر در همین نامه می فرماید: هر وقت مشکلی برایتان پیش می آید، باید به خدا و رسول خدا رجوع کنید و راه دیگری برای فیصله ی نزاع نیست، و اردد الی الله و رسوله ما یضلعک من الخطوب، هر خطب و هر کار مهمی که تو را به پیچیدگی دچار کرد و نفهمیدی که چی به چی است باید به خدا و رسول خدا مراجعه کنی:  و یشتبه علیک من الامور، هر امری که بر تو مشتبه شد فقط به خدا، فقد قال الله تعالی لقوم احب ارشادهم.

این جور گفته است که:  یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم، فإن تنازعتم فی شیء فردوه مردوه الی الله، فردّ الی الله الاخذ بمحکم کتابه، بیایید به کتاب محکم خدا اخذ کنید. این محکم کتابه صفت به موصوف است، یعنی به کتابه المحکم. منظور از الاخذ بمحکم کتابه الردُّ الی الرسول چیست؟ الاخذ بسنته الجامعه غیر المفرقه، به سنت جامع و غیر مفرقی که اگر تبعیت بکنید همه تان را گرد می آرود و تفرقه ی بینتان را از بین می برد.

یک مورد دیگر نامه ی ۵۵ است که می فرماید: ان الله سبحانه قد جعل الدنیا لما بعدها، خدا دنیا را برای مابعد دنیا آفریده. این همان مقدمه بودن دنیاست برای آخرت. و ابتلی فیها اهلها، اهل دنیا را هم آزمایش می کنند برای این که بدانند مدامشان کار بهتر می کنند. و لسنا للدنیا خلقنا، ما برای دنیا خلق نشده ایم و لا بسعی فیها امرنا، اصلاً امر نشده ایم به این که تلاش کنیم برای این که دنیا فیها لنبتلی بها، ما را فقط در این جا قرارمان داده اند برای این که آزمایشمان کنند. ما در دنیا قرار داده شده ایم برای این که ابتلا داشته باشیم.

دردنیا باید اطاعت از خدا داشته باشیم. و بعد می فرماید: ( اشاره شان به معاویه است، نامه به معاویه نوشته شده است) فعدوت علی طلب الدنیا بتأویل القرآن، هر وقت می خواهید میل به دنیا کنید، قرآن را تأویل می کنید. یعنی در واقع این که قرآن را تأویل می کنید به علت این است که میل به دنیا دارید. اگر کسی میل به دنیا نداشته باشد و به آخرت میل داشته باشد که به خاطرش آفریده شده است، فقط میل به قرآن می کند، خودش را تسلیم قرآن می کند نه این که شروع کند قرآن را از این ور و آن ور کج و معوجش کند و تأویل کند.

البته تأویل هم معنای مثبت دارد و هم معنای منفی. یعنی تأویل همیشه معنای منفی ندارد اما معنای منفی در لسان ائمه ی ما معمولاً غلبه دارد، یعنی چرخاندن برای غرض سوء، نه چرخاندن برای غرض حسن. بعد یک نکته وجود دارد و آن این که یکی از مسائلی که ایشان می فرماید این است که اگر کسی امر و نهی خدا را اطاعت کند یک قلبی پیدا می کند که می تواند به این قلب رجوع کند، اما به این شرط که به همه ی جهات دیگر مطیع عقل و حی الهی باشد و آن وقت این قلب می تواند یواش یواش مورد مشورت الهی قرار بگیرد.

پیامبر فرمود: استفتک القلب ولو افتاک المفتون، مفتیان هر چه می خواهند بگویند، تو از قلبت بپرس. ظاهراً علی ابن ابی طالب هر قلبی را محل مشورت و معتمد نمی داند، اعتماد و اعتنایش به قلبی است که این کار را انجام داده باشد. تعبیر قلب را به کار می برد اما یک بار به معنای قلبی که زنده شده باشد و یک بار می گوید قلبی که تسلیم امر و نهی الهی باشد و دو تعبیر دیگر هم دارد.

