اگر دکتر شریعتی اکنون حضور میداشت
اشاره: هدف اصلی این مقاله بازسازی بخش هایی از دیدگاههای دکتر شریعتی با نظر به برخی از مسائلی است که برای نسل فعلی مسلمانان اهمیت یافته است. هر نوع بازسازی البته بالضروره گزینشی است. رویکرد دو نویسنده این مکتوب در بازسازی مورد نظر متکی به چارچوب نظری عقلانیت نقاد است. پرسشهای محوری راهنمای این بازسازی چنین است: با نظر به اهمیت رهیافت عقل گرایی نقاد در مواجهه با مسائل نظری و عملی مهم زمانه کنونی، اگر دکتر شریعتی در میان ما حضور میداشت، آیا به عقل گرایی نقاد اقبال نشان میداد؟ آیا یک عقل گرای نقاد میتواند از میراث فکری دکتر شریعتی بهره مند شود؟
***
به نام خدا
اگر دکتر شریعتی اکنون حضور میداشت*
حسین پایا [۱] – علی پایا [۲]
چکیده:
هدف اصلی این مقاله بازسازی بخش هایی از دیدگاههای دکتر شریعتی با نظر به برخی از مسائلی است که برای نسل فعلی مسلمانان اهمیت یافته است. هر نوع بازسازی البته بالضروره گزینشی است. رویکرد دو نویسنده این مکتوب در بازسازی مورد نظر متکی به چارچوب نظری عقلانیت نقاد است. پرسشهای محوری راهنمای این بازسازی چنین است: با نظر به اهمیت رهیافت عقل گرایی نقاد در مواجهه با مسائل نظری و عملی مهم زمانه کنونی، اگر دکتر شریعتی در میان ما حضور میداشت، آیا به عقل گرایی نقاد اقبال نشان میداد؟ آیا یک عقل گرای نقاد میتواند از میراث فکری دکتر شریعتی بهره مند شود؟
برای پاسخ دادن به این دو پرسش که اولی در هیئت یک شرطی خلاف واقع صورتبندی شده است، بن مایههای اصلی اندیشه دکتر شریعتی را مورد بازنگری قرار خواهیم داد. رویکرد ما در این مقاله تا حدودی نظیر رویکرد جاناتان بنت در رساله ای است که در تفسیر نقد عقل محض ایمانوئل کانت تحریر کرد. بنت در مقدمه رساله خود متذکر شده بود که “برای ارائه گزارشی روشن از نقد عقل محض با چنگ و دندان به جنگ کانت رفته و به دلخواه خود این متن را مورد بازنگری و دخل و تصرف قرار داده است”. او تاکید کرده بود: “… من آزادانه نقد کردهام، توضیح دادهام، عباراتی را از خود افزودهام، و قسمت هایی را مورد تجدید نظر قرار دادهام. من از بابت اتخاذ این رهیافت و جنگیدن با چنگ و دندان با کانت عذر خواهی نمی کنم. اگر در عوض او را به حال خود رها کرده بودم، یا حتی با اغماض به خطاهایش نگریسته بودم، نه میتوانستم چیزی از شاهکار غامض او بیاموزم و نه آن که گزارشی قابل فهم از آن ارائه دهم.”[۳]
سائق نویسندگان برای ارائه این رویکرد آنست که در دوران جوانی و در بحبوبه مسائلی که در آن زمان با آنها درگیر بودند، دیدگاههای مرحوم دکتر شریعتی کمک کار شد و در جهت گیری فکری آنان نقش ایفا کرد. بعد تر دیدگاههای مرحوم شریعتی، (بیشتر) در ذهن یکی از دو نویسنده (علی پایا)، با دیدگاههای مرحوم مطهری تتمیم و تکمیل گردید. دو نویسنده این مکتوب در سیر تطور معرفتی خود به عقل گرایی نقاد رسیده و آن را نظریه ای توانمند برای تبیینامور یافته اند. بهره گیری از این نظریه برای بازنگری در اندیشههای مرحوم شریعتی به نیت بازسازی پاره هایی از آن که احیانا برای زمانه ما مناسبند، اقدامی است که با آموزههای عقلانیت همخوانی دارد: یک آموزه اساسی فلسفه علم این نکته را تعلیم میدهد که اگر اندیشهای برای زمانی قابل ملاحظه در عرصه توضیح و تبیین امور با موفقیت همراه بوده است، نظریههای موفق بعدی که جایگزین آن میشوند میباید نه تنها موفقیتهای این نظریه پیشین را توضیح دهند که میباید پارههای بر مسیر صواب آن را (چنان که در نظریه تازه فهم میشود) در آموزههای خود درج کنند. دیدگاههای مرحوم شریعتی با توجه به تأثیرگذاری چشمگیر آنها، نامزدی درخور برای یک چنین بازسازی است.
۱. بجای مقدمه[۴]
در غروب یک روز پائیزی در آبانماه ۱۳۵۰ که مصادف با شب ۲۳ رمضان بود با روحیهای کسل و دلتنگ در خیابانهای تهران در بدر به دنبال مسجدی میگشتم که بتوانم شب قدر را در آن احیاء کنم بی آن که در معرض مکررات خسته کننده واعظان و خطیبان حرفه ای قرار گیرم. به یاد دارم که با خود میاندیشیدم در تهران به این بزرگی جایی نیست که بتواند به نیاز معنوی یک جوان دانشگاهی پاسخ دهد.
تازه در دانشگاه صنعتی شریف (آریامهر آن روزگار) ثبت نام کرده بودم و در فاصله یک ماه و اندی که از حضور در فضای دانشگاه گذشته بود با چند مورد تظاهرات دانشجویی علیه رژیم شاه برخورد کرده بودم. هرچند که پیشاپیش در دبیرستان با این نوع تظاهرات آشنا بودم: در دبیرستان البرز که دیوار به دیوار پلی تکنیک آن زمان (و دانشگاه صنعتیامیرکبیر کنونی) بود، دانشجویان پلی تکنیک برای فرار از دست گارد به البرز میگریختند و گارد نیز به دنبالشان وارد محیط دبیرستان میشد، هرچند که اینامر با واکنش شدید مدیر سرشناس دبیرستان، دکتر مجتهدی، روبرو میگردید که ظاهرا سخنش را میشنیدند و از پی گیری بیشتر خودداری میورزیدند.
اما دانشگاه صنعتی شریف حال و هوای دیگری داشت و چنان بود که چند سال بعد از زبان دکتر نصر که در دوران ریاستش تحولاتی اساسی در دانشگاه اتفاق افتاد[۵]، شنیدم که: ساواک دانشگاه صنعتی شریف را به عنوان مرکز اصلی تربیت چریک در دانشگاهها قلمداد میکرد. و این صفت ظاهرا چندان غیر دقیق نبود. در همان نخستین روزهای ورود به دانشگاه و در جلسهای که برای آشنا ساختن دانشجویان تازه وارد با محیط دانشگاه تشکیل شده بود، ناگهان دانشجویی سال بالایی که بعدها دانستم از اعضای سازمان مجاهدین است و سالها بعد و در ماههای نخست بعد از انقلاب خبر شدم که با شمار قابل توجهی از اسناد ستاد مشترک ارتش به عراق گریخته است، با صدایی رسا شروع به شعار دادن علیه شاه کرد و دقایقی بعد زمانی که گارد جلسه را محاصره کرد، دوستانش با حلقه زدن در اطراف، چتری حفاظتی بر بالای سرش پدید آوردند و او از زیر دست و پای دانشجویان از مهلکه گریخت. در ماهها و سالهای بعد نیز موارد متعددی از جسارتها و مهارتهای او را در تظاهرات دانشجویی شاهد بودم یا از این و آن شنیدم.[۶] از میان دانشجویانی که به تدریج با آنان آشنا شدم نیز کم نبودند کسانی که بعد از ماهی و سالی دانشگاه را به قصد پیوستن به خانههای تیمی رها کرده بودند و هر از چندگاه اخبار کشته شدنشان در درگیریها با ساواک در رسانهها پخش میشد.
در آن غروب پائیزی که حالا به تاریکی گرائیده بود از جاده قدیم شمیران به سمت جنوب در حرکت بودم و همچنان در جست و جو. ناگهان چشمم به مسجدی نوساز افتاد که در بیرون آن جمعیت قابل ملاحظه ای اجتماع کرده بودند. با کنجکاوی به سمت مسجد که معماریی غیر متعارف داشت و تا آن زمان آن را ندیده بودم به راه افتادم. برخلاف مساجد سنتی طبقه همکف آن را سالنی شکیل و زیبا و بزرگ تشکیل میداد که مبلهای نرم و زیبایی صحن آن را پوشانده بود و محلی که محراب را مشخص میکرد سکویی بود وسیع با ارتفاعی حدود یک متر بالاتر از سطح سالن و تریبونی که سخنرانی در پشت آن سرگرم سخنرانی بود. دیوارههای اطراف و بالای محراب با کاشیکاری زیبایی منقش شده بود. مسوولان مسجد توضیح دادند که در طبقه اول از شدت کثرت جمعیت جایی برای نشستن و حتی ایستادن برای استماع سخنرانی نیست و تازه واردان نظیر مرا به زیرزمین هدایت میکردند که درآن تلویزیونهای مدار بسته سخنرانی را برای مستمعینی که روی مبلهای چیده شده در صحن وسیع زیر زمین نشسته بودند پخش میکرد.
حس کنجکاوی و نیز نامتعارف بودن فضا و محیط بر آنم داشت که دقایقی را به گوش دادن به سخنان سخنران بگذرانم.اما هر چه بیشتر میشنیدم بیشتر مجذوب میشدم. سخنران کسی نبود جز دکتر شریعتی (که البته اولین بار بود که با نام و چهره اش آشنا میشدم) و موضوع صحبتش: پدر، مادر، ما متهمیم. کنار دست من چند نفری نشسته بودند که پنجاه ساله به بالا مینمودند و از ظاهرشان چنین بر میآمد که در زمره مسجدیهای سنتیاند. آنجا که سخن دکتر شریعتی به انتقاد از پدر و مادرها رسید، صدای اعتراض و غرغر این گروه بلند شد و نارضایتی و ناخشنودی خود را از آنچه میشنیدند با جابجا شدنهای دائم بر روی صندلی و غرولندهای نه چندان زیر لبی به اطلاع دیگران میرساندند. اما من که مسحور جاذبه سخنان سخنران شده بودم و اشتیاقم برای شنیدن آنچه بازگو میکرد لحظه به لحظه بیشتر میشد، کوشش زیادی به خرج دادم تا خشم خود را از واکنش مستمعین کنار دستی آشکار نکنم.
سخنران اما بی اطلاع از شور و آتشی که بجان برخی از مستمعین خود انداخته و غضب و غیظی در ذهن و ضمیر گروهی دیگر برپا کرده بود همچنان دردمندانه از کاستیهای جامعه دینی در پاسخ دادن به نیاز معنوی نسل جوانی که با اندیشههای جهان مدرن کم و بیش آشنا بود سخن میگفت. بالاخره ظاهرا به اشاره برگزارکنندگان مجلس، سخنران مطلب خود را به پایان آورد با این تاکید که این تنها بخش نخست مطالب مورد نظر وی بوده است و بعد از فرصت استراحتی کوتاه، بخش دوم را پی خواهد گرفت. همین که فرصت استراحت اعلام شد، مستمعمین کناری، گویی از زیر یوغ آزاد شده باشند با سرعت جلسه را ترک کردند در حالی که همچنان خود و احیانا سخنران را بابت وقتی که از آنان تلف شده بود، سرزنش میکردند. گروهی نیز که نگران آن بودند که بحث به درازا بکشد و نتوانند به موقع خود را برای سحری خوردن و آماده شدن برای روزه به منزل برسانند، با استفاده از فرصت مسجد را ترک کردند.
به طبقه همکف رفتم. سخنران با جوانی هم سن و سال خودم سرگرم گفت و گو بود و در همان حال مرتب به سیگارش پک میزد. به هر دو نزدیک شدم. جوان با لحنی پرخاشگرانه به محتوای سخنان سخنران اعتراض میکرد و سخنران نیز میکوشید با متانت به اعتراضات او پاسخ دهد. به جوان نهیب زدم که این شیوه سخن گفتن زیبنده نیست و به سخنران توضیح دادم که از دانشگاه صنعتی شریف میآیم و اولین باری است که در پای صحبت او حاضر شدهام و پیشنهاد کردم اگر موافقت کند از او برای دعوت در دانشگاه دعوت به عمل آوریم. با مهربانی از دعوتم تشکر کرد و توضیح داد که چند ماه پیش در دانشگاه سخنرانی کرده و با پاسخ گرم دانشجویان مواجه شده است[۷] و از حضور دوباره در دانشگاه استقبال کرد.
بخش دوم صحبت که شروع شد افسوس خوردم چرا مستمعینی که در زیرزمین کنار دستم نشسته بودند حضور ندارند تا پاسخ اعتراضات خود را بشنوند. به خانه که رسیدم یکپارچه آتش و گرمی بودم. در روزهای بعد همه خانواده در کلاسهای درس دکتر شریعتی ثبت نام کردیم و یکماه طول نکشید که بخش قابل ملاحظه ای از جوانان فامیل و نیز برخی دوستان نزدیک با ما همراه شدند.
۲. “هنوز از لوله این تفنگ دود بیرون میآید”
سخنرانیها و نوشتههای دکتر شریعتی (که عمدتا هرچند نه انحصارا، مبتنی بر متن سخنرانیهای وی بود) با شور و حرارتی همراه بود که مستمع یا خواننده را، اگر از پیش علیه سخنران جبهه نگرفته بود و نیز ظرفیتهای وجودیش برای همدلی با “وضع و حال و شرایط انسانی”، مهیای فعلیت یافتن بود، بشدت تحت تاثیر قرار میداد. در بسیاری از این مستمعین و خوانندگان جاذبه سحرامیز سخنان دکتر شریعتی چنان بود که خون را در رگهایشان به جوش میآورد و آتش شوق و آرزومندی برای دست زدن به عمل و تغییر وضع و حال موجود و پدید آوردن شرایطی مطلوب را شعله ور میساخت. این ویژگی سخنوری دکتر شریعتی حتی برای دیگرانی که احیانا از طریق منابع دست دوم با دیدگاههای او آشنا شده بودند نیز برجسته و محسوس بود. به عنوان مثال جیمز بوخان در مقاله ای که در معرفی و بررسی کتاب خواندنی (هرچند متاسفانه تا اندازه ای غیر دقیق و خطا برانگیز) علی رهنما، یک آرمانگرای اسلامی: زندگینامه سیاسی دکتر علی شریعتی[۸]، در نشریه لاندن ریویو او بوکز (نشریه نقد کتاب منتشر شده در لندن) به چاپ رساند از همان عنوانی استفاده کرد که برای نامیدن این فصل از آن استفاده شده است: “هنوز [از لوله این تفنگ] دود بیرون میآید”[۹]. بوخان که در سال ۱۹۷۴ میلادی از ایران دیدار کرده بود در بررسی کوتاه خود از کتاب رهنما، با اشاره موقعیتی که اسلام در اندیشه ایرانیان در دوران رژیم پهلوی داشت، و طرح این مدعا که بسیاری در آن دوران دین را عامل عقب ماندگی به شمار میآوردند، مینویسد:
شریعتی به نسل جوان ایرانیان یادآور شد که اسلام همان دینی است که الهام بخش جبهه آزادی بخش الجزایر و نهضت آزادی بخش فلسطین (سازمان فتح) بوده است. سخنرانیهای او که ترکیبی از یک اسلام غیر پیچیده، اگزیستانسیالیسم فرانسوی، و مارکسیسم ضد استعماری بود، در نظر جوانان ایرانی دهه شصت که تاب تحمل سازشکاریهای پدران و مادران خود را نداشتند، تاثیری سرمست کننده داشت. تصویری که شریعتی از زنان ترسیم میکرد – قدرتمند، مستقل، صالحه و پرهیزگار– یک نسل کامل از زنان ایرانی را که میان کنار ماندن از عرصههای اجتماعی که به صورت تاریخی بر آنان تحمیل شده بود و زنانگی سبک غربی سرگردان مانده بود، مسحور و شیفته خود ساخت.[۱۰]
سخنرانیهای آتشین شریعتی برای نسل جوان مسلمانی که دینش، هم از سوی شمار زیادی از متولیان رسمی آن، که گویی در قرن بیستم زندگی نمی کردند و به چند سده قبل تعلق داشتند، مورد بی توجهی قرار گرفته بود، و هم از جانب کسانی که به دین و آئین دلبستگی نداشتند، به گونه ای مستمر و نظام مند تحقیر میشد، در آن واحد هم سپری و حصنی بود که جوانان بی پناه را که در زیر ضربات اتهامهای مخالفان و بی توجهی متولیان رسمی طاقتشان طاق شده بود و جان به لبشان رسیده بود در پناه خود جای میداد و به آنان اعتماد بنفس و هویتی مستقل اعطا میکرد وهم چونان باطل السحری بود که ساحری ساحران و نقش آفرینیهای قدرتمند و تاثیر گذار آنان را در برجسته ساختن اندیشههای انقلابی غربیان، از کار میانداخت و بی اثر میکرد.
در باب دقت و انسجام نظری دیدگاه هایی که دکتر شریعتی در فرصت اندکی که در اختیار داشت به مخاطبان خود ارائه کرد، میتوان نکات بسیاری را مطرح ساخت و احیانا نقد هایی را در خصوص برخی کاستیها در آنها عرضه داشت.اما اگر “منطق موقعیت” این دیدگاهها و شرایط زمانی و مکانی عرضه آنها به گونه ای فراگیر مد نظر قرار داده شود، آنگاه میتوان به روشنی دریافت که گفتمان پرتاثیر و توانمندی که دکتر شریعتی در جامعه ایران در دهه ۵۰ شمسی رواج داد، در ظرف و زمینه تحولات اجتماعی و سیاسی ایران در آن دوران، واجد جنبههای مثبت و بکارامد بسیار قابل توجهی بوده است.[۱۱] در این خصوص در ادامه این مقال بیشتر توضیح خواهیم داد.
دیدگاههای دکتر شریعتی در ظرف و زمینه ای مطرح شد که در آن گفتمان چپ از تاثیر زیادی برخوردار بود. یک علت اصلی برای جاذبه آموزههای حزب توده در نظر نسل پدران کسانی که در دهه ۵۰ در سنین پر تب و تاب جوانی بودند، فقر گفتمان ناظر به اندیشههای عدالتخواهانه و ظلم ستیزانه و آزادی جویانه در نزد متولیان رسمی دین بود. جوانان آن دوران، تشنه و در انتظار سیراب کردن عطش فطری عدالت خواهی و آزادی جویی خویش در کوی و برزن شهر اندیشههای اسلامی که متولیان رسمی دین مسوولیت معماری و ساخت آن را بر عهده داشتند میدویدند و قطره ای آب نمییافتند.
جنبههای ستیهنده و انقلابی گفتمان دکتر شریعتی که در آن ارزش هایی همچون عدالتخواهی و طلب آزادی برجسته شده بود، در حال و هوای آن دوران، در جذب جوانان به اسلام و آشنا ساختنشان با ذخیرههای مندرج در آن، و آشتی دادنشان با آموزه هایی که بالقوه واجد جنبههای مثبت بسیار بودند، تاثیری انکار ناپذیر داشت. شریعتی به این جوانان، اعتماد بنفس و باور به تواناییهای خویش هدیه کرد و در همان حال توجه آنان را به اهمیت ذخایر مهم معرفتی که در سنت دینی شان مندرج بود و نسل اندر نسل مورد بی توجهی قرار گرفته بود، خاطر نشان کرد.
اما نه مخاطبین دکتر شریعتی تنها جوانان پر شر و شوری بودند که مشتاق آن بودند که برای بهبود شرایط و کاستن از نقایص، کاری انجام دهند، و نه دامنه تاثیر گذاری گفتمان و اندیشههای او محدود به این گروه بود. دکتر شریعتی میکوشید، به نحو مستقیم یا غیر مستقیم، با گروههای متفاوتی وارد گفت و گو شود و دیدگاههای خود را به اطلاع آنان برساند. تأمل در سخنرانیها و مکتوبات او روشن میسازد که او هم به تشویق گروههای سیاسی و مبارز سکولار و غیر مسلمان برای پیوستن به صف واحد مبارزه ضد استعماری سرگرم بود، هم روحانیون روشن ضمیر و دل آگاه را به جبهه مقابله با استبداد و استحمار فرا میخواند، هم کاستیها و خامیها و بالاتر از آن خیانتهای روشنفکران خود باخته را بدانان گوشزد میکرد، هم به مسوولان و تصمیم گیران سیاسی در خصوص مسوولیت هایشان هشدار میداد، و هم به توده مردم آگاهیهای اجتماعی و سیاسی و دینی که سخت بدان نیاز داشتند عرضه میکرد.
از رهگذر گفتمان دکتر شریعتی سنتی رو به رشد گذاشت کهامروز به عنوان “روشنفکر درحیطه عمومی ” به آن وقوف بیشتری یافتهایم. دکتر شریعتی در برابر روشنفکر حزبی و روشنفکر سنتی (روحانیون)، که هردو نقشی متکلمانه ایفا میکردند و در مخاطبانشان صرفاً شورمندی و هیجانی عاطفی عاری از عقلانیتی مبتنی بر مقایسه برای نقادی، بر میانگیختند و همچنین در برابر گروههای مأیوس و سرخورده از کنش سیاسی، که خاصه پس از محاکمه مهندس بازرگان، تنها راه برون رفت از بن بست تحولات سیاسی را روی آوردن به عملیات چریکی به شمار میآوردند و فعالیتهای روشنفکرانه را اتلاف وقت یا کمک به تداوم سلطه رژیم تلقی میکردند، ونیز در مقابل روشنفکران آکادمیک که پرهیز از سیاست را شرط لازم پرداختن به تحقیقات نظری و آکادمیک محسوب میداشتند و با مفروض گرفتن اینامر که فرهنگ و هنر و پژوهش نباید با سیاست آمیخته شود عملاً فعالییت آکادمیک خود را به تحقیقاتی مجزا و جدا از نیازهای جامعهی پر از مسأله و در حال گذار ایران محدود کرده بودند، گفتمانی را مطرح ساخت، که “آتش در بیشه اندیشه ها” انداخت و مدل کم رمق اما موجود “روشنفکری در حیطه عمومی” را که در برخی از روشنفکران تا اندازهای ظهور و بروز داشت، ارتقائی بسی شگفت انگیز بخشید.
دکتر شریعتی به نقصان و کمبودی توجه کرد که نیروهای فکری شکل دهنده جامعه بدان بی توجه یا کم توجه بودند و آن پرداختن به مسائل عمومی و طرح آنها در قالبی بود که هم از حیث صورت و ظاهر دارای جاذبه بود (و به این اعتبار انگیزه مشارکت و همبستگی در جمع کثیری از نیروهای اجتماعی را دامن میزد)، و هم از محتوایی نقادانه برخوردار بود که مخاطبان را برحسب ظرفیتشان به تأمل در نفس و اتخاذ نگاهی انتقادی در قبال سنت دینی رایج در جامعه، و شرایط اجتماعی، فرهنگی و سیاسی موجود دعوت میکرد. در خصوص جنبه نقادانه رویکرد دکتر شریعتی در ادامه این مقاله بیشتر خواهیم نوشت.
نوآوری شریعتی در ارائه مدلی تاثیر گذار از روشنفکری در حیطه عمومی، نه تنها در مخاطبان جوان او تاثیری شگرف داشت، که در طبقه مذهبیهای متعارف (که عمدتا دلخوش شیوه زیست سنتی خود و سرگرم فعالییتهای معمول و مکرری بود که از حیث صورت و محتوا دههها و سالها بی تغییر تداوم یافته بود و در آنها ظاهر گرایی و نه عقل گرایی و کنش نقادانه برجستگی و اهمیت داشت) تحولی ژرف و شگرف پدید آورد. این طبقه به اعجاز سخن دکتر شریعتی به گونه ای بیسابقه، با مفهوم فرهنگ، در معنای مدرن این اصطلاح، یعنی ابزاری برای ارزیابی نقادانه وضع و حال اجتماع و اندیشهها و مکانیزمهای فعال در آن و نیز وسیله ای برای درانداختن طرحی نو و گذر از شرایط موجود به وضع و حالی مطلوب، آشنا شد. با شریعتی، فرهنگ، از هیئت نمایش هایی قالبی آن گونه که در جشن هنر شیراز ارائه میشد و در نشریات “مد روز روشنفکری” به ترویج آن اهتمام ورزیده میشد، بیرونامد و به دغدغه جاری طبقه متوسط جامعه، که حاملان اصلی فرهنگ در معنای مدرن آن به شمار میآیند، بدل شد.
دکتر شریعتی همچنین بر آن گروه از روحانیونی که دردمندانه میکوشیدند تا قرائتی جدید ازاموزههای دینی به دست دهند که برای نسلی که بدان احتیاج مبرم داشت دستگیر و کمک کار واقع شود، تاثیری آشکار داشت. این تاثیر را نه تنها در روحانیونی همانند دکتر بهشتی، دکتر باهنر، حجت الإسلام خامنه ای، حجت الإسلام محمد جواد حجتی کرمانی، و … میتوان به وضوح مشاهده کرد، که میتوان گمانه زنانه مدعی شد که حتی عالم برجسته و متعهدی همچون آیت الله مطهری نیز از جاذبه کلام دکتر شریعتی برکنار نمانده بود. هرچند آیت الله مطهری از سالهای دور به مسائل اجتماعی و سیاسی حساس بود و میکوشید با قلم و قدم در خصوص وظایف جامعه اسلامی در قبال شرایط اجتماعی و سیاسی روز روشنگری کند،اما به نظر میرسد رویکرد و شیوه بیان دکتر شریعتی، نه تنها آیت الله مطهری را بیشتر به اهمیت تاکید بر جنبههای حماسی و قهرمانی که نیاز عاطفی نسل جوان را پاسخ میداد، در کنار پرداختن به جنبههای عقلانی، توجه داد، که وی را بر آن داشت با نظر به اندیشه هایی که دکتر شریعتی مطرح میکند، دیدگاهها واموزه هایی را در تکمیل و یا نقد و تصحیح خطاهای احتمالی آنها، آن گونه که خود استنباط میکرد، تدوین و تحریر کند. [۱۲]
دکتر شریعتی در همان حال که با جاذبه قلم و اندیشه بر مخاطبان از قشرهای مختلف تاثیر میگذارد، خود، همچون هراموزگار اصیل، به گونه ای مستمر در تکاپوی یادگیری از صاحبان اندیشه و یا از رهگذر تجربههای زیسته در تعاملها با افراد یا رویدادها بود. این یادگیری، البته به توضیحی که خواهدامد، به هیچ روی از سنخ گرته برداریهای طوطی وار نبود، بلکه از نوع یادگیریهای پژوهندگانی بود که میکوشند هر سخنی را که با آن مواجه میشوند نقادانه وارسی کنند و بهترین جنبههای آن را گزین کنند و در منظومه معرفتی خود، به شیوه ای موزون، مندرج سازند. در این خصوص در ادامه توضیح خواهیم داد.
۳. رویکردها به اندیشه شریعتی: یک گونه شناسی مختصر و شتابزده
در ارزیابی دیدگاههای دکتر شریعتی نخستین نکته ای که میباید مدّ نظر قرار داد، توجه به وحدتی است که بر پارههای متنوع و متفاوت اندیشه وی حاکم است. از آنجا که این نکته در شناخت بهتر نظام فکری دکتر شریعتی حائز اهمیت بسیار زیاد است، مناسب است توضیحی، ولو مختصر، در باره آن ارائه شود.
نگاهی حتی شتابزده به آثاری که به وسیله نویسندگان مختلف در باره دکتر شریعتی تحریر شده است بخوبی روشن میسازد که رویکردها به اندیشههای دکتر شریعتی و شخص وی، حتی پس از گذشت قریب ۵۰ سال از درگذشت این متفکر، همچنان مشحون از تفاوتهاست.
برای گروهی نوشتههای دکتر شریعتی صرفاً وجهی نوستالژیک دارد. او و افکارش برای آنان به خاطره ای از یک دوران بدل شده است. در میان برخی از اعضای این گروه، این خاطره گرامی و ارجمند است و برای برخی دیگر، درست به عکس، یاد و نام و اندیشه دکتر شریعتی از ارج و حرمت برخوردار نیست: این آثار به بخشی از زندگی آنان تعلق دارد که در زمره زمانهای از دست رفته و تباه شده محسوب میشود. دسته سومی در این گروه جای دارند که برخوردشان با خاطره دکتر شریعتی توأم با شرم و رودربایستی است؛ آنان اکنون پس از گذشت سالها با آن که دیگر برایاموزههای دکتر شریعتی اعتبار سابق را قائل نیستند، ولی به علت عواطف و تعلق شخصی به دکتر شریعتی،به خود اجازه نگاه نقادانه نمی دهند. مانند عاشقی که نگاه سرد و نقادانه به معشوق را نشان بی حرمتی میپندارد. فصل مشترک همه اعضاء گروه نخست با تفاوت هایی که در دیدگاههایشان وجود دارد آن است که برای هـمه آنان افکار، دکتر شریعتی دیگر حضوری زنده و مؤثر ندارد.
در برابر گروه نخست، گروه دیگری را میتوان مشخص ساخت که اعضای آن ازانقلاب اسلامی و روندهای پسا انقلاب، ناراضی اند و بدان انتقاد دارند و دکتر شریعتی و نوشتهها و افکار تحریکامیز و ستیزه گرانه او را در تند کردن آتش احساسات خام جوانان و به میدان انقلاب کشیده شدنشان مسئول میشمارند. اینان سهم مهمی از تخریبها و تعذیبهای ناشی از انقلاب را برآمده از دعوت و پیام شریعتی به انقلابی گری و ارائه تصویری خوش آیند و رومانتیک از انقلاب به وسیله او، تلقی میکنند ومعتقدند شریعتی با در باغ سبزی که از انقلاب نشان داد، موجب آفریدن فاجعه شد.
گروه سومیاما در تقابل با رویکرد دو گروه نخست، شورمندانه به دکتر شریعتی عشق میورزند و همچنان با اعجاب و شیفتگی در آثارش نظر میکنند و باور دارند ارزش آثار او بعدها روشن خواهد شد و معتقدند ظرف تنگ زمان و مکان هنوز فرصت تحقق و بروز ارزشهای ذاتی آثار شریعتی را فراهم نیاورده است. از منظر اعضای این گروه، آثار دکتر شریعتی نیازمند مخاطبانی است که هنوز در تقدیرند. برخی از اعضای این گروه کمر همت بر بسته اند تا همدلانه و با دیده ای تایید گرایانه همگرایی میان اندیشههای شریعتی با آراء و افکار هایدگر را آشکار سازند. برخی دیگر کوشیده اند در مکاتبی مانند مکتب انتقادی فرانکفورت و یا فلسفه سیاسی کامیونیتاریانیسم و آرای فیلسوفانی مانند دریدا این جست و جوی تایید انگارانه برای یافتن همگرایی را دنبال کنند. در نوشتههای نویسندگانی که به این گروه تعلق دارند، به عنوان مثال، هم از همگرایی میان اندیشههای شریعتی با آرایی که به وسیله متفکران اولیه مکتب فرانکفورت همچون هورکهایمر و مارکوزه مطرح شد، سخن به میانامده است و هم از مسانخت آنها با آنچه که بر زبان و قلم اندیشورانی جاری گردید که از پروژه اولیه این مکتب عدول کردند (مانند هابرماس).
گروه چهارم از کسانی که در برابر دکتر شریعتی و اندیشههای او وضع گرفته اند متشکل از کسانی است که فراتر از کششها و گرایشها عاطفی و یا فارغ از رویکردهای تبار شناسانه، به تحلیل آثار دکتر شریعتی پرداخته اند. این دسته از تحلیلگران میکوشند با نظر به محصولات فکری شریعتی با برجسته کردن مفاهیمی که از نظر آنان در نوشتههای وی اساسی و زیربنایی به شمار میآید، تحلیلهای نقادانه خود را ارائه کنند. برای مثال نویسندگانی مانند شایگان و سروش با نظر به مفهوم “ایدئولوژی” به عنوان مفهومی بنیادین در نوشتههای شریعتی کوشیده اند تا قرائت هایی نقادانه از شریعتی ارائه کنند. نویسنده دیگری نظیر آشوری کوشیده است رویکرد دکتر شریعتی در نقد غرب به عنوان نماد استعمار، و یا تعلق خاطر شریعتی به جهان سوم گرایی، و اهتمام او برای اصالت بخشیدن به شرق در برابر غرب را مورد تحلیل نقادانه قرار دهد.
اگر بخواهیم جایگاه مقاله حاضر را از حیث ارتباط با دسته بندیهای بالا مشخص کنیم باید آن را در طبقه ای که واجد پاره ای از جنبههای رویکردهای دو گروه سوم و چهارم است، بی آن که با آندو اینهمانی داشته باشد، جای دهیم. رویکرد مقاله حاضر ناظر به روزآمد ساختن اندیشههای شریعتی به گونه ای مساله محور و در پرتو موضوعاتی است که برای نسل کنونی حائز اهمیت است. الگوی نظری این گروه در این روزآمد سازی، چنان که پیشتر گذشت، عقلانیت نقاد است. کوشش آن خواهد بود با مقایسه ای نقادانه، مشترکات میان دیدگاههای دکتر شریعتی و مدرسه عقلانیت نقاد، اگر چنین مشترکاتی موجود باشند، آشکار شود.
گمان نویسندگان مقاله حاضر، تا آنجا که دامنه اطلاعاتشان اجازه میدهد، آن است که نسبت به تأثیر خیره کننده شریعتی در تحولات فکری، سیاسی و اجتماعی و حضور پرفراز و فرودی که در صحنه فکری ایران داشته است، متأسفانه تحلیل درخوری از آثار متنوع و پر برگ و حجم او صورت نگرفته است. بیشتر مقالات و نوشتهها با تکیه بر این پیش فرض تحریر شده اند که دیدگاههای دکتر شریعتی (که در زندگی کوتاه و سرشار از حوادث و سوانحش و آثار فراوان و پرباری از خود برجای گذاشته است)، به علت تنوع موضوعات و قلمرو هایی که بدانها پرداخته، با تناقضها و تعارض هایی جدی همراه شده است. اینان برای رفع تعارضی که بدان اشاره دارند، اینگونه اندیشیده اند که باید آن دیدگاههای بظاهر متعارض را پاره هایی پراکنده و جدا از هم بشمار آورند که در موقعیتهای مختلف، و متناسب با آن موقعیت ها، از ذهنی حساس برون تراویده است. این پیش فرض سبب شده است تا هر تحلیل گری متناسب با فرضیه و تئوریی که در خصوص اهمیت این یا آن جنبه از اندیشههای شریعتی در منظومه (به زعم تحلیلگر) نامنسجم فکری او دارد، موضوعی را انتخاب کند و به بررسی و تحلیل آن بپردازد. این تحلیل هااما با برجسته کردن برخی جنبهها در دیدگاههای شریعتی و توجه کمتر و یا حتی غفلت از برخی دیگر از جنبه ها، به گونه ای اجتناب ناپذیر تصویری غیر دقیق از دکتر شریعتی به خوانندگان ارائه میدهند.
برای مثال آقای آشوری بر مبنای تحلیلی متاثراز برخی اندیشههای نیچه معتقد است نوشتههای منورالفکران و روشنفکران ایرانی درمواجهه با عقب ماندگی ایران در برابر غرب، از نوعی کین توزی “روسانتیمان” (Ressentiment) متأثر شد و همین کینه مبنای اندیشه آنان را در نظرات ضد استعماریشان شکل داد.[۱۳] با این رویکرد تحلیلی، نظر آقای آشوری در خصوص شریعتی آن است که پس از کودتای ٢٨ مرداد و سقوط دولت مصدق، کینه ازامپریالیسم و استعمار، ابژه ای برای تفسیری تازه از سنت دینی پدید آورد و به ایجاد نظریه اسلام تجدد خواه کمک کرد. از منظر این رویکرد تحلیلی، مخالفت با استعمار و ماشینیزم و… (در پرتو این تفسیر تازه از اسلام)، ریشه در نوعی انفعال برآمده از کین توزی دارد. نمونه دیگری از تحلیلهای گزینشی از آراء دکتر شریعتی، نقدهایی است که به تلقی شریعتی از مفهوم ایدئولوژی صورت میگیرد. استدلال اصلی در این نقدها آن است که شریعتی ایمان دینی را ابزار تغییر دنیوی ساخته و به ایمان دینی که فربه تر از ایدئولوژیست،به مانند یک ابزار نگریسته است. در این قبیل قرائتها از شریعتی، بخشی از دیدگاه او زیربنایی و ساختاری تلقی میشود و بخشهای دیگر یا روبنایی به شمار آورده میشوند و یا در حکم پاره هایی پراکنده و یا گسسته که چندان در خور عمقی نگری و یا تحلیل ژرف نیستند.
در تقابل با رویکرد هایی که در بالا بدان اشاره شد، مدعای گمانه زنانه ما در این نوشتار، درباره یکی از خلاق ترین متفکران مسلمان ایران در قرن بیستم که سوگمندانه به نحوی اسفبار درباره اش کم کاری و بی توجهی صورت گرفته است، آن است که وحدتی اساسی در آثار و آراء دکتر شریعتی وجود دارد. وحدتی که موجب میشود به رغم تنوع این آثار و آرا، و تعارضهای ظاهری در میان آنها، پارههای مختلف اندیشه او از پیوستگی و ارتباطی اندام وار (ارگانیک) از حیث روش شناسی و نیز نوع نگاه به مسائل برخوردارباشد. در این خصوص در بخش ۵ مقاله بیشتر توضیح داده میشود.
۴. شریعتی و عقل گرایی نقاد
۱.۴. تمهید
آیا اندیشههای دکتر شریعتی با عقل گرایی نقاد هیچ نسبتی توانند داشت؟ آیا اگر دکتر شریعتی در زمانه کنونی میزیست اقبالی به این رویکرد نشان میداد؟ پاسخ ما به این هر دو پرسش مثبت است.اما استدلال هایی که در ایضاح این نکته میتوان ارائه کرد، به تعبیری استعاری، ” یکسره سرراست و بی دست انداز” نیستند. هرچند در ادامه این یادداشت کوتاه کوشش میکنیم نشان دهیم که اصلی ترین مضامین عقلانیت نقاد را میتوان در بن مایههای اندیشه دکتر شریعتی رد یابی کرد،اما در کنار آن این نکته را نیز باید توضیح دهیم که چگونه میتوان در همه مواردی که میان دیدگاههای مُصرّح یا تلویحی دکتر شریعتی واموزههای عقلانیت نقاد تعارضِ بیّن وجود دارد، در راستای رفع تعارض حرکت کرد. برای تکمیل طرحی که در ذهن داریم، ابتدا برخی از جنبههای اصلی عقلانیت نقاد را معرفی میکنیم (۲.۴). آنگاه میکوشیم به گونه ای نقادانه شماری از محوری ترین جنبههای نظام فکری دکتر شریعتی را بااموزههای عقلانیت نقاد مقایسه کنیم (۳.۴). هدف از این بررسی نقادانه آشکار ساختن این نکته است که آیا میان مضامین مورد نظر عقلانیت نقاد و شاکلههای اصلی اندیشه دکتر شریعتی مسانخت و نیز همپوشانی وجود دارد. از آنجا که بنای این مقاله کوتاه بر اختصار است، استقصای کامل امکان پذیر نیست. به این اعتبار تنها به برخی از آثار (عمدتا) متأخر دکتر شریعتی بسنده میکنیم. در آخرین قسمت این بخش (۴.۴) برای دفع این شبهه احتمالی که احیانا میتوان به این شیوه هر متفکر دیگری را نیز عقل گرای نقاد معرفی کرد، به اختصار هر چه تمامترف برخی از محوری ترین اندیشههای یک مصلح مسلمان را که کم و بیش با دکتر شریعتی معاصر بوده است و همچون او در میان مسلمانان تاثیر گذار به شمار میامده، یعنی دیدگاههای سید قطب را، با آراء اصلی دکتر شریعتی مقایسه خواهیم کرد و نشان خواهیم داد از دیدگاههای سید قطب نمی توان قرائتی متکی به عقلانیت نقاد ارائه داد.
۲.۴. برخی از مولفههای اصلی عقلانیت نقاد[۱۴]
عقلانیت نقاد یک شیوه زیست فکری و سلوک عقلی است. عقل گرایان نقاد بر آنند که:
عقل گرایی نقاد جست و جو برای دستیابی به معرفت و حقیقت، برای “رهایی از رهگذر کسب معرفت”، و [دستیابی] “آزادی معنوی” است؛
عقل گرایی نقاد رویکرد نقادانه ای است که میکوشد همه گرایش ها، اندیشه ها، نهاد ها، و سنتها را، به همراه همه آنچه که اصطلاحا معرفت، و آزادی نامیده میشود در معرض ارزیابی نقادانه قرار دهد؛
عقل گرایان نقاد تاکید میکنند که هر که را با او ارتباط برقرار میکنیم میباید به منزله یک منبع بالقوه برای استدلال عقلانی و اطلاعات معقول لحاظ کنیم و این رویکرد را در پیش بگیریم که ممکن است برخطا باشیم و دیگران بر صواب، و این که میتوان با تکاپو و تلاش به حقیقت نزدیک تر شد (بارتلی ۱۹۸۲؛ پوپر ۱۹۹۴)[۱۵].
عقل گرایان نقاد رئالیستند یعنی این را مفروض میگیرند که: واقعیتی موجود است که بر ساخته ذهن و زبان و اندیشه و قراردادهای میان آدمیان نیست. این واقعیتاما علی الاصول برای آدمیان قابل شناخت است.
در حوزه معرفت شناسی عقل گرایان نقاد تاکید دارند که:
* همه معرفتها ظنّی و گمانه زنانه اند و همواره چنین میمانند، و مع هذا نزدیک تر شدن به درکی حقیقی از واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته اجتماعی، از رهگذر درس گیری از اشتباهات خود و تامل در اشتباهات دیگران، ناممکن نیست.
* همه مشاهدات پیچیده در نظریهها و مسبوق به آنها هستند.
* موجه سازی، به هر شکل و صورت، نه تنها نامطلوب که ناممکن است.
* رویکرد استقرایی، در مقام یک شیوه استنتاج منطقی، نامعتبر و عقیم و به منزله روشی برای اکتشاف، ناممکن است.
* معرفت انسانی مطلق، قطعی، یقینی، تردید ناپذیر، و موجه نتواند بود.
* یقین به قلمرو روانشناسی شخصی تعلق دارد وامری معرفت شناسانه نیست.
* رشد معرفت در گرو اخلاقی بودن فاعلان شناسایی است. اخلاقی بودن حداقل به صورت ذیل تاثیر خود را آشکار میسازد. فاعلان شناسایی میباید به دیگری، که سرچشمه ای برای کسب معرفتی بدیع به شمار میآید، به منزله غایتی فی نفسه و نه وسیله ای برای رسیدن به هدف نظر کنند. فاعلان شناسایی همچنین در ارزیابی دعاوی معرفت شناسانه، بخصوص گمانه هایی که خود پیشنهاد کرده اند، میباید از توسل به شیوه هایی که نقادی را بلا اثر میسازد پرهیز کنند.
* از دیدگاه عقل گرایان نقاد میان رشد معرفت با کثرت گرایی و پلورالیسم در زیستبوم معرفتی رابطه ای مستقیم برقرار است. شانس دستیابی به گمانه هایی که در مسیر صواب و در راستای ارائه تقریبی حقیقت نمایانه از واقعیت دارند، در زیستبومی که کثرتی از دیدگاهها و گمانههای متنوع در آن عرضه میشود، به مراتب بیشتر از زیستبوم هایی است که در آنها تک اندیشهها حاکمیت دارند.
* عقل گرایان نقاد، در درون آنچه که آن را “واقعیت” نام مینهند، برخی تقسیمات را به نیت تسهیل کار تکاپوهای معرفتی پیشنهاد میکنند: آن بخش از واقعیت که جهان مادی را در خود جای داده است جهان ۱ (W1) نامیده میشود. جنبههای معرفتی و روانشناسانه و احساسی و ادراکی هر فرد آدمی جهان ۲ (W2) نام دارد. از تعامل میان جهان ۲ و جهان ۱، واقعیت تازه ای ظهور مییابد که عبارت است از جایگاهی که در برگیرنده همه برساختههای معرفتی-زبانی آدمی برای تعامل با چالشهای واقعیت. همه نظریه ها، گمانه ها، اصول اخلاقی، قوانین و مقررات، نقشه نهادها و ماشینها و ابزارها و همه انواع دیگر تکنولوژی ها، صورت همه نغمهها و موسیقیها و تصویرها و نقاشیها و … . جهان ۳، جهانی واقعی و عینی است.
* هرچه در سه جهانی که آدمی بدان دسترسی دارد جای میگیرد ضرورتا محدودیتهای این سه جهان را نیز پذیرا میشود.
* عقل گرایان نقاد در حوزهامور اجتماعی و سیاسی به ترکیبی موزون ازاموزههای لیبرالیسم عقلانی و سوسیالیسم اخلاقی تکیه میکنند و اصل فایده گرایی (یوتیلیتاریانیسم) منفی را مورد تاکید قرار میدهند. بر مبنای این اصلی کوشش کنش گران اجتماعی و سیاسی میباید مصروف کاستن از آلام ابناء بشر شود نه اهتمام در خوشبخت ساختن آنان.
* عقل گرایان نقاد به اصل متدولوژیک “فرد گرایی روش شناسانه” پای بندند. بر مبنای این اصل در مواجهه با ساختارهای اعتباری نظیر سازمان، ملت، شرکت، ارتش، و … باید در نظر داشت که همه این نهادها در نهایت از افراد متشکلند و بنابراین در تعامل با آنها میباید سرنوشت افراد مطمح نظر قرار گیرد.
* عقل گرایان نقاد برای انجام بررسی هایی که به قلمرو کلی “شرایط یا وضع و حالهای انسانی” ارتباط دارد، از رویکرد موسوم به تحلیل موقعیت یا منطق موقعیت (که در بالا بدان اشاره شد) بهره میبرند.
۳.۴. شریعتی واموزههای عقل گرایی نقاد
با نظر به آنچه در بخش پیشین ذکر شد اکنون باید بر رسید که دیدگاههای دکتر شریعتی تا کجا بااموزههای عقلانیت نقاد سازگاری و مسانخت دارد و تا چه اندازه میان این دو دستگاه فکری تعارض و تباین برقرار است. برای انجام مقایسه ای که لاجرم میباید برای یافتن پاسخ به دو پرسش مطروحه در بخش ۴.۱ انجام گیرد، ایده ال آن است که همه آثار دکتر شریعتی مورد یک بررسی همه جانبه قرار گیرد. دستیابی به این ایده آل، با توجه به زمان نسبتا کوتاهی که برای تحریر این مقاله در اختیار نویسندگان قرار داشت،امکان پذیر نبود.اما به اعتبار آن که “ما لایُدرک کُلّه، لا یُترک کُلّه”، برای بررسی نقادانه مدعایی که این مقاله در پی احراز آن است، برخی از مهم ترین آثار دکتر شریعتی و از جمله متن مفصل بازگشت به کدام خویشتن؟[۱۶] را مورد استفاده قرار دادیم. این متن تا حد زیادی در بردارندهامهّات اندیشههای دکتر شریعتی است و از آنجا که به توضیحی که گذشت در اندیشههای مرحوم شریعتی میتوان نوعی وحدت و پیوستگی و ارتباط نزدیک میان اجزاء را تشخیص داد[۱۷]، به نظر میرسد بهره گیری از یک متن مبسوط که به نحو نوعی[۱۸] در بردارنده عناصر اصلی اندیشه دکتر شریعتی است، به مقصودی که در این رساله دنبال میشود مدد میرساند.
گمان نویسندگان آن است که اگر مرحوم شریعتی اکنون در میان ما حضور میداشت،اموزههای عقلانیت نقاد را با برنامه تحقیقاتی یی که خود پی گرفته بود متلائم و هماهنگ مییافت. البته باید اذعان کرد که تحریر و تحلیل وقایع در قالب “شرطیهای خلاف واقع: اگر چنین میبود …آنگاه …”، کاری خطرامیز است زیرا نتایج حاصل از آن بسادگی قابل سنجش نقادانه نیستند. این نوع تحلیل وقایع احیانا حتی ممکن است نوعی اتلاف وقت و بازی یی بی حاصل تلقی شود.اما به گمان نویسندگان اگر از زاویه دیگری به این نوع تحلیل نظر شود، اهمیت آن بهتر آشکار میگردد. پرسشی که با بهره گیری از تحلیلهای متکی به شرطیهای خلاف واقع میتوان بدان پاسخ داد این است که آیا اندیشهها و نوشتههای دکتر شریعتی که اینک در دسترس همگان قرار دارند برای خوانندگانی که به عقلانیت نقاد گرایش دارند، بهره و حاصلی دارند و میتوانند بدانان در تکاپوهای نظری و عملی شان مددی برسانند؟ پرسش دیگری که میتوان در ارتباط با همین پرسش مطرح ساخت این است که با در نظر گرفتن این نکته که عقل گرایی نقاد به رویکرد اکثریت قریب به اتفاق نظامهای فکری کنونی، خواه پوزیتیویسم، خواه برخی از انحاء تفسیر گرایی (هرمنیوتیک)، خواه پدیدار شناسی، خواه رویکردهای پست مدرن، خواه عقلانیت غیر نقادانه یا فراگیر، خواه رهیافتهای تاریخ گرایانه و متکی به اصالت تاریخ (هیستوریسیسم)، و نقدهای جدی وارد میکند،[۱۹] آیا دیدگاههای دکتر شریعتی تاب قرائت از دیدگاهی متکی به عقلانیت نقاد را میآورند. پاسخ نویسندگان به هر دوی این پرسشها ” آری همراه با برخی توضیحات” است.
می توان گمانه زنانه مدعی شد که مدلهای عقلانیتی که در آن دوران برای دکتر شریعتی شناخته بود، نیاز ذهنی و فکری او را به ترکیب عناصری از یک رویکرد عقلانی راهگشا در عرصه تکاپوهای نظری با شیوههای ناظر به عمل در صحنه عمل اجتماعی و سیاسی برآورده نمی ساخت. دکتر شریعتی نه رویکرد روشنفکرانی نظیر دکتر نصر، شایگان و احسان نراقی را میپسندید، نه دیدگاههای متفکران غربی را که از آنان متاثر بود برای شرایط ایران کاملا مناسب میدانست. در این میانامکان بهره گیری او از، و مشارکتش در تکمیلِ شاید راهگشا ترین مدل عقلانیت ملهم از ارزشها واموزههای اسلامی که مرحوم مطهری در تلاش تکمیل آن بود، به واسطه نقاری که میان این دو شخصیت برجسته پدیدامد، از میان رفت. اگر این گمانه بر مسیر صواب باشد میتوان مدعی شد که اگر در همان زمان تقسیم کار مناسبی میان روشنفکران دینی صورت پذیرفته بود و هر یک، بر مبنای تواناییهای علمی و فکری تکمیل بخشی از یک مدل فراگیر را تقبل میکرد و اگر سنت گفت و گو، در معنای دقیق این اصطلاح، در میانشان پر قوت تر بود، احیانا شرایط فکری حاکم بر جامعه ایران در آن سال ها، با آنچه شاهد آن بودیم تفاوت پیدا میکرد.[۲۰]
دکتر شریعتی، آن گونه که شواهد تقویت کننده شهادت میدهند، برایاموختن و یادگیری ولع و اشتیاق فراوان داشت[۲۱]. او همچون عقل گرایان نقاد،اما مستقل از آنان و بی آن که ازاموزه هایشان اطلاعی داشته باشد، به “رهایی و آزادی معنوی از رهگذر کسب معرفت و تقرب به حقیقت” عمیقا پای بند بود. متاسفانهاما در آن دوران، جامعه ایران عمدتا تحت تاثیر اندیشههای اروپای قاره ای قرار داشت و اندیشههای پوپر و شاگردان او، یعنیاموزههای عقلانیت نقاد، در ایران، یا بکلی ناشناخته بود و یا قضاوتی نادرست در مورد آن وجود داشت. یکی از دو نویسنده متن کنونی (علی پایا) در جریان انجام پروژه هایی، با مشارکت یک همکار دانشگاهی (دکتر قانعی راد)، در باره جریانهای روشنفکری در ایران در دهههای پیش و پس از انقلاب، با شماری از محققان ایرانی گفت و گو هایی را به انجام رسانده بود. یکی از این محققان، آقای دکتر سیدعلی مرتضویان، پژوهشگر در حوزه علوم سیاسی برای نویسنده تعریف میکرد که زمانی در دوران پیش از انقلاب، دکتر هوشنگ نهاوندی در هنگامی که رئیس دانشگاه تهران بود، این پیشنهاد را مطرح ساخت که شماری از کتابهای مهم در حوزه علوم سیاسی به فارسی ترجمه شود و به وسیله انتشارات دانشگاه تهران منتشر گردد. از جمله این کتاب ها، کتاب مشهور پوپر در حوزه علوم سیاسی یعنی جامعه باز و دشمنان آن بود. خود دکتر نهاوندیان فهرستی از مترجمان مناسب را تهیه کرده بود. برای ترجمه کتاب جامعه باز برادر کوچک دکتر مرتضویان، حسین مرتضویان را (که اکنون استاد علوم سیاسی در یکی از دانشگاههایامریکاست) و در آن هنگام دانشجوی علوم سیاسی در دانشگاه تهران بود، گزین کرده بود. حسین مرتضویان یک فصل از کتاب را ترجمه میکند و آن را به رئیس دانشکده علوم سیاسی، دکتر حمید عنایت، نشان میدهد. دکتر عنایت که روشنفکری چپ گرا با گرایشهای ملایم دینی بود و به عنوان مترجم اثری در باره هگل نوشته استیس[۲۲] و نیز مقالاتی در باره اسلام و سوسیالیسم در مصر[۲۳] در میان روشنفکران از اشتهار برخوردار بود، به دانشجوی خود میگوید از اتلاف وقت برای ترجمه کتابی که دیدگاههای راست گرایانه را ترویج میکند خودداری ورزد![۲۴] طرفه آن که خود دکتر عنایت در کتاب دیگر خود، جهانی از خود بیگانه، تالیف دوم پوپر در حوزه فلسفه سیاسی، یعنی فقر فلسفه اصالت تاریخ را که تنها کتابی بود که پیش از انقلاب از پوپر به فارسی ترجمه شده بود، به عنوان منبعی در نقد نظریه حتمیت تاریخی به خوانندگان خود معرفی کرده بود.[۲۵] در دانشکدههای فلسفه در ایران نیز دیدگاههای پوپر شناخته شده نبود. ظاهرا تنها نویسنده ای که از آراء پوپر در حوزه روش شناسی علوم برای درس هایی که خود در زمینه روش شناسی در دانشکده تربیت معلم میداد، اسماعیل خویی بود که اثر مکتوبی در باره دیدگاههای پوپر منتشر نساخته است.[۲۶] در چنین فضایی، دکتر شریعتی ازامکان آشنا شدن با دیدگاههای عقل گرایان نقاد برخوردار نشد.
با این همه، این نکته شگفت آور است که ولو با نگاهی اجمالی به فهرستی که در بخش ۱.۴ ارائه شد و نیز تورقی در آثار دکتر شریعتی میتوان بروشنی و بی هیچ تکاپویی متکلفانه دریافت که دیدگاههای دکتر شریعتی بااموزههای اصلی عقلانیت نقاد همپوشانی زیادی دارد، هرچند که احیانا در بردارنده همه آنها نیست. برخی از موارد اشتراک دیدگاههای دکتر شریعتی با آراء عقل گرایان نقاد بدین قرار است[۲۷]: دکتر شریعتی همچون عقل گرایان نقاد به پلورالیسم معرفتی قائل است؛ از منظر فلسفی یک رئالیست به شمار میآید، و در عین حال همانند عقل گرایان نقاد در عرصه سیاسی با آنچه “رئال پالیتیک” نامیده میشود، یعنی به اصطلاح واقع گرایی سیاسی مبتنی بر سائقهای پراگماتیستی و تهی از هر جنبه اخلاقی و ارزشی، بکلی مخالف است؛ بر اخلاقی بودن فاعلان شناسایی تاکید دارد؛ کاستن از آلام ابناء بشر را یک وظیفه اخلاقی و اساسی تلقی میکند؛ با جزمیت و جزم گرایی سرناسازگاری دارد؛ در عرصه مباحث معرفتی به ضرورت “عینیت” توجه دارد؛ آزادی برایش ارزشی والا، احیانا والا ترین ارزش، محسوب میشود، خودمختاری فاعل شناسایی را شرط لازم و ضروری اخلاقی بودن و کرامت انسانیش به شمار میآورد.
قولهای ذیل، صرفا “مشتی نمونه خروار” در “تقویت[۲۸]” مدعایی است که در بند پیشین مطرح شده است[۲۹]:
واقعگرایی (رئالیسم) و توجه به عینیت (ابژکتیویسم):
همچنان که از جامعه که سخن میگویم، از یک شیوه واقعگرایی و برون ذاتی )رآلیسم، ابژکتیویسم( در نگاهم و در سبک کار هنریام پیروی میکنم. هنگامی هم که درون خود را میکاوم و به احساسات و آرزوها و رنجها و نیازهای فردی خویش میپردازم نیز واقعگرا هستم چه، کسی که خود یکی از مردم است همه جلوههای روح و جهشهای اندیشه اش رنگ مردمی دارد. حتی عشقش، حتی مذهبش، جهانبینی فلسفی اش، زندگی خصوصی اش. [۳۰]
دکترشریعتی، همچون عقل گرایان نقاد، بدرستی از رویکردهای تایید گرایانه و نیز رهیافتهای جزم اندیشانه بسختی انتقاد میکند و هرچند همچون شمار گسترده ای از متفکران معاصر هم عصر خود، و حتی بسیاری از متفکران مسلمان در زمانه کنونی، به این نکته عنایت نداشت که “یقین” اساسا مقوله ای “معرفتی” نیست و به حوزه روانشناسی شخصی تعلق دارد[۳۱]،اما هشیارانه در خصوص آنچه که خود آن را “یقین پوچ” مینامد هشدار میدهد:
هیچ آفتی برای تعقل و پیشرفت و آگاهی انسان از “یقین پوچ” منحط کننده تر نیست، چه یقین در هرامری لازمه اش توقف در برابر آن است چون کسی که به اینجا رسیده است از آن رو که “احتمال دیگری” نمی دهد از جستجو و کنجکاوی و تحقیق باز میماند و چون معتقد شده است که» این است و جز این نیست « اولاً هر اندیشه دیگری را مطلقاً باطل میداند، هر نظرتازه ای را قبلاً محکوم میکند و این موجب میشود که اندیشه وی در این قالب محصور شود و چون اندیشه و علم همواره در حرکت و تحول و کمال اند، وی هر روز بیشتر عقب میماند و از واقعیتها دورتر و بیگانه تر میشود و ثانیاً چون همه مسائل علمی و انسانی را که جریان دارد و هرچه را که پیش میآید و بی سابقه طرح میشود وی با همان ملا کها و محکهای ثابتش میسنجد، به جای آنکه به بررسی آزاد و تحلیل اجتهادی علمی و منطقی آن بپردازد و به نتایج تازه برسد و مجهو لهای تازه ای کشف کند، به توجیه و تأویل واقعیتها مشغول میشود و تمام هدفش این است که آن را با ملا کهای خودش منطبق سازد و غالباً به سراغ تحقیق علمی و اجتماعی هم که میرود نه برای کشف مجهولی است و شناخت واقعیتی، بلکه برای اثبات بیشتر همان ملا کها و محکهای اعتقادیش است که میکوشد، و در جستجوی جمع آوری قرائن و نشانهها و مثا لهایی است که » حقانیت و قاطعیت « عقیده قبلی اش را محقّق سازد و این است که چنین کسی به زودی به دگماتیسم و جمود فکری مبتلا میشود.[۳۲]
در نقد رویکرد جزمی و توجه به پلورالیسم معرفتی مینویسد:
اما فرق است میان متحجر بودن و معتقد بودن. من میتوانم یک مذهبی متعصّب باشم و همواره در حال تلطیف و ،» مذهب « در عین حال بینش و احساس و شناخت من از تکامل باشد. سخن پیغمبر درباره سلمان و ابوذر، حکایت از این دارد که مذهب مجموعه ای از مفاهیم و احکام ثابت یکنواخت منجمد نیست. هر کسی به میزان عمق ادراک و غنای فرهنگی اش، درجه ای از این حقیقت را در مییابد که با دریافت دیگری نه تنها یکی نیست که حتی مغایر میتواند بود.[۳۳]
مع هذا چنین نیست که دیدگاههای دکتر شریعتی یکسره براموزههای عقلانیت نقاد منطبق باشد. در مواردی، چنان که توضیح خواهیم داد تفاوت هایی بعضا اساسی را میتوان میان اندیشههای دکتر شریعتی و رویکرد عقل گرایی نقاد مشاهده کرد. پرسشی که میباید مد نظر قرار داد این است که آیا این تفاوتها چنانند کهامکان همدلی دکتر شریعتی را، اگر اکنون در میان ما حضور میداشت، بااموزههای عقلانیت نقاد، و اخذ و اقتباس آنها، را فراهم نمی آورند یا آن که میتوان با تکیه به شواهدی از رویکرد دکتر شریعتی به مباحث نظری از این گمانه دفاع عقلی و استدلالی به عمل آورد، که دکتر شریعتی اگر اکنون حضور میداشت با آغوش باز پذیرای ایناموزههای تازه میشد؟
از جمله مهم ترین تفاوتها میان دیدگاههای دکتر شریعتی و عقلانیت نقاد در ارتباط با شبکه معنایی مفاهیم “علم” و “تکنولوژی” آشکار میشود. دکتر شریعتی، چنان که از مکتوباتش میتوان دریافت، به علت حضور در فضای فکری اروپای قاره ای، ظاهرا به ایناموزه قائل بود که میان علوم به اصطلاح “دقیقه” و “علوم اجتماعی و انسانی” تفاوتی بنیادین وجود دارد و تصویری که از “علوم دقیقه” داشت، منطبق با مدلی بود که پوزیتیویستها ارائه داده بودند:
اگر میبینیم که علوم فیزیک، شیمی، طب، هیأت… علوم دقیقه خوانده میشوند و دانشمندان این رشتهها به قوانین مسلم و عینی بسیاری رسیده اند که صحت آن را تجربه و تکنیک تأیید میکند و شناخت علمی شان چندان واقعی و حقیقی است و از حدس و فرض و ذوق و عقیده به دور است که حتّی قادرند آینده را پیش بینی نمایند و بر “موضوع علم” خویش چنان تسلّط یابند که به تغییر و تکمیل و تطبیق دلخواه آن بپردازند و اراده و خواست و مصالح خویش را برآن تحمیل کنند، … این همه موفّقیتهای خیر کننده علوم طبیعی محصول چند هزار سال کار مداوم و پیشرفت و تکامل دانش است. … علوم انسانی از قبیل روانشناسی و جامعه شناسی و نژاد شناسی و مذهب شناسی و تاریخ شناسی کمتر از دو قرن است که تا حدی موضوعیت مستقلی یافته اند و با روش علمی و تحلیلی آشنا شده اند و هنوز در مرحله ای هستند که دانشمندان بر سر حدود مشخص هر یک با هم کشمکش دارند … به هرحال، علوم انسانی و در رأس آنها جامعه شناسی و تاریخ با اینکه جنبه علمی یافته اند ولی هنوز از اینکه به معنای دقیق آن علم باشند بسیار دورند و از این رو استهای مختلف و گاه متضادی بیان » نظریه « که اساسی ترین مسائل آن همچنان به شکل میشوند که مکتبهای گوناگونی را پدید میآورند و سالهای بسیار باید بگذرد تا این مکتبهای فکری در پرتو طبیعت روشن و ثابت علم از میان بروند و همه متفکّران، با هر گرایش اعتقادی و فلسفی، بتوانند بر قواعد استوار علمی آن تکیه کنند.[۳۴]
یا در بخش دیگری از همان کتاب علم را چنان معرفی میکند که مرسوم پوزیتیویست هاست:
زمینه کار علم طبیعت و واقعیت است. روش کارش مشاهده حسّی، استقراء، بررسی و مقایسه عینی و تجربی است. و هدفش هم شناخت »نمودها و پدیدهها «(نه جوهر و کنه و حقیقت ماهوی آن) و کشف روابط میان آنها …[۳۵]
در بحث از تفاوت علوم دقیقه و علوم انسانی از جمله مینویسد:
یک جراح قلب تنها کافی است که اصول ثابت پیوند قلب را فرا گیرد و سپس با اجرای آن، چه در میان سیاهپوستان افریقای جنوبی، چه در میان سفیدپوستان اروپای شمالی، چه در یک جامعه مذهبی شرقی، چه در یک جامعه صنعتی و غیرمذهبی غربی، چه در قرون وسطی، چه در سال سه هزار، به هدف مشخص و مسلمش برسد.
حال آن که جراحی به حوزه تکنولوژی تعلق دارد و علم محسوب نمی شود.
و یا در بند ذیل، علاوه بر خلط علم و تکنولوژی، میان علوم دقیقه و علوم انسانی نیز همان تفاوتی را قائل میشود که “تفسیر گرایان” بدان پای بندند. اینان از جمله معتقدند که در حالی که وظیفه علوم دقیقه “تبیین” پدیدار هاست، وظیفه علوم انسانی “شناخت” دیگری بر مبنای همدلی با اوست.
یک روانشناس، روانکاو یا روانپزشک، کسی نیست که همچون یک فیزیولوژیست، جرّاح و طبیب، با فراگرفتن » قوانین عمومی «علم روانشناسی بتواند کوچکترین موفّقیتی به دست آورده، بلکه باید احساس قضاوت و راه حل و اتخاذ تصمیم خود را برمبنای بررسی دقیق فرد بیمارش)سوژه(، قرار دهد و او را پس از بررسی گذشته و حال و وضع مزاجی و بدنی و روحی و فکری و محیطی و خانوادگی و نژادی و وراثتی اش و حتّی تمایلات ذوقی و سرگرمیها و اعتقاداتش و شکل »زندگیش « بشناسد
خلط دیگری که در مواردی در نوشتههای دکتر شریعتی به چشم میخورد خلط میان مقام علم و مقام عالم (و نیز مقام نهاد علم) است.اما در این موارد نیز چنان که بعد تر خواهیم دید، سخن دکتر نظیر آنچه که در مورد علم و تکنولوژی میگوید، یک دست و یکسره بر مسیر ناصواب نیست.
و بالاخره غرور. این همه پیروزیهای سریع و خیره کننده، فرمانروایی یافتن بر طبیعت، کاویدن و شناختن و به خدمت گرفتن جهان مادّی و محکوم کردن نیروهای همیشه غالب و قاهر طبیعت، علم را مغرور ساخت. استقلال، اعتماد به نفس، درستی تشخیص، موفّقیتهای عظیم معجزه آسا و ناگهانی، و در برابر، ضعف و بی ثمری رقبایش: عرفان و مذهب و فلسفه اولی و علم کلام و… که نه مجهولی را کشف کردند
و نه تنها در راه زندگی مادّی بشر بلکه در طریق سیر و سلوک خود نیز به جایی نرسیدند، خودبخود این قضاوت را پدید آورد که: تنها علم است که تقدّس دارد، تنها علم است که سرچشمه آگاهی انسان است. و هر چه را علم نداند و نتواند بداند موهوم است، سخن علم قاطع است و حقیقت واقع هرچه علمی نیست، نیست![۳۶]
اگرعلم بخواهد در چنین وضعی که حیات دوسوم بشریت و سرنوشت انسان و فردای انسان بدان بسته است دامن فرا چیند و » بی طرف« و »بی نظر « بماند و از راه یابی و پیش بینی و ارزیابی مسائل خودداری کند پس به چه کار میآید؟ این تقوی، تقوایی مسئول نیست. » علم « شوم است. هیچ موجودی در این عالم به اندازه علم مسوول نیست.[۳۷]
همه آنچه که به علم نسبت داده شده است وصف عالمان و یا نهاد علم و متولیان این نهاد است. علم یک وظیفه بیشتر ندارد و آن ارائه گزارش حقیقی از واقعیت است.
خلط سیانتیسم (مکتب اصالت علم) با پرهیز از ارزشداوری از در باره علم و خلط بی غرضی عالم با عینی بودن علم. قضاوت در باره صدق یا کذب دعاوی علمی و یا حتی پای بند بودن آنها به موازین علمی بودن و یا مشوب بودنشان به قضاوتهای ایدئولوژیک یا منفعت طلبانه یک وظیفه اساسی فیلسوفان علم است. عالمان حتی اگر بخواهند نمی توانند خود را از همه پیشداوریها تاثیرات و دانستههای آگاهانه و ناخودآگاه پیشین رها سازند.اما دعاوی علمی میباید حتی المقدور عاری از اینگونه تعلقات باشند.
بدبختی بزرگ این است که جامعه شناسی علمی قرن بیستم را در دانشگاهها و مؤسسات بالای تحقیقی زندانی کرده اند. در حصار سیانتیسم محصور شده و به بیماری و انزوای عالمانه مبتلا شده است. در بیمارستانهای آکادمیک، » بی غرضی « هولناک بستریش کرده اند و اساتید متخصّص به پرستاریش مشغول اند و عیادت مردم را هم ممنوع کرده اند![۳۸]
تلقی دکتر شریعتی از تفاوت میان علم و تکنولوژی نیز کاملا صیقل خورده و تدقیق شده نبود. او در مواضعی به تفاوت میان آن دو توجه میکند و در مواردی آن دو را به یک دیگر بر میامیزد.
آگاهی یعنی علم چگونه بودن اجتماع و تاریخ، و شرایط طبقاتی و ایدئولوژی یعنی تکنیک چگونه زیستن انسان و چگونه ساختن اجتماع و در یک کلمه تقدیری که انسان برای خود، جامعه و تاریخ خود قائل است. ایدئولوگ طراح جامعه ایده آل است.[۳۹]
و هدفش [هدف علم] هم شناخت »نمودها و پدیدهها «(نه جوهر و کنه و حقیقت ماهوی آن) و کشف روابط میان آنها و بالاخره استخدام آنها در خدمت زندگی و پیشرفت و قدرت و رفع نیازمندیهای واقعی و عینی بشر )تکنیک(. [۴۰]
دکتر شریعتی قولی را از گورویچ نقل میکند که روشن میسازد که گورویچ و خود دکتر شریعتی به دوجنبه ای بودن (علم و تکنولوژی بودن “علم/تکنولوژیهای اجتماعی توجهی نداشته اند. و دکتر شریعتی این بی توجهی را با موضوع دومی نیز خلط کرده است- بیطرف بودن علم.
وقتی پروفسور ژرژگورویچ بزرگترین نابغه جامعه شناسی معاصر فرانسه در تالار دکارت میگفت و با چه لحن قاطع و خشمگینی که “جامعه شناسی را نباید ابزاری : برای رسیدن به هدفهای سیاسی کرد. جامعه شناسی نباید یک تکنیک گردد، هرگونه گرایش ایدئولوژیک، علم جامعه شناسی را مسخ میکند. حقیقت علمی را نباید برای مصلحتهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی استخدام کرد. جامعه شناسی علمی باید از هرگونه تعهّد علمی مبری باشد، باید از پیش بینی کردن، قضاوت کردن، ارزیابی مسائل یعنی تعیین بد و خوب، راهنمایی و پیشنهاد و طرح دادن و ارائه خط مشی و جبهه گرفتنو بالاخره از » ابزار عقیده « شدن، و» دفاع و تبلیغ مسلکی « و به طریق اولی، برنامه ریزی و تعیین هدفهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی نمودن، خود را بر حذر دارد اگر خواسته باشیم رسالتی برای جامعه شناسیامروز قائل شویم، رسالتش در عدم تعهد هرگونه رسالتی است. علم باید مقید به آزادی از هر قیدی باشد.امروز دیگر قرن نوزدهم نیست که جامعه شناسی مغرور و خام به ساختن مکتبهای ایدئولوژیک و خط مش یهای مذهبی گونه اجتماعی و سیاسی بپردازد و خادم». سیاستمداران و احزاب و طبقات اجتماعی و احساسات ملی گردد.”[۴۱]
من که این گونه استدلالهای علم پرستانه و بی نظرانه جامعه شناسی را از زبان یکی از ابدال و اعلام بزرگ جامعه شناسیامروز جهان میشنیدم، پشتم میلرزید و نزاع دشوار در درونم برپا شده بود، روح مرا در تردید و » عقیده « و » علم « و شکنجه آوری که میان حیرتی سخت، قطعه قطعه میکرد. من که اگر خود را ناچار نمی دیدم و احساس مسئولیت نمی کردم، به اقتضای ذوق شخصی و گرایش باطنیام فلسفه و مذهب شناسی و نقد ادبیات و هنر را تعقیب میکردم، که عطش روحم را سیراب میکند .[۴۲]
بیطرفی یا طرفدار بودن، تعهد داشتن یا غیر متعهد بودن، ربطی به علم ندارد. عالمانند که واجد این صفات توانند بود. علم تنها یک وظیفه دارد: نمودن واقع آنچنان که هست.
دو مفهوم کلیدی “واقعیت” و “حقیقت” در مواردی با تلقی یی هگلی از آن دو، مورد استفاده شریعتی قرار میگیرند. دو مفهوم “حقیقت” و “کذب” نیز گهگاه با دو مفهوم “حق” و “باطل” خلط میشود.
در علوم نیز چنین تقسیم بندی یی کاملاً مصداق دارد بلکه بزرگترین مصداقش علوم است. علوم خدمتگزار به »انسان آن چنان که هست« و علوم مصلح » انسان آن چنان که باید باشد « . آن با واقعیت و این با حقیقت او سروکار دارد.[۴۳]
متأسّفانه روشنفکران و تحصیلکردههای جدید ما دو مقوله کاملاً جدا از هم را در ذهن خود مخلوط کرده اند: یکی » واقعیت « است و دیگری » حقیقت « . مقصودم از حقیقت آن چیزی است که به صحت آن مؤمنیم و معتقدیم که » باید چنان باشد « و مقصودم از واقعیت آن چیزی است که به که » بودن « آن معترفیم و معتقدیم »هست «. مسئله خوب و بد، یا زشت و زیبا و حق و باطلش مرحله بعدی است، قضاوت ذهن است. در برخی موارد حقیقت و واقعیت با هم منطبق اند. به تعبیر دیگر واقعیت یکامر مطلق و خارجی است و حقیقت یکامر نسبی و نظری. دو تن که به واقعیتامری معترف اند ممکن است درباره حقیقت یا بطلان آن با هم مخالف باشند. اروپاییها دو اصطلاح بسیارخوب دارند که این دو مفهوم را از یکدیگر متمایز میسازد. یکی حکم درباره واقعامر )این چگونه است؟ ( و دیگری حکم درباره ارزشامر )این خوب است؟ بد است؟)[۴۴]
اما یک مسئله اجتماعی را باید از »کی و کجایی «آن اطلاع یافت و آنگاه درباره اش تصمیم گرفت. چه، در علوم مسائل یا حق اند یا باطل،اما در اجتماع و سیاست به این سادگی نیست. [۴۵]
“واقعیت” بسادگی هر آنچیزی است که ما گمانزنانه میپذیریم که “هست” و “حقیقت”، گزارشی صادق، یعنی مطابق با واقع، از “واقعیت” است. “حقیقت” یا “صدق” به این معنی صفت گزارهها هستند و به حوزه گزارشگری از واقعیت که حوزه علوم و فلسفهها و شناخت واقع است، تعلق دارند. “حق” و “باطل” صفت رفتار و “خوب” و “بد” وصف فضیلتها هستند و به قلمرو اخلاق متعلقند.
تلقی دکتر شریعتی از “عقل” نیز عمدتا منطبق با توصیفی است که در مکاتب اروپای قاره ای از “عقل” به عمل میآید و آن را بعضا دو نوع عقل، یعنی عقل برتر و عقل حسابگر، تقسیم میکنند. این نوع تقسیم بندی البته در میان عرفای خود ما نیز سابقه ای طولانی دارد که از “عقل حسابگر” و “عقل معاش” و “عقل دنیاوی” و “عقل عافیت اندیش”، و … در برابر ʼ”عقل عرشی”، “عقل ممدوح”، “عقل هوشمند”، “عقل مشیر”، “عقل عقل” و “عقل ایمانی” و … سخن میگویند. این تعابیر متاسفانه مبتنی بر خلط میان کارکرد عقل، در مقام ابزاری که وظیفه اش صرفا کمک به تمییز و تشخیص استدلالها و دعاوی صحیح از سقیم است، با قابلیتهای معرفت شناسانه فاعل شناسایی استوار است.[۴۷]
خودآگاهی و جهان آگاهی و جامعه آگاهی، این آگاهی عالیترین شاخصه نوع انسانی است که در افراد تکامل یافته تر متجلّی تر است. این آگاهی فلسفه و علوم طبیعی و انسانی و هنر و صنعت و ادبیات و دیگر رشتههای تخصّصی نیست. یک نوع آگاهی ایدئولوژیک و به تعبیر قدما یک استعداد هدایت و شعور نبوّت و شمّ راهبری است، همان است که از طریق خاصی پیامبران دارا بوده اند. علمی که در سخن پیغمبر به: » روشنایی یی که خدا در دل آنکه میخواهد میافکند «تعبیر شده است همین آگاهی است. حکمت که در قرآن غالباً همراه »کتاب« عطیه خداوند است، که پیامبران برای انسان فرود میآورند، همین است ..
… سپند من که صفت زرتشت است به معنی خرد مقدّس یا سپید، همین عقل برتر پاک و روشن است ) در برابر عقل چاره گر مصلحت جوی خرده نگر پست فهم) و عرفان ما نیز همین شناخت فوق معارف و علوم و فنون است.[۴۸]
اما علیرغم همه مواردی که در بالا ذکر شد و موارد دیگری که احیانا میتوان به فهرست فوق افزود که در آنها میان دیدگاههای عقل گرایان نقاد و آنچه دکتر شریعتی بدان پای بند بود بظاهر تفاوت دیده میشود، مدعای نویسندگان آن است که بشهادت آنچه از اندیشهها و آثار خود دکتر شریعتی، با قرائتی دقیق و همدلانه، میتوان دریافت آن است که او اگر در میان ما حضور میداشت، بی هیچ تکلف و دشواری، جنبههای احیانا غیر دقیق دیدگاههای خود را تصحیح میکرد واموزههای عقلانیت نقاد را بتمامه پذیرا میگردید. افزون بر آن او، به سهم خود برای عقل گرایان نقاد ارمغانهایی معرفتی به هدیت میآورد و به غنای دیدگاههای ایشان کمک میکرد.
مواردی که در ذیل به منزله نمونههای اندک از مجموعه ای به مراتب فراختر ذکر شده اند همگی حکایت از آن دارند که دکتر شریعتی، علیرغم آن که تحت تاثیر دیدگاههایی قرار داشت که فاصله شان با رویکرد پیشنهادی عقلانیت نقاد بسیار است، به برکت شم نقّاد خود به جنبه هایی توجه کرده بود که با بسط آنها بخوبی و بی تکلف میتواند در سلک عقل گرایان نقاد تمام عیار جای گیرد. موارد متنوع تر و بیشتری از این دست در دو بخش ۵ و ۶ مقاله کنونی درج شده اند.
به عنوان مثال، در بحث از تفاوتهای علم و تکنولوژی، هرچند چنان که اشاره شد، در مواضعی ویژگیهای اصلی آن دو را چنان که باید از یکدیگر تفکیک نکرده است،اما در مواضعی دیگر چنان سخن میگوید که بخوبی از روشن بینی و نیز بصیرت قابل توجه وی حکایت دارد. یک مورد قابل ذکر در این زمینه توجه دکتر شریعتی به این نکته است که “ایدئولوژی” خود نوعی “تکنولوژی” است. بر صاحب این قلم روشن نیست که آیا دیگر نویسندگان و محققان هم دوره با دکتر شریعتی به این نکته نغز و پر معنا توجه داشته اند یا نه:
تکنیک چه فرقی با علم دارد؟ در تکنیک، هدف و نتیجه غایی، مقدّم بر تکنیک است و آن را انسان معین میکند. در علم، برعکس، هدف و نتیجه مؤخر است و آن را خود علم مشخص میکند. انسان در اینجا حالت انفعالی و پذیرشی دارد، تابع و تسلیم محض واقعیت خارجی است، حق کوچکترین دخالتی در آن را ندارد،اما تکنیک عبارت است از تحمیل خواست انسانی بر قوانین طبیعی و به تعبیر دیگر، استخدام علم به وسیله اراده آگاه انسان برای رسیدن به » آنچه میخواهد « بنابراین » علم «کوشش انسان برای فهمیدن طبیعت است و کشف آنچه در طبیعت هست و» تکنیک « کوشش او است برای استخدام طبیعت و خلق آنچه در طبیعت نیست. با این تعریف، ایدئولوژی در معنی اخصّ کلمه، تکنیک است در معنی اعم آن.[۴۹]
درباره علم و رابطه آن با سیانتیسم نیز درک غریزی و متکی به شامه هوشمندانه روشنفکری دکتر شریعتی بر مسیر صواب قرار دارد. محدودیت آن در آن است که شناختش از آنچه که “عینیت” نام دارد، دقیق نیست و در این زمینه، نظیر اکثریت محققان و متفکران و نویسندگان غربی و شرقی، همان تعبیری از “عینیت” را در نظر دارد که پوزیتیویستها رواج داده بودند.اما این محدودیت، به شهادت توضیحی که خود دکتر شریعتی میآورد، چنان نبود که وی را اسیر خود سازد و او به شهادت قولی که در ادامه از وی نقل میشود، بسادگی و با آغوش باز از تعبیر دقیق و صحیح عینیت، چنان که عقل گرایان نقاد توضیح میدهند استقابل میکرد و نیازی نمی دید که متکلفانه به سیانتیسمامتیاز بدهد:
این ادعای واهی و احیاناً مغرضانه سیانتیستها و متظاهرین به آن را باور نداریم که بگذاریم تا علم، خود، هدفها را تعیین کند و ما را به آنجا که خود میرود راه برد، چه علم راهبر نیست و هدف تعیین نمی کند و راه گزینی و نتیجه گیری. راه سوم این است که هدفهای علمی و مصالح حیاتی، معنوی یا مادّی خویش را پس از بررسیهای آزاد و تحقیقات غیر متعهّدانه علمی تشخیص دهیم و انتخاب کنیم.
بنابراین یک “روشنفکر” دانشمند کسی است که کارش را به دو مرحله تقسیم میکند. در مرحله نخستین یک سیانتیست است، هیچ گونه قضاوت قبلی، تعهّد سیاسی، طبقاتی، مذهبی و غیره ندارد. تاریخ یا جامعه را آن چنان بررسی میکند که گویی جز پی بردن
به واقعیت آن منظوری ندارد، هیچ اصلی را نمی خواهد به اثبات برساند، به هیچ نتیجه یا هدف معین و ثابتی نمی خواهد برسد، فقط میخواهد بشناسد و کشف کند. پس از طی این مرحله، که مرحله علم برای علم، یا سیانتیسم است، آنگاه به سراغ انسان، جامعه یا به طبقه ای که نسبت به سرنوشت و سرگذشت آن » تعهّد انسانی « دارد، باز میگردد و به رنجها و نیازهای آن میاندیشد و میکوشد تا بر اساس شناخت علمی و واقعیتهای عینی و قوانین کشف شده علمی » راه و هدف « انتخاب کند و ارائه دهد و آزادی و اراده انسانی را به » استخدام این قوانین علمی« برای تحقق هدفهای انسانی، اجتماعی و طبقاتی خود وادارد و این ایدئولوژی است. ایدئولوژی علمی، نه ساخته ذهن فیلسوف و زاده طبع سیاستمدار و رهبر بلکه یک “تکنیک” است.[۵۰]
دکتر شریعتی در رویکرد خود برای فهم پدیدارهای اجتماعی به کما بیش شیوه ای مشابه آنچه که عقل گرایان نقاد پیشنهاد میکنند، یعنی مدل “تحلیل موقعیت/منطق موقعیت” نظر دارد و تکید میکند کهامور را باید در پرتو “منطق موقعیت” خاص خود آنها مورد ارزیابی قرار داد:
بسیاری از مسائل اجتماعی و مذهبی گذشته را کهامروز به عنوان مخالف یا موافق مطرح میکنیم، به این علت از درک مفهوم » واقعی« آن عاجز میمانیم که آن را از پیکره زنده اش که محیط اجتماعی و جو زمانی و وجدان و روح دوره ای است که ” جزء لاینفکی ” از آن است منتزع میسازیم و به صورت یک ” موضوع مستقل مجرّدعلمی ” بدان مینگریم. چگونه میتوان “حجاب” را فهمید یا معنی و احساس زوجات را دریافت جز آنکه آن را در بطن جامعه و زمان و روح مسلط دوره و شرایط تاریخی یی که اینها در آن پدیدامده و شکل گرفته و تلقی میشده قرار داد؟ حتی مسائل بسیار ساده از قبیل مد و آرایش و فرم لباس نیز به خاطر آنکه پدیده هایی اجتماعی اند تنها در جایگاه اجتماعی خاصّشان معنی دارند، وگرنه به کلی مسخشان کرده ایم و ازمحتوای اجتماعی شان خالی.[۵۱]
دکتر شریعتی، چنان که پیشتر گذشت، در زمانه ای میزیست که آموزههای عقلانیت نقاد نه تنها در ایران، که در بخشهای بزرگی از اروپا وامریکا در میان اصحاب نظر ناشناخته بود. در فرانسه، اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم مد روز روشنفکری بودند و جوانان انقلابی تقریبا بتمامه تحت تاثیر آنها قرار داشتند. پوپر، که مدرسه عقلانیت نقاد را پایه گذاری کرده است، خود زمانی عضو کمونیست بود. ایده آلیسم، ناکجا آباد گرایی (یوتوپیانیسم)، رمانتیسم، تاریخ گرایی (هیستوریسیسم)، آمادگی برای دست زدن به خشونت، از جمله ویژگیهای این مکاتب اروپای قارهای بود.
پوپر در خود زندگینامه روشنفکری خویش به خشونت ورزیهای عمدی که به وسیله اعضاء حزب کمونیست برای بهره برداری از احساسات عمومی به کار گرفته میشد و نیز خشونت نهادینه در آموزههای نازیسم (که ایدئولوژی دیگری برخاسته از اروپای قاره ای بود) اشاره میکند. دکتر شریعتی که سالهای اقامتش در اروپا با تب و تابهای انقلابی مرتبط با نهضتهای آزادیبخش در آفریقا و آسیا همراه بود، اما تسلