معنویت قدسی (۹): رابطه‌ی عقل و وحی (۳)

 ابوالقاسم فنایی:در درس‌گفتار هفتم و هشتم درباره‌ی انواع روابط محتمل میان عقل و وحی، تعارض عقل و وحی و راه‌حل این تعارض از نظر اخباریان و اصولیان سخن گفتیم، و راه‌حل آنان را بررسی و نقد کردیم. چنان‌که دیدیم این دو دیدگاه، علی رغم تفاوت‌های ظاهری‌ای که به لحاظ تئوریک دارند، عملاً به تعطیل عقل در قلمرو دین یا شریعت…

 ابوالقاسم فنایی:در درس‌گفتار هفتم و هشتم درباره‌ی انواع روابط محتمل میان عقل و وحی، تعارض عقل و وحی و راه‌حل این تعارض از نظر اخباریان و اصولیان سخن گفتیم، و راه‌حل آنان را بررسی و نقد کردیم. چنان‌که دیدیم این دو دیدگاه، علی رغم تفاوت‌های ظاهری‌ای که به لحاظ تئوریک دارند، عملاً به تعطیل عقل در قلمرو دین یا شریعت منتهی می‌شوند. در این درس‌گفتار، دو دیدگاه دیگر در باب چگونگی حل تعارض عقل و وحی را بررسی می‌کنیم. این دو دیدگاه نیز از پیشینه‌ای بلند در فرهنگ ما برخوردارند، هرچند متأسفانه عوامل سیاسی، اقتصادی و فرهنگی موجب شده که به حاشیه رانده شوند، و دیدگاه اخباریان و اصولیان تسلط و رواج پیدا کند و به صورت باور عمومی در آید.

نسخه مناسب چاپ

معنویت قدسی (۹):

رابطه‌ی عقل و وحی (۳)

………………………….| ابوالقاسم فنایی  | ………………………..

۱.  درآمد

در درس‌گفتار هفتم و هشتم درباره‌ی انواع روابط محتمل میان عقل و وحی، تعارض عقل و وحی و راه‌حل این تعارض از نظر اخباریان و اصولیان سخن گفتیم، و راه‌حل آنان را بررسی و نقد کردیم. چنان‌که دیدیم این دو دیدگاه، علی رغم تفاوت‌های ظاهری‌ای که به لحاظ تئوریک دارند، عملاً به تعطیل عقل در قلمرو دین یا شریعت منتهی می‌شوند. در این درس‌گفتار، دو دیدگاه دیگر در باب چگونگی حل تعارض عقل و وحی را بررسی می‌کنیم. این دو دیدگاه نیز از پیشینه‌ای بلند در فرهنگ ما برخوردارند، هرچند متأسفانه عوامل سیاسی، اقتصادی و فرهنگی موجب شده که به حاشیه رانده شوند، و دیدگاه اخباریان و اصولیان تسلط و رواج پیدا کند و به صورت باور عمومی در آید. بر خلاف دو دیدگاه قبلی که در سنت فقهی و اصول فقهی شیعی پرورده شده بودند، این دو دیدگاه در سنت عرفانی اسلامی پرورده و صورت‌بندی شده‌اند، اما به نظر می‌رسد که یکی از آن‌ها کشف خود عرفاست، در حالی که دیگری از قرآن و نهج البلاغه الهام گرفته شده است. وجه مشترک این دو دیدگاه این است که، برخلاف دیدگاه اخباریان و اصولیان، هیچ یک از این دو دیدگاه به تعطیل عقل در برابر وحی فرمان نمی‌دهد. لُبّ و گوهر این دو راه‌حل این است: «اگر عقل ناقص است، آن را تکمیل کنید و اگر اسیر است، آن را آزاد کنید». این دو دیدگاه درباره‌ی شیوه‌ی برطرف کردن نقصان عقل با یکدیگر اتفاق‌نظر دارند و تفاوت‌شان صرفاً در مورد راه و روشی است که برای آزاد کردن عقل پیشنهاد می‌کنند.

۲.   تفکیک انواع نقصان عقل و راه برطرف کردن آن

نقصان عقل ناشی از «فقدان اطلاعات» است. این نقصان به این معناست که منبع معرفتی دیگری، غیر از منابع عادی معرفت، در دسترس بشر هست که ما باید از آن بهره بگیریم و نمی‌گیریم. آن منبع معرفتی دیگر عبارت است از «تجربه‌ی باطنی» که وحی نیز مصداقی از این تجربه است. بنابراین، اگر عقل در داوری خود داده‌های در دسترس در این منبع معرفتی را هم در نظر بگیرد، آن مقدار از نقصان او که برطرف شدنی است برطرف می‌‌‌شود.

به تعبیر دقیق‌تر، در این‌جا باید دو نوع نقصان را از یکدیگر تفکیک کرد. یکی از این دو نوع نقصان را «ذاتی» و دیگری را «عَرَضی» می‌نامیم. نقصان نوع اول «ابدی» است، و از هیچ راهی، حتا از راه مراجعه به وحی، برطرف شدنی نیست، و لذا ما آدمیان هیچ مسئولیتی نسبت به آن نداریم. نمی‌توان کسی را به خاطر چیزهایی که نمی‌داند و نمی‌تواند بداند مؤاخذه و سرزنش کرد. مسئولیت هر کس به مقدار چیزهایی است که می‌داند و به آن‌ها عمل نمی‌کند، یا می‌تواند بداند و نمی‌داند تا بدان‌ها عمل کند. نقصان ذاتی/ ساختاری حتا با رجوع به وحی و سخن خدا و پیامبر نیز برطرف شدنی نیست؛ چیزهایی هست که فقط خدا می‌داند و می‌تواند بداند. یعنی فاصله‌ی علمی انسان و خدا به هیچ وجه پرشدنی نیست، مگر این‌که انسان خدا شود که آن نیز غیر ممکن است.

اما نقصان نوع دوم «موقت» است و برطرف شدنی. این نقصان با رجوع به تجربه‌ی باطنی خود و دیگران، از جمله تجربه‌ی عارفان و پیامبران، که همان وحی است، برطرف می‌‌‌شود، و برای برطرف کردن این نقصان است که ما به انبیا و اولیا نیاز داریم و اگر آن را برطرف نکنیم مسئولیم، چون وحی و سخن انبیا و اولیا در دسترس ما هست. اما مسئله این است که آدمیان برای برطرف کردن این نقصان ناگزیرند سخن انبیا واولیا را «درست» بفهمند و برای این‌که سخن آنان را درست بفهمند باید از عقل ناقص خود استفاده کنند، نه این‌که آن را به کلی تعطیل کنند. بنابراین، اگر عقل در داوری خود داده‌های موجود در این منبع معرفتی را هم در نظر بگیرد، آن مقدار از نقصان او که برطرف شدنی است برطرف می‌‌‌شود، و این یعنی تکمیل کردن عقل از طریق رجوع عقل ناقص به وحی یا تجربه‌ی باطنی.

۳.  اسارت عقل و راه‌حل آن

می‌ماند مشکل «اسارت عقل» که چهار راه متفاوت برای حل آن پیشنهاد شده است. راه اول، که همان راه پیشنهادی اخباریان است، می‌‌گوید: اسارت عقل برطرف شدنی نیست. و این سر نیاز آدمیان به وحی و نقل است. درواقع دیدگاه اخباریان راهی برای برطرف کردن اسارت عقل نیست. راه دوم، که پیشنهاد اصولیان است، می‌‌گوید: اسارت عقل تنها در صورتی برطرف می‌‌‌شود که حکم عقل قطعی باشد. یعنی از طریق قطعیت حکم عقل می‌توان کشف کرد که در آن مورد خاص عقل هم کامل است و هم اسیر هوا و هوس نیست، بلکه آزاد است، همان‌گونه که ظنی بودن حکم عقل دلالت بر نقصان و/ یا اسارت آن می‌کند. و لذا از نظر اصولیان در مواردی که حکم عقل ظنی است، اسارت آن برطرف شدنی نیست، و ما موظفیم این حکم را نادیده بگیریم و به وحی عمل کنیم. اخباریان می‌گفتند عقل در قلمرو دین مطلقاً فاقد اعتبار است حتا اگر قطعی باشد. اما اصولیان بر این باورند که عقلی که در قلمرو دین فاقد اعتبار است خصوص عقل ظنی است، نه عقل قطعی.

بر این دو دیدگاه نقدهای بسیاری می‌توان وارد کرد. یکی از آن نقدها این است. آزاد شدن عقل از اسارت هوی و هوس در گرو ریاضت و تهذیب نفس است، و این ریاضت اگر بخواهد از راه وحی به آدمیان ابلاغ شود، آنان ناگزیرند با همین عقل اسیر خود آن وحی را بفهمند تا بتوانند با پیروی از آن، عقل‌شان را از اسارت آزاد کنند. اما فهم «درستِ» وحی در گرو ریاضت و تهذیب عقل و آزاد شدن آن از اسارت پیش از رجوع به وحی است. بنابراین، اگر عقل اسیر باشد و اسارت آن نیز ذاتی/ ساختاری و برطرف نشدنی باشد، وحی نه می‌تواند عقل را آزاد کند، نه می‌تواند جایگزین آن شود، و نه می‌تواند آدمی را به قطع و یقین برساند. عقل همواره میان انسان و وحی واسطه است و بدون وساطت آن نمی‌توان وحی را شناخت و از آن پیروی کرد.

عارفان ما اسارت عقل را به رسمیت می‌شناسند، اما آن را «ذاتی»/ «ساختاری» نمی‌دانند، بلکه دو راه متفاوت برای آزاد کردن عقل پیشنهاد می‌کنند: یکی از آن‌ها «عشق» است و دیگری «تقوا». در تاریخ عرفان اسلامی دو جریان یا گرایش متفاوت را می‌توان از یکدیگر تفکیک کرد، یعنی دو نوع عرفان داریم: یکی «عرفان مبتنی بر عشق» و دیگری «عرفان مبتنی بر خوف و خشیت یا تقوا». اولی را «تصوف عشقی» و دومی را «تصوف خوفی» نامیده‌اند. نماینده‌ی تصوف عشقی مولانا و نماینده‌ی تصوف خوفی غزالی است.

می‌دانیم که عارفان با تجلیات خداوند سروکار دارند. اینان اوصاف خداوند را به «اوصاف جمال» و «اوصاف جلال» تقسیم می‌کنند. شکوه، عظمت، عدالت و علو خداوند از اوصاف جلال او هستند، در حالی که رحمت، مغفرت، مهربانی، جود، سخاوت، کرم و دنو از اوصاف جمال او هستند. اگر خداوند با اوصاف جلال خود بر عارفی تجلی کند او دچار «خوف» و «خشیت» می‌شود، و تقوا پیشه می‌کند. اما اگر با اوصاف جمال خود بر اوتجلی کند، دچار بهجت و شادی و سرمستی می‌شود و عشق به خدا در دل او شعله‌ور می‌گردد. بنابراین، تصوف خوفی یا عرفان مبتنی بر تقوا از اوصاف جلال خداوند سرچشمه می‌گیرد و تصوف عشقی یا عرفان مبتنی بر عشق از اوصاف جمال خداوند.

۴. نقش عشق و تقوا در آزاد شدن عقل

در ابتدا به نظر می‌‌‌رسد که این دو راه‌حل، یعنی عشق و تقوا، با یکدیگر تفاوت دارند، اما این فقط ظاهر قضیه است، و این دو راه‌حل درواقع دو روی یک سکه هستند. زیرا خاصیت و کارکرد عشق و تقوا در قلمرو معرفت یکسان است. وقتی از اسارت عقل سخن می‌گوییم باید به این نکته توجه داشته باشیم که عقل آدمی ممکن است در زندان‌های گوناگونی زندانی شود، مثل زندانِ تاریخ، جامعه، طبیعت، فرهنگ، ایدئولوژی، بت‌پرستی، سنت‌پرستی، رهبرپرستی، علم‌پرستی و غیره.

این زندان‌ها به زندان‌های بیرونی و زندان‌های درونی قابل تقسیم‌اند. در آغاز به نظر می‌رسد که زندان‌ها بیرونی و زندان‌های درونی ربط مستقیمی با یکدیگر ندارند. اما تحلیل عمیق‌تر نشان می‌دهد که اسیر شدن عقل آدمی در زندان‌های بیرونی به خاطر این است که در رتبه‌ی سابق عقل او در زندانی در درون خود به بند کشیده شده است، و لذا آزاد شدن او از زندان‌های بیرونی در گرو آزاد شدن او از زندانِ خود است.

آزادی از زندان‌های بیرونی را «آزادی» می‌نامند و آزادی از زندان درون را «آزادگی». تفاوت آزادی و آزادگی چنین است: آزادی یعنی رهایی از قید و بندهایی که از بیرون بر آدمی تحمیل می‌شوند، اما آزادگی یعنی رهایی از قید و بندهایی که از درون بر آدمی تحمیل می‌شوند. تا وقتی کسی به «آزادگی» نرسد و از اسارت دشمن درون خود رهایی نیابد واقعاً «آزاد» نیست، ولو این‌که بپندارد آزاد است و به این پندار دلخوش کند.

۵.  تفاوت جهان مدرن و جهان پیشامدرن از حیث آزادی و آزادگی

یکی از نکاتی که معمولاً در مقام بیان تفاوت‌ جهان مدرن و جهان پیشامدرن ذکر می‌کنند این است که در جهان مدرن انسان‌ها از بسیاری از قید و بندهایی که در جهان پیشامدرن گرفتار آن بودند آزاد شده‌اند. مثلاً می‌گویند: در جهان ماقبل مدرن برده‌داری و خرید و فروش انسان‌ها رواج داشته است، اما اینک برده‌داری و تجارت انسان ممنوع و منسوخ شده است. یا در جهان پیشامدرن بت‌پرستی رواج داشته، اما اینک از میان رفته است. یا در جهان پیشامدرن زنان آزادی نداشتند، اما اینک آزادی خود را بدست آورده‌اند. یا در جهان پیشامدرن خرافه‌پرستی رایج بوده، اما دوران مدرن دوران سیطره‌ی عقل و علم است.

اما آیا واقعاً چنین است؟ به گمان من چنین نیست. خیلی از چیزها واقعاً از میان نرفته‌اند، بلکه شکل‌شان عوض شده است. مثلاً برده‌داری واقعاً از میان نرفته، بلکه شکل آن عوض شده و صورت پیچیده‌تری به خود گرفته است. در جهان مدرن آدمیان احساس می‌کنند که آزادند، اما احساس آزادی غیر از خود آزادی است. ممکن است کسی واقعاً آزاد نباشد، اما احساس کند که آزاد است. در دنیای مدرن آدمیان فکر می‌کنند که آزادند و خودشان تصمیم می‌گیرند و بر اساس اراده و اختیار خود عمل می‌کنند، و هر کسی سرنوشت خودش را بدست خودش رقم می‌زند و سبک زندگی خودش را خودش انتخاب می‌کند.

اما واقعاً چنین نیست. واقع قضیه را که نگاه کنید، یا اگر به پشت صحنه سری بزنید، می‌بینید که چنین نیست. این صاحبان قدرت و ثروت‌اند که با استفاده از مکانیزم‌های پیچیده‌ی تبلیغاتی و شستشوی مغزی و غیره و ترویج فرهنگ مصرفی تصمیم می‌گیرند که ما چه بپوشیم و چه بخوریم و چگونه زندگی کنیم.

درست است که در جهان مدرن عموم مردم دیگر سنگ و چوب نمی‌پرستند، اما آیا این بدین معناست که بت‌پرستی از میان رفته است؟ یا به معنای این است که بت‌های جهان پیشامدرن جای خود را به بت‌های دیگری داده‌اند؟ برخی از ساکنان جهان مدرن ستاره‌های سینما، یا فوتبال یا رقص و موسیقی را می‌پرستند.

در این جهان زنان آزادند که با اراده و اختیار خود در مورد تن خود تصمیم بگیرند و بیش از این کسی آنان را به زور به تن‌فروشی وادار نمی‌کند، اما اگر خودشان دلشان خواست و کسی حاضر بود مبلغ خوبی پرداخت کند، در تن‌فروشی آزادند. هم‌چنین زنان در انتخاب لباس و نوع پوشش آزادند، اما فرهنگ عمومی به نحو غیر مستقیم و نامرئی روی تصمیم آن‌ها اثر می‌گذارد و برای مثال به آنان اجازه نمی‌دهد که در دو مهمانی از یک لباس استفاده کنند.

این واقعیت‌ها نشان می‌دهد که آزادی بیرونی بدون آزادگی درونی «سراب آزادی» است. یعنی تا وقتی کسی از درون آزاد نشود، از زندان‌های بیرونی هم واقعاً آزاد نخواهد شد، هرچند احساس کند یا خیال کند که آزاد است. حکایت ما حکایت آن مردی است که الاغی داشت که یک چشم آن الاغ کور بود. وقتی می‌خواست به آن الاغ غذا بدهد، از طرفی که آن حیوان زبان بسته می‌دید ده کیلو جو جلوی او می‌ریخت و سپس از طرفی که نمی‌دید نه کیلوی آن را بر می‌داشت. در جهان مدرن هم از جایی که می‌بینیم به ما آزادی صد در صد می‌دهند، اما نود درصد آن را از جایی که نمی‌بینیم پس می‌گیرند.