در این جا چیزی به نام عقل وجود دارد، این عقل چه کاره است؟ دائماً در قرآن گفته می شود که تعقلوا، اگر کاملاً توجه پیدا کنید که عقل در زبان عربی در جاهلیت و در لسان قرآن و احادیث نبوی و ائمه ی ما، مخصوصاً علی ابن ابی طالب چیست؟ رجوع کنید به کتاب نقد العقل العربی از محمد عابد الجابری ( جلد اول، فصل اول.) بهترین تحقیقی که درباره ی مفهوم عقل در ادب جاهلی در قرآن و احادیث نبوی و ائمه و علی ابن ابی طالب آمده، آن جاست.

البته نقدی را هم که محقق قوی مسیحی جرج طرابیشی بر کتاب نقد العقل العربی کرده، به این قضیه التفات دارد. جرج طرابیشی کتابی دارد با عنوان نقد العقل العربی ( یک جلد). ولی سخن محمد عابد الجابری در این فصل مفصل که ۵۶ صفحه است، در آن جا می گوید که آن عقلی که در قرآن و زبان عربی گفته می شد آن عقلی نیست که بعدها در ترجمه ی متون یونانی در مقابل نوس گذاشتند، به معنای استدلال است و الان هم ما به این معنا به کار می بریم، عقل یعنی استدلال. تعقل را به معنای استدلال به کار می بریم، ولی عقل در اصل به این معنا نبوده است.عقل در زبان عربی یعنی انسان تجارب گذشته را فراموش نکند حفظ التجارب.

اگر دقت کنید اکثر مشکلاتی که در زندگی پیدا می کنیم به خطر این است که تجاربی را که خودمان داشته ایم یادمان می رود، حفظ نمی کنیم. شاید دقت کرده اید هر شب امتحان می گوییم این امتحان را حالا هر جور شده می دهیم اما از ترم دیگر به بعد درس هر شب را یا می گیریم، و تلنبار نمی کنیم. ولی باز شب امتحان بعد مثل قبل. همه ی زندگی به نظر من همین طور است. اگر دقت کنید کمتر کاری است که ما بگوییم قبلاً نمونه اش را ندیده بودیم و به این دلیل به آن دست زدیم. ولی هم قبلاً آن را کرده بودیم و هم پشیمانی هایش را دیده بودیم و هم تبعاتش را، اما یادمان می رود، حفظ التجارب نداریم.

علی ابن ابی طالب اصلاً به عقل به عنوان یک نیروی استدلال گر در کتاب نهج البلاغه اشاره نمی کند. همیشه مرادش از عقل این است و در حکمت شماره ی ۲۱۱ می فرماید: و من التوفیق حفظ التجربه، توفیق ( یکی از توفیقاتی) که خدا می تواند به انسان بدهد، حفظ التجربه است. حضرت در مقام توصیف عقل می گوید: العقل حفظ التجارب. عقل یعنی حفظ تجربه ها. این که آدم تجربه های خودش را فراموش نکند. و چون این جور است و این تلقی را دارند، بزرگ ترین دشمن عقل را عجب می دانند.

به نظر من این نکته ای است که کسی به آن توجهی پیدا نکرده است، یعنی من تا الان ندیده ام. این که حضرت دائماً عقل را در مقابل عجب می گذارد، به دلیل این است که مرادشان از عقل این است.

می دانید چرا عقل بدین معنا در مقابل عجب قرار می گیرد؟ چون عجب و خود برتر بینی گویا به آدم می گوید تو استثنایی. این کار اگر این نتیجه را داشت، در مورد دیگران داشت. اگر آن نتیجه ی بد را داشت. عجب چنین حالتی به آدم می دهد، این است که حضرت دائماً می گوید بزرگ ترین دشمن عقل و گاهی می گویند بزرگ ترین حسود عقل، عجب است.

در حکمت ۲۱۲ ایشان می فرماید: عجب المرء بنفسه احر حسّاد عقله، این که آدم عجب دارد، یعنی این که فکر می کند از قوانین مستثناست. مثلاً می گوییم ظلم نکن، هر که ظلم کرد، ملکش دوام نکرد. ایشان چون عجب دارد فکر می گند من استثنا هستم و ظلم هم بکنم، ملکم دوام خواهد آورد. حفظ التجارب ندارد. حفظ التجارب یعنی تو یادت بیاید که در تاریخ و زندگی دیگران که معاصر با تواند چه گذشته است. اگر این ها یادت باشد دیگر هیچ وقت خلاف عمل نمی کنی. منتها آدم وقتی خلاف عمل می کند به این خاطر است که یا تجارب گذشته یادش می رود یا عجب می گیرد و فکر می کند استثناست. بله، می دانم که هر که دروغ گفت پشیمان شد، اما شاید دروغ بگوییم ولی پشیمان نشویم. یعنی گویا من مستثنا هستم، مورد استثنایی ام.

اما مورد دیگری که علی ابن ابی طالب در مورد انسان شناسی دارد این است که: اگر کسی ارتباطی را که با خدا باید داشته باشد را آن چنان که باید، داشته باشد. همه ی مناسبات اجتماعی اش با انسان های دیگر به سامان می شود. این ارزش داوری نیست، بیان واقعیت است. اگر ارزش داوری بود آن را می بردیم در قسمت اخلاق، در قسمت وظیفه شناسی نهج البلاغه. این دو معنا دارد که حضرت به هر دو تأکید می کند. یک معنایش این است که هر کسی که واقعاً نسبت به خدا آن موضعی را که باید داشته باشد، یعنی موضع اطاعت و عبودیت داشته باشد، خداوند بقیه ی کارهای او را خودش به عهده می گیرد. مراد این است که تو اگر اطاعت خدا کنی، خدا مناسبات اجتماعی تو را هم یک مناسبات سالم می کند. به تعبیر دیگری این که تو با مردم مشکل پیدا می کنی، چون با خدا مشکل داری. اگر با خدا مشکل نمی داشتی با مردم هم مشکل نداشتی. حضرت می فرماید: من اصلح ما بینه و بین الله اصلح الله امر دنیا. یعنی هر کس امر آخرتش را به صلاح بیاورد، خداوند امر دنیایش را به صلاح می آورد. این مضمون دائم التکرار است، در نهج البلاغه، فراوان از این موارد هست. یک جا حضرت می فرماید: آن کس که رابطه اش را با خدا خوب می کند، خدا در دل مردم محبتش را می نشاند و وقت محبت او در دل مردم نشست، مردم با او تنازع نمی کنند. در واقع می خواهد بگوید که من با مردم مشکل و نزاع پیدا می کنم به این دلیل است که من با خدا هم رابطه ام، رابطه ی به سامانی نیست. رابطه ی به سامان با خدا، رابطه ی به سامان با خلق را پدید می آورد، این معلول آن است.با توجه به این که یک بخش از انسان شناسی اختیار _ جبر و اختیار _ است، ایشان به چیزی بین جبر و اختیار قائل اند و به سه صورت هم تفسیر می کنند که بسیار مفصل است.

یکی دیگر این که در واقع در انسان شناسی برای انسان دو نفس در نظر می گیرند، یک نفس ممیت، یک نفس محی. یک نفس بسیار عزیز، یک نفس بسیار خوار.

یک بحث دیگر در باب این که ورود ما به بدی ها همیشه با زبان شروع می شود. در این جا بحث، واقعیت روان شناختی است، بحث ارزشی نمی کنیم.

در آخر سه نکته قابل ذکر است: یکی این که من گاهی فکر می کنم اگر آخرتی هم وجود نمی داشت این تعلیمات یک زندگی همراه با رضایت باطنی دنیوی فراهم می آورد. از این لحاظ به نظر من اخلاق نهج البلاغه می تواند یک اخلاق کاملاً سکولار هم باشد. یعنی اگر شما به آخرت قائل نباشید، این نوع نگریستن به دنیا، انسان و ارتباط انسان با طبیعت و یا انسان های دیگر به نظر یک زندگی همراه با رضایت باطنی می تواند فراهم کند. به تعبیر دیگر، شما اگر به دنیا قائل باشید فقط رضایت باطن دنیوی را دارید و البته آن سعادت اخروی حالا هر چه هست، برایتان حاصل می شود چون ما نمی دانیم دقیقاً سعادت اخروی چیست؟

نکته ی دوم که در نهج البلاغه خیلی چشم گیر است، و من هم بر آن تأکید دارم، تأکید بر بعد اخلاقی از ابعاد هفت گانه ی دین است ـ نینیان اسمارت بیشترین ساحات را برای دین قائل است و ۷ ساحت قائل است ـ در نهج البلاغه اخلاق مهم ترین ساحت تلقی شده است. با مروری بر نهج البلاغه می بینید که گویا از نظر حضرت علی ابن ابی طالب اخلاق مهم ترین ساحت دینی تلقی شده است. البته نمی خواهم از این فوراً نتیجه بگیرم که پس از دید حضرت، اخلاق گوهر دین است. چون گوهر دین غیر از این است که “حجم آن چه در باب ساحت اخلاقی دین می آید بیش تر از حجمی است که در باب بقیه ی ساحات دین می آید.” اما بالاخره بیشترین ساحتی که به آن پرداخته شده، ساحت اخلاق است.

و اما نکته ی سومی که در نهج البلاغه خیلی چشم گیر و جالب است این که شاید هیچ متونی از متون دینی اسلامی این قدر اگزیستانسی نباشد، یعنی بیش تر از آن که به مشکلات فکری و نظری ما بپردازد به مشکلات وجودی ما می پردازد. بحث های نظری خیلی کم در نهج البلاغه هست. البته این نهج البلاغه نمایانگر کل حضرت علی نیست. توجه کنید چقدر حضرت سخنانی گفته اند که در تاریخ نمانده است. آن مقداری هم که مانده شریف رضی انتخاب نکرده، همه را گرد نیاورده و همان طور که در مقدمه می گوید من فقط به بلاغت توجه داشتم، آن هایی که از نظر بلاغی خیلی ارزش دارد آوردم. این است که خیلی مطالب دیگر وجود دارد ولی این جا نیامده، به دلیل این که آن اوج بلاغی را ندارد. ایشان شیفته ی بلاغت حضرت بوده، می خواسته کتابی در بلاغت فراهم بیاورد. ولی با این همه علی ابن ابی طالب آن مقدار که در نهج البلاغه ظاهر می شود به مشکلات فکری کلامی و فلسفی خیلی کم پرداخته است. بیشتر، آدم ایشان را اهل پراتیک (عمل) می بیند. بیشتر یک چنین حسی به آدم دست می دهد، وقتی در نهج البلاغه با حضرت مواجه می شویم و بدین جهت هم می بینیم با مسائل وجودی خیلی سر و کار دارند، باامید، ناامیدی، اضطراب، آرامش، شادی، اندوه، هراس، انتظار، توقع، چشمداشت، آرزو و با این سنخ مطالبی که امروزه در ادبیات جدید به آن در واقع امور اگزیستانسی می گویند، نه آن چه به ساحت نظر و نظریه پردازی ها. به نظر من این سه تا وجه شاخص است. قبلاً هم اشاره کردیم، آن که نهج البلاغه خیلی به قرآن شباهت دارد. یعنی غیر از این موارد شاذ و نادری که آدم احساس می کند این سخن بیشتر به سخن قرن های بعد می آید، نباید در صدر اسلام این جمله گفته شده باشد، بیشتر به نظر می آید مثلاً جمله مال حضرت علی نباشد. البته موارد کمی این جوری هست. ولی با این همه از این موارد که بگذریم، بقیه ی موارد نهج البلاغه خیلی به قرآن شبیه است. منتها با دو تفاوت که قبلاً هم گفتیم: یکی این که حضرت علی در نهج البلاغه یک مقدار گزینشی نسبت به قرآن عمل کرده، یعنی همه ی مطالب قرآن را بسط نداده، یک قسمت هایی از قرآن خیلی در بیان حضرت بسط پیدا کرده، یک قسمت هایی بسط پیدا نکرده، یک قسمت هایی هم اصلاً به آن ها پرداخته نشده است. مثلاً جالب است، این قدر که ایشان در مورد آخرت صحبت می کنند و به آخرت اشاره می دهند، اصلاً در مورد کیفیت بهشت، جهنم، حساب، کتاب، صراط، مطلقاً چیزی در نهج البلاغه نگفتند. ظاهراً می خواسته در ما فقط توجه به آخرت را برانگیزد، اما تفاسیرش به تعبیر مرحوم شریعتی کوچه و پس کوچه های جهنم را نشان نداده است. ( شریعتی می گفت شخصی کتابی نوشته و درباره ی آخرت جوری صحبت کرده که کوچه پس کوچه های خودمان را بلد نیستیم و آدرس داده که سر پیچ دوم جهنم این جوری است و سر پیچ دوم بهشت این جوری. منزل اول را که طی می کنید این است، از کجا این ها را بلدی تو؟!) این یک نکته، یک تفاوت دیگر هم که نهج البلاغه با قرآن دارد این است که قرآن با مردم با خوش بینی بیشتری برخورد کرده است. حضرت علی نسبت به ما مردم خیلی تلخ است و نسبت به ما یک دید واقع بینانه ی منفی دارد ـ نمی گویم منفی، چون یک دید غیر واقع بینانه اش نسبت به ما آدم ها خیلی منفی است. پیامبر هم این جوری نسبت به حضرت علی نبودند. شما اگر سنن النبی علامه طباطبایی را مطالعه کنید، می بینید اصلاً چهره ی ایشان با حضرت علی (ع) خیلی فرق می کند. پیامبر یک چهره ی خیلی مدارا کننده با مردم دارد. با مردم کوتاه بیاید، کنار بیاید، خیلی سخت هم نگیرد، بگوید همین نمازتان را بخوانید، فرائضتان را انجام دهید و… اما این جور که حضرت علی می گوید: اگر شما می دید آن چه را که من می دیدم، مثل طناب در چاه های عمیق می لرزیدید و زن هایتان را رها می کردید، شوهرهایتان را رها می کردید، مغازه هایتان را بلا حارس رها می کردید و می رفتید توی بیابان ها و گریه زیاد می کردید، خنده به لبتان نمی آمد و…این تعابیر را ما اصلاً در پیامبر و قرآن هم نمی بینیم. حضرت انتظارشان از ما آدم ها برآورده نشده بود، نه این که انتظاری برای خودشان دارند، انتظار داشته که ما آن طور رفتار کنیم و بنابراین به نظر من دیدشان خیلی دید واقع بینانه ی منفی است. به تعبیری هیچ کسی نیست که نهج البلاغه را وقتی می خواند و تمام می کند فکر نکند که ما اصلاً زندگی را شوخی گرفته ایم. اگر زندگی این است که علی می گوید، ما همه مان در حال شوخی کردنیم. ما زندگی نمی کنیم، در واقع داریم این جا بازی می کنیم. حضرت چهره ی جدی از زندگی ترسیم می کند و طبعاً خیلی هم از ما انتظار دارند و این انتظار نه در زمان خودشان برآورده می شده و نه در زمان های بعدی.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