«خدای نامتشخص» و زائد بودنِ «مفهومِ خدا» در این سیاق (قسمت ۳: پایانی)

|علیرضا موثق| دکتر سروش در یک سخنرانی پیرامون جبر و اختیار می گوید که صددرصدِ دانشمندانِ عصب-شناس و فیزیولوژیست و پژوهش هایِ مربوطه به ما می گویند که جبر بر وجود ما حکومت می کند؛ اما در وهله-ی بعد، دکتر سروش به آرایِ فلاسفه-ی اخلاق و حقوق اشاره می کند و اینکه در این حوزه ها انسان مختار یا تا حدودی مختار دیده می شود و لذا نتیجه می گیرد که ما با تناقض مواجه هستیم.

(زمان لازم برای خواندن مقاله:۱۱ دقیقه)

درصورتی که ایشان عنایت نمی کند که ما در علم اخلاق و حقوق، مختار بودنِ انسان را یک فرض تلقی می کنیم و فی الواقع؛ دستگاهی مفهومی و ارزشی بر مبنایِ یک پیش-فرضِ بلادلیل و نامنقح می سازیم؛ برایِ مهارِ انسان تا او را از یک سطح از جبر ( زیست وحشی)، واردِ سطحی دیگر از جبر ( زیست مدنی) کنیم.

《آزادی》عنوانی است برای سطحی دیگر از جبر و ما (آزادی-خواهان) که در سطحی دیگر از جبر هستیم، جبراً سعی می کنیم با آگاه کردنِ جامعه و مبارزه و انتقاد، سطح جبرِ عمومی را تغییر دهیم.

برای مثال یک کودک، نمی داند که سیانور خطر دارد و ما او را آموزش می دهیم تا آگاه شود و وقتی آگاه شد، به اقتفای غریزه-ی بقاء و تمایل به صیانت از خود، جبراً آن را نمی خورد؛ در اینجا او از یک سطح از جبر واردِ سطحی دیگر از جبر می شود.

یا در مثالی دیگر (جهتِ بیانِ مراد و وضوح بخشیدن به آن)، جامعه-ی ما در یک سطح از جبر است و جامعه-ی سوئیس در سطحی دیگر از جبر و ما (آزادی-خواهان)، جبراً علاقه داریم تا به جامعه-ی سوئیسی برسیم.

پیش-فرضِ نهاد دین و نهاد خانواده و نهاد آموزش و پرورش و رسانه ها؛ همگی《جبر》است؛ بدین توضیح که می دانند وقتی با تلاش شان؛ یکسری افکار و ارزش ها و احکام و اهداف و عواطف و الگوها در انسان شکل بگیرد، آنها وارد سطح و نوعی از جبر می شوند و رفتارِ فردی و اجتماعی و سیاسی و سبک زندگی و انتخاب هایشان جهت می گیرد و این سخن، تازه ناظر به «علل معرفتی» است و《علل زیستی و طبیعی و فیزیولوژیک》نیز در میان است.

ادیان در خدا-شناسی با فرافکنیِ آرزوهای شان و با شبیه-سازی خدا و انسان؛ یک انسانِ خیلی بزرگ در آسمان ساخته اند و سطحی والا از خوبی هایی که دوست دارند داشته باشند و ندارند را در حد اعلی به آسمان برده اند (اینجا در مقامِ توصیف و تبیین هستم‌ و به مغالطه-ی ژنتیک و خلط انگیزه و انگیخته تفطن دارم و نمی‌خواهم از عللِ پیدایش یک باور و یا از عللِ بیانِ یک باور به صدق و کذب اش برسم).

در وهله-ی بعد، وقتی یک خدای عالم و قادر و عادلِ مطلق و خیر محض و متشخص و واجدِ اراده مفروض شد؛ از صبح تا شب با دو چشم سر می بینند که این خدا برای کاهشِ شرورِ گزاف در جهان (اعم از شرور اخلاقی و عاطفی و فیزیکال و متافیزیکال_اگزیستانسیل) و از سیل و زلزله تا قتل کودکانِ معصوم، هیچ غلطی نمی کند و مثلِ هیولا و زامبی در آسمان نشسته و نه معجزه ای می کند و نه فرشته ای می فرستد و نهایتاً سر سوزنی به رنجِ انسان ها بها نمی دهد تا آنکه《انسان به داد خویش و دیگران برسد》.

آیا شواهد جز این است که خدای ادیان در عمل و نتیجه (نه در تعریف)، فرقی با خدای نامتشخص ندارد؟ و لذا این شواهد، مؤیدِ خدای نامتشخص است؟

جالب است که از وقتی دوربینِ فیلم-برداری اختراع شد؛ الله نه دریا را شکافت و نه عصا را به اژدها بدل کرد و نه مرده را زنده نمود(!)

به نظر می رسد که آقایان، آرزوهایشان را به آسمان فرافکنی نموده و انتزاعی اش کرده و مآلاً الهیاتی سترون و پر حجم و سست و پوک و خرد-ستیز و واقعیت-ستیز را برساخته اند که با تلنگرِ وقایعی چون《زلزله-ی لیسبون》تمامِ برج و بارویِ آن دارالشفاها و الهیاتِ پوشالی و پر-ادعا و پر-گو و متوهم و متفرعن و خرافی فرو می ریزد.

حال، برخی از عزیزانِ مسلمانِ ما، پُز خدایِ قرآن را به ما می دهند؟ کجاست چشم و گوش و اراده-ی خیرِ الله و یا اجابتِ دعایِ دردمندان توسطِ الله؟

۴️⃣ با این وصف، در تلقیِ موردِ نظرِ این نوشتار از خدای نامتشخص، هم خدا تحتِ حکومتِ جبرِ مقتضیاتِ درونیِ خویش است و نمی تواند اراده کند و شرورِ عالَم را از میان ببرد و هم ما انسان ها تحتِ حکومتِ جبر درونی و بیرونی هستیم؛ پس ایرادِ شرورِ گزاف در این سیاق پاسخ می یابد؛ پس دو ایرادِ مهم و اساسیِ مطروحه نسبت به خدایِ متشخص و انسانوارِ ادیان و خدایِ عالِم و عادل و قادرِ مطلق و خالقِ جهان (یعنی ایراد شرور گزاف و ایراد محدودیت) رفع می گردد:

اول) ایراد شرورِ گزاف؛ بدین توضیح که خدا اساساً نمی تواند شرور را رفع کند و یا نمی توانست آنها را خلق نکند؛ زیرا《خداوند همین است که هست》؛ خداوند جهان را خلق نمی کند؛ بلکه خدا در ذات اش، تحتِ حکومتِ مقتضیات و جبرِ وجودی اش، تطور و شدن و صیرورت دارد. در این تلقی، هم خیر و هم شر، ابزارِ خلق شده توسطِ خدا برای تدبیر و تمهیدِ جهان نیستند؛ بلکه وجوهی از خودِ خدا هستند که به شکلِ پدیداری و فنومنال در قوایِ ادراکیِ ما چنین ظهور می کنند و صورتبندیِ مفهومی می شوند و لذا از حاق اش بی خبریم. در این تلقی، جهان مخلوقِ خدا نیست؛ بلکه جهان حصه ای از خود خدا و برآمده از خداست. به همان قیاس که ما اراده نکرده ایم تا دو گوش و دو چشم داشته باشیم؛ خداوند هم اراده نکرده تا خیر و شر داشته باشد؛ او همین است که هست. به بیانِ دیگر (به زبانِ استعاری و تمثیلی و جهتِ تقریب به ذهن؛ والا ما از ذهن و عواطفِ خدا خبر نداریم)؛ خدا با ما از وجهِ شرِ خودش رنج می کشد و تلاشِ درونی و بیرونیِ ما در کاهشِ شرورِ عالم؛ فی الواقع، دیالکتیکِ بین خدا و خداست و تنها راه رفع شرور عالم است.

دوم) ایرادِ محدودیت؛ بدین توضیح که در خصوصِ خدای ادیان می توان گفت، اگر جهان و موجودات، مخلوقِ خدا و غیر از خداست؛ پس در هستی چیزی وجود دارد که خدا نیست و خدا محدود به چیزی است که خدا نیست؛ لکن در تلقیِ خدای نامتشخص، در دایره-ی هستی، چیزی وجود ندارد که خدا نباشد؛ خداوند، تمامیتِ《هستی-هستومندها》است؛ از سنگ و چوب و درخت تا سگ و گربه و داعش، همگی حصه هایی از خدا هستند؛ البته آنها خدا نیستند؛ بلکه ذره هایی از خدا هستند که ما صرفاً وجه پدیداری شان را می بینیم و از ذات و حاق شان خبری نداریم.

◾️حال، نظر به توضیحاتِ فوق، می بینیم که لفظِ خدا در《خدای نا-متشخص》؛ یک مفهومِ اضافه است؛ شبیه به نظریه-ی زائد بودنِ مفهوم صدق (زیادگیِ اظهارِ صدق) از فرانک پلامتون رمزی (فیلسوف بریتانیایی؛ ۱۹۰۳ – ۱۹۳۰) و یا نظریه-ی زائد بودن مفهومِ عدالت از عبدالکریم سروش.

از دیدگاه رمزی، محمول های کاذب و صادق، اضافی اند و هیچ تاثیری در گزاره ندارند و می توان آنها را حذف کرد. او می گوید در تمام گزاره هایی که سخن از《p صادق است》می رود، عبارتِ《صادق است》به لحاظ منطقی زائد و حشو است؛ گزاره-ی《آب در شرایطِ مشخص در صد درجه-ی سانتیگراد جوش می آید》با گزاره-ی《آب در شرایطِ مشخص در صد درجه-ی سانتیگراد جوش می آید، صادق است》؛ این-همان و برابر است و هیچ تفاوتی ندارد و به بیان دیگر،《p》با《p صادق است و یا p کاذب است》به یک معناست.

دکتر سروش این نظریه را به مقوله-ی عدالت تعمیم می دهد و در مقاله-ی اخلاق خدایان، نقل به مضمون می گوید اگر ما عدالت را به معنیِ ادای جمیعِ حقوق و یا تحقق جمیعِ ارزش ها و فضایلِ اخلاقی تلقی کنیم؛ فی الواقع، مفهوم عدالت با ادایِ جمیعِ حقوق، این-همان است و وجود و حقیقتی مستقل و اصیل ندارد و فضیلتی در کنارِ فضایلِ دیگر و یا علاوه بر آنها نیست؛ بلکه تنها یک نام است بر مدلولی که مضمون اش《ادای جمیعِ حقوق》بوده است.

در مانحن فیه نیز من آن را به مقوله-ی خدا در سیاقِ خدای نامتشخص تعمیم می دهم و می گویم:《مفهوم خدا در تصورِ خدای نامتشخص و در این چهره از خدا، مفهومی زائد و اضافی ست؛ زیرا خدا همان تمامیتِ هستی-هستومندهاست و وجود و حقیقتی مستقل و علاوه بر آن و یا به بیان دیگر، موجودی در کنارِ موجوداتِ دیگر و یا محیط بر آنها نیست؛ بلکه خودِ خودِ خودِ آنهاست》.

۵️⃣ تا اینجا چهره-ی خدای نامتشخص،《توصیف》شد و مرجح در ترجیحِ معرفتی اش نسبت به《خدای متشخصِ انسانوارِ ادیان》؛ نظر به ایرادِ شرور گزاف و نیز محدودیت بیان گشت.

اما لازم است تا به پرسشی اساسی و بنیادین مبنی بر ادله-ی ترجیحِ خدای نامتشخص و یا به عبارتِ کلی تر، مبنی بر ادله-ی ترجیحِ ناماتریالیسم بر ماتریالیسم نیز پرداخته شود تا مبنایِ معرفتیِ اعتبارِ این چهره از خدا تبیین گردد.

به تصریح و تکرار گفته ام که ادعایِ اثبات و یقین راجع به وجودِ خدا؛ نظر به استقراء و تجربه-ی پسینی، ناممکن است و هیچ برهانِ قاطعی برای اثباتِ این مدعا وجود ندارد《پای ما لنگ است و منزل بس دراز/دستِ ما کوتاه و خرما بر نخیل》.

در جهان برخی امور را برخی انسان ها می دانند؛ اما ما از آن مطلع نیستیم؛ برای مثال الان تک تک ما؛ کثیری از معلوماتی که در حوزه های مختلف علمی (اعم از علوم تجربی و انسانی) وجود دارد را نمی دانیم. برخی از امور را نیز هیچ انسانی نمی داند؛ لکن در آینده امکانِ کشف و فهم آن به نحو بالقوه وجود دارد. منتها برخی از امور را نه هیچ انسانی تا این لحظه توانسته بداند و نه هیچ انسانی در آینده می تواند بداند؛ دانستنِ وجود خدا (دانایی به معنایِ حصولِ معرفتِ قطعی و یقینی و بدونِ احتمالِ خطا) از این جنس است؛ یعنی فوقِ تورِ ذهن و زبانِ خطاناک و محدودِ بشریِ ما ست.

در اینجا به نیکی باید گفت:《دانستن کار خدایان است؛ ما میرایان تنها می توانیم حدسی بزنیم و گمانی کنیم》؛ اما چگونه می توان گمانه-زنی راجع به ناماتریالیسم را توجیه (نه اثباتِ قطعی) کرد؟

در مقامِ پاسخ به این پرسش، به نظرِ نگارنده، ما به حصر عقلی می دانیم که دو فرضِ کلی در موردِ حقیقتِ جهانِ برابر-ایستای ما متصور است؛ یکی ماتریالیسم و دیگری ناماتریالیسم و نیز می دانیم که این دو مفهوم، نقیضِ یکدیگر اند و جمع شان ناممکن است و نیز حتماً یکی از آن دو مطابقِ واقع است (مرادم از ماتریالیسم، این است که هستیِ احاطه کننده-ی ما؛ صرفاً ماده-ی بی شعور و لش و گنگ و کر و کور است؛ همان ماده ای که فیزیک و شیمی از پشتِ عینکِ علوم تجربی و با مفروضاتِ ماتریالیستیک و به شکل پدیداری و فنومنال در ادراکِ حسی ما، نشان مان می دهد و این مدعا را مطرح می کند که هستومندِ آگاه و خود-آگاهی چون انسان و حیات، از دلِ چنین ماده ای بر اثر تطور و در طولِ زمانی بس طولانی، برآمده است. البته در اینجا قضیه-ی دفاع از خرافات و اباطیلِ ادیان و آدم و حوا و مناقشه در نظریه-ی فرگشت مطرح نیست که ناظر به چگونگیِ پیدایشِ انواع با قطعِ نظر از نقطه-ی صفر و منشاءِ آگاهی و حیات است؛ بلکه گمانه-زنی راجع به منشاء آگاهی و حیات، مطمحِ نظر است).

حال، ما وقتی به نحوِ سلبی و نقدی و از مجرایِ استنتاجِ بهترین تبیین، نشان می دهیم که دلایل ماتریالیسم برای تبیینِ منشاء آگاهی و حیات خطاست؛ با توجه به اینکه به دلالتِ حصر عقلی، تنها یک گزینه-ی دیگر (یعنی ناماتریالیسم و نقیضِ ماتریالیسم) باقی می ماند؛ می توان به لحاظِ عقلی، قبولِ آن را تا اطلاع ثانوی و به نحو مشروط (یعنی تا زمانِ فرا رسیدنِ تبیینِ بهتر و مشروط به این امر)، تایید کرد و نه تصدیقِ قطعی (برای مشاهده-ی نقدِ تبیینِ ماتریالیستی؛ مراجعه شود به کتابِ ذهن و کیهان، با زیر-عنوان《چرا تصورِ ماتریالیستِ نو-داروینی از طبیعت، به احتمالِ قریب به یقین باطل است》؛ از فیلسوف شهیر ذهن؛ تامس نیگل).

◾️به نظرم ما از این منظر؛ چون کرکگور، در یک دره-خلاء معرفتیِ مطلق و با ریسکِ بالا شیرجه نمی زنیم؛ بلکه می توان از حیثِ عقلی و معرفتی، با احتمالِ بالایِ پنجاه-درصد یک مبنا درست کرد و بر اساسِ آن مبنای معرفتی که خرد-پسند است و نه خرد-ستیز، به ایمانی متواضعانه؛ به مثابه-ی حیرت و امید (نه اطمینان) جواز جولان داد؛ منتها《ایمان به وجود خود خدا و نه تقریر ذهن خدا》؛ لکن باید دقت کرد که نظر به دو ایرادِ مذکور (یعنی شرور گزاف و محدودیت)؛ در ذیلِ ناماتریالیسم؛ خدای نامتشخص ارجح و خردپسند و خدای متشخصِ ادیان، خردستیز می باشد.

در انتها، سخن را با این اشاره به پایان می برم که اگر مسلمین، بر خودشیفتگی و مطلق-گرایی و انحصار-گرایی شان فائق شوند و خدا-شناسی شان را از این منظر سامان دهند؛ تمام جهان و موجودات و تمامِ انسان ها و کتاب ها؛ کلماتِ خدا؛ بل خود خدا هستند و قرآنِ مسلمین نیز یکی از آنهاست.

در این تلقی، تمام هستی-هستومندها، حیّ و وحی است؛ جهان پر است از خدا و نقطه و ذره ای در آن وجود ندارد که خالی از خدا باشد؛ این جهان، مخلوق خدا نیست و خدا موجودی در کنارِ موجوداتِ دیگر نیست؛ این جهان پیچ و تاب و تنیدگیِ خدا در خداست؛ در این تلقی، خدا مفهومی اضافه است؛ خدا نامی است برای حاقِ مدلولِ《من و تو و او و ما و نیز آن و آنها》.

پایان

۲۴ تیر ۱۳۹۹

(قسمت اول را اینجا یا در اینجا بخوایند)
(قسمت دوم را اینجا یا اینجا بخوانید)