قدرتمندان و ثروتمندان از همین نقطه ضعف انسان‌ها، یعنی اسارت عقل‌شان در زندان نفس استفاده می‌کنند برای این‌که مناسبات کهنه را در لباسی جدید برقرار کنند. به جای استفاده از زور عریان و قدرت سخت از زور پنهان و قدرت نرم استفاده می‌کنند. به جای این‌که رسماً و علناً به جای شما تصمیم بگیرند، و آشکارا چیزی را بر شما تحمیل کنند، شما را در وضعیتی قرار می‌دهند که خودتان بدون این‌که زور و فشاری از جانب آنان احساس کنید تصمیمی بگیرید که مطابق میل آنان است و منافع‌شان را تأمین می‌کند، و خوشحال باشید که آزادی و استقلال دارید و کسی در زندگی شما دخالت نمی‌کند.

البته بنده با آزادی مخالف نیستم. آزادی یکی از گران‌بهاترین و ارزش‌مندترین چیزهاست. نکته‌ی مورد نظر من این است که ما نباید ساده‌لوحی پیشه کنیم و گمان کنیم که صاحبان زر و زور و تزویر به این سادگی آزادی و سایر حقوق آدمیان را به رسمیت می‌شناسند و از تعقیب منافع نامشروع‌شان از رهگذر برده‌داری و استثمار و استحمار توده‌ی مردم دست برمی‌دارند.

۶.  ارتباط وثیق آزادی با آزادگی و راهایی از بت‌پرستی با رهایی از خودپرستی

آزادی واقعی در گرو آزادگی است. تا وقتی ما از زندان خود آزاد نشویم، و جهان درون‌مان عوض نشود، وضعیت جهان بیرون نیز واقعاً عوض نخواهد شد، فقط شکل‌ها عوض می‌شوند. برده‌داری می‌ماند، ولی شکل آن عوض می‌شود. بت‌پرستی و خرافه‌پرستی می‌ماند، اما بت‌ها و خرافه‌های کهنه جای خود را به بت‌ها و خرافه‌های نو می‌دهند و هکذا.

عارفان به ما آموخته‌اند که پرستش بت‌های بیرونی از «خودپرستی» سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، تا وقتی ما خودپرستیم، بت‌های بیرونی هم هستند، فقط اسم‌شان یا نوع‌شان عوض می‌شود. و تا وقتی به آزادگی نرسیم، به آزادی واقعی هم نخواهیم رسید. و این آزادگی در پرتو عشق و تقوا بدست آمدنی است.

مادر بت‌ها بت نفس شماست

زانکه آن بت مار و این بت اژدهاست

آزاد شدن عقل از قید و بند آتوریته‌های بیرونی خوب است و باید آن را به فال نیک گرفت، اما به هیچ وجه کافی نیست. عقل باید از زندان نفس امّاره هم آزاد شود. برای این‌که از زندان این نفس آزاد شود، باید آن را شناخت. نفس امارّه یا خود پنداری هر کس مجموعه‌ای از رذایل اخلاقی و معرفت‌شناختی است که از «حبّ ذات» یا «حبّ دنیا» سرچشمه می‌گیرند، چنان‌که در حدیث معروف از پیامبر اکرم آمده است: «حُبُّ الدُّنیا رَأسُ کُلّ خَطیئَه» «دنیادوستی مادر/ سرچشمه/ سَرِ همه‌ی خطاهاست»، یعنی همه‌ی خطاهایی که از ما سر می‌زند در نهایت از دنیادوستی سرچشمه می‌گیرد.

اما چرا ما آدمیان دنیا را دوست داریم؟ برای این‌که «خود» را دوست داریم. برای چه دنیا را می‌پرستیم؟ برای این‌که خودپرستیم. این خودپرستی یا دنیاپرستی مظاهر و تجلیات گوناگون دارد؛ در برخی از افراد به شکل پول‌پرستی ظاهر می‌شود، در برخی دیگر به شکل قدرت‌پرستی و در برخی دیگر به شکل شهرت‌پرستی، مقام‌پرستی و غیره. اما اصل و ریشه‌ی همه‌ی این‌ها یکی است.

این خودخواهی و خودپرستی ضررهای ویرانگر و جبران‌ناپذیری برای آدمی دارد، اما این ضررها به قلمرو اخلاق و رفتار با دیگران محدود نمی‌شود، بلکه قبل از آن در قلمرو شناخت و در مقام کسب معرفت گریبان ما را می‌گیرد. یعنی خودپرستی باعث می‌شود که شخص خودپرست هم برخی از حقایق را وارونه ببیند، هم برخی از حقایق را اصلاً نبیند، و هم در مواردی فقط بخشی از حقیقت را ببیند و آن را به جای کل حقیقت بنشاند.

طالب هر چیزی ای یار رشید

جز همان چیزی که می‌جوید ندید

بر دو چشمت داشتی شیشه‌ی کبود

لاجرم عالم کبودت می‌نمود

۷.  ارتباط وثیق فضایل و رذایل اخلاقی با فضایل و رذایل معرفت‌شناسانه

به تعبیر دیگر «رذائل اخلاقی»، فقط اخلاقی نیستند، بلکه «معرفت‌شناسانه» نیز هستند، و فقط رفتار بیرونی شخص را فاسد نمی‌کنند، بلکه کارکرد مخرب معرفت‌شناسانه نیز دارند و در کارکرد قوای ادراکی آدمی نیز اختلال می‌کنند. آدم حسود فقط از نظر رفتاری مشکل ندارد، بلکه حسادت موجب می‌شود که حقایق را هم وارونه ببیند یا اصلاً آن‌ها را نبیند. تعصب، شخصِ متعصب را وامی‌دارد که با حقیقت درافتد و آن را انکار یا تحریف کند. همین‌طور است خشم و شهوت.

خشم و شهوت مرد را احول[۱] کند

زاستقامت روح را مبدل کند.

آن‌چه در دل شخص می‌گذرد بر چشم و گوش و عقل او تأثیر می‌گذارد و این تأثیر یا مثبت است و یا منفی. مولی علی می‌فرماید: «عُجْبُ الْمَرْءِ بِنَفْسِهِ أَحَدُ حُسَّادِ عَقْلِهِ» (نهج البلاغه، کلمه‌ی قصار ۲۰۹): «خود بزرگ‌بینی آدمی یکی از حسودان عقل اوست». یعنی حسادت عقل آدم حسود را تحت تأثیر قرار می‌دهد و مانع از این می‌‌‌شود که عقل وی در قلمرو شناخت حقیقت و وظیفه، و داوری و تصمیم‌گیری کار خود را درست انجام دهد.

و باز می‌فرماید: «الْحِدَّهُ ضَرْبٌ مِنَ الْجُنُونِ، لِأَنَّ صَاحِبَهَا یَنْدَمُ، فَإِنْ لَمْ یَنْدَمْ فَجُنُونُهُ مُسْتَحْکِمٌ» (نهج البلاغه، کلمه‌ی قصار ۲۵۲): «تندخویی نوعی دیوانگی است، به خاطر این‌که تندخود پشیمان می‌شود، و اگر پشیمان نشود، دیوانگی‌اش عمیق/ ریشه‌دار است». این سخن نیز بر این نکته دلالت می‌کند که خشم عقل آدمی را از کار می‌اندازد و موجب می‌‌‌شود که شخص یا حقایق را وارونه ببیند و تفسیر کند، یا اصلاً آن‌ها را نبیند، و در مقام داوری و عمل نیز منصفانه و بی‌طرفانه عمل نکند.

و نیز «…وَکَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسیِرٍ تَحْتَ هَوَى أَمِیرٍ…» (نهج البلاغه، کلمه قصار ۲۱۱): «… چه بسیار خردهایی که اسیر تمایلات‌اند؛ تمایلاتی که بر آن خردها فرمانروایی می‌کنند». هوی در عربی به معنای میل و گرایش عاطفی و احساسی است. هوای نفس یعنی خواهش‌ها و تمایلات نفسانی.

و نیز، «أَکْثَرُ مَصَارِعِ الْعُقُولِ تَحْتَ بُرُوقِ الْمَطَامِعِ» (نهج البلاغه، کلمه قصار ۲۱۹): «قربانگاه خردها را بیشتر ـ آن‌جا توان یافت ـ که برق طمع‌ها بر آن تافت» (ترجمه‌ی دکتر شهیدی). مصارع جمع مَصرَع است. مصرع اسم مکان است از صرع به معنای «زمین خوردن» که در این‌جا کنایه از «شکست خوردن» است. بنابراین، مصرع یعنی مکان زمین خوردن یا مکان شکست خوردن. بیشترین جاهایی که عقل‌ها زمین/ شکست می‌خورند آن‌جایی است که برق طمع می‌درخشد. یعنی یکی از چیزهایی که در موارد بسیاری چشم عقل آدمی را کور می‌کند، و عقل وی را از دیدن حقیقت یا از داوری درست باز می‌دارد، درخشش طمع است. بنابراین، طمع، که یکی از رذایل اخلاقی است، صرفاً رذیلت اخلاقی نیست، بلکه رذیلت معرفت‌شناسانه هم هست، و کارکرد نامطلوب معرفت‌شناسانه هم دارد، و لذا باید آن را در ذیل موانع شناخت حقیقت نیز طبقه‌بندی کرد.

۸.  تأثیر گناه و ترس و طمع در شناخت

یکی از درس‌هایی که مولانا از قصه‌ی آدم و حوا می‌گیرد عبارت است از تأثیر گناه در شناخت. در این رابطه می‌گوید:

نور باقی پهلوی دنیای دون

شیر صافی پهلوی جوهای خون

چون درو گامی زنی بی احتیاط

شیر تو خون می‌شود از اختلاط

یک قدم زد آدم اندر ذوق نفس

شد فراق صدر جنت طوق نفس

همچو دیو از وی فرشته می‌گریخت

بهر نانی چند آب چشم ریخت

گرچه یک مو بد آن گنه کو جسته بود

لیک آن مو در دو دیده رسته بود

بود آدم دیده‌ی نور قدیم

موی در دیده بود کوه عظیم

گر در آن آدم بکردی مشورت

در پشیمانی نگفتی معذرت

گناه اندکی که آدم و حوا مرتکب شدند، به باریکی یک مو بود، اما محل روییدن این مو چشم آنان بود، و وقتی مویی در برابر چشم آدمی بروید، مانند کوه عظیمی عمل خواهد کرد که مانع دیدن حقیقت، آن‌گونه که هست، خواهد شد. اما آن گناهی که از آدم و حوا سر زد به خاطر چه بود؟ به خاطر طمع. طبق نقل قرآن، شیطان برای این‌که آدم و حوا را فریب دهد روی طمع آنها انگشت گذاشت و با برانگیختن طمع چشم عقل آنان را کور کرد.

«وَیَا آدَمُ اسْکُنْ أَنتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّهَ فَکُلَا مِنْ حَیْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَـٰذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِینَ فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطَانُ لِیُبْدِیَ لَهُمَا مَا وُورِیَ عَنْهُمَا مِن سَوْآتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاکُمَا رَبُّکُمَا عَنْ هَـٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلَّا أَن تَکُونَا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونَا مِنَ الْخَالِدِینَ وَقَاسَمَهُمَا إِنِّی لَکُمَا لَمِنَ النَّاصِحِینَ فَدَلَّاهُمَا بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَهَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا یَخْصِفَانِ عَلَیْهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّهِ وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَلَمْ أَنْهَکُمَا عَن تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ وَأَقُل لَّکُمَا إِنَّ الشَّیْطَانَ لَکُمَا عَدُوٌّ مُّبِینٌ » (اعراف/۱۹-۲۲): «آنگاه شیطان آنان را وسوسه کرد تا سرانجام عورتشان را که از دیدشان پوشیده بود، آشکار کند، و گفت پروردگارتان شما را از این درخت نهى نکرد مگر از آن روى که [با خوردن از میوه‌ی آن‏] دو فرشته شوید یا از جاودانگان گردید، و براى آنان سوگند یاد کرد که من از خیرخواهان شما هستم‏. آنگاه آنان را فریبکارانه به طمع انداخت و چون از [میوه‏] آن درخت خوردند، عورتهایشان بر آنان آشکار شد و بر آنها از برگ [درختان‏] بهشتى مى‏چسباندند [تا پوشیده شود] و پروردگارشان به آنان ندا در داد که مگر شما را از این درخت نهى نکرده بودم و به شما نگفته بودم که شیطان دشمن آشکار شماست‏».

۹.   سبک استدلال شیطان در مقام فریب دادن آدمیان و وادارکردن آنان به رفتارهای غیر اخلاقی

در این‌جا شیطان برای فریب دادن آدم و حوا استدلال می‌کند. هدف شیطان از استدلال این است که عقل انسان را یا (۱) در انتخاب هدف و یا (۲) در انتخاب وسیله‌ی رسیدن به هدف فریب دهد. بنابراین، برخی از اهداف اهداف شیطانی‌اند، و برخی از وسایل رسیدن به اهداف نیز وسایل شیطانی‌اند. ممکن است هدف انتخاب شده از نظر اخلاقی پسندیده باشد، اما وسیله‌ی رسیدن به آن هدف شیطانی باشد. مثلاً دروغ و تقلب یک وسیله‌ی شیطانی است. به هر حال در مورد آدم و حوا هدف و مطلوب آنان شیطانی نبود، اما وسیله‌ی رسیدن به آن هدف شیطانی بود. استدلال شیطان در این مورد استدلالی است مبتنی بر «عقلانیت ابزاری». در این استدلال شیطان می‌کوشد آدم و حوا را قانع کند که عقل/ عقلانیت ابزاری از آنان می‌خواهد که برای رسیدن به هدف مطلوب خود یکی فرشته شدن و جاودانگی از میوه‌ی درخت ممنوعه تناول کنند. این استدلال به شکل زیر قابل صورت‌بندی است:

(۱) فرشته خصال بودن/ معصومیت و جاودانگی هدف/ مطلوب بالذات شماست.

(۲) راه رسیدن به این هدف این است که از میوه‌ی این درخت تناول کنید.

(۳) بنابراین، برای رسیدن به این هدف باید از میوه‌ی این درخت تناول کنید.

آدم و حوا در پذیرفتن مقدمه‌ی اول این استدلال مشکلی نداشتند، زیرا این واقعاً خواست آنان بود. درواقع شیطان از مطلوب آنان آگاهی داشت، و به یک معنا این مقدمه را از خود آنان گرفته بود. اما این دو درباره‌ی مقدمه‌ی دوم شک و تردید داشتند و شیطان از دو شگرد مختلف برای فریب دادن آدم و حوا و قبولاندن مقدمه‌ی دوم به آنان استفاده کرد. یکی این‌که «طمع» آنان را برانگیخت. گفت: اصلاً می‌دانید چرا خدا شما را از خوردن میوه‌ی این درخت نهی کرده است؟ به خاطر این‌که خدا نمی‌خواهد شما فرشته یا جاودانه شوید. در احادیث ما آمده که «اِبنُ الآدمِ حَریصٌ عَلی ما مُنِعَ مِنهُ» «فرزند آدم نسبت به آن‌چه از آن منع ‌شود حریص است». این یکی از ویژگی‌های روانی انسان‌هاست که اگر آن‌ها را از چیزی منع کنید میل‌شان به آن چیز بیشتر می‌شود.

دومین شگردی که شیطان برای فریب دادن آدم و حوا بکار برد «قسم خوردن» بود. شیطان قسم خورد که من خیرخواه شما هستم. خطایی که آدم و حوا مرتکب شدند این بود که «گواهی شیطان را در مورد صدق مقدمه‌ی دوم پذیرفتند، بدون این‌که به این نکته توجه کنند که آیا او صلاحیت دارد که گواهی‌اش در این مورد پذیرفته شود یا نه؟ به تعبیر دیگر گواهی شیطان را بر گواهی خداوند ترجیح دادند. خدا به آنان گفته بود که شیطان دشمن آشکار شماست، یعنی به قول او اعتماد نکنید.

اما چه چیزی باعث شد این خطا را مرتکب شوند؟ طمع جاودانگی و فرشته شدن. این طمع باعث شد که مقدمه‌ی دوم را بدون چون و چرا بپذیرند. بنابراین، یکی از درس‌های اخلاقی که از این داستان می‌توان گرفت این است که شیطان وقتی می‌تواند آدمی را فریب دهد که عقل او در زندان طمع اسیر باشد.

خداوند در سوره‌ی بقره می‌فرماید: «الشَّیْطَانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَیَأْمُرُکُم بِالْفَحْشَاءِ وَاللَّـهُ یَعِدُکُم مَّغْفِرَهً مِّنْهُ وَفَضْلًا وَاللَّـهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ» (بقره/ ۲۶۸): «شیطان شما را از تهیدستى بیم مى‏دهد و به ناشایستى [بخل‏] فرمان مى‏دهد، در حالی که خداوند به شما بخشایش و بخشش خویش را نوید مى‏دهد و خدا گشایشگر داناست‏». درس اخلاقی که از این آیه می‌توان گرفت این است که شیطان وقتی می‌تواند کسی را فریب دهد که عقل‌ او اسیر «ترس» باشد. بدین ترتیب، می‌توان نتیجه گرفت که قناعت و شجاعت، صرفاً از نظر اخلاقی فضیلت اخلاقی نیستند، بلکه از منظر معرفت‌شناختی نیز فضیلت محسوب می‌شوند.

اگر عقل آدمی از بند ترس و طمع آزاد شود، راه نفوذ شیطان در او نیز بسته خواهد شد. اما خود این ترس و طمع از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ از «خوددوستی» و «خودپرستی». اگر ما خودپرست نباشیم، ترس و طمع هم نخواهیم داشت.

* این درس‌گفتار پیشتر در هفته‌نامه‌ی آسمان، شماره ۵۵، شنبه ۲۶ مرداد ۱۳۹۲ منتشر گردیده است.

«استفاده از محتویات این درس‌گفتار بدون ذکر مأخذ مجاز نیست»

————————————–

[۱]. احول یعنی کسی که چشمش معیوب است و یکی را دوتا می‌بیند.

فهرست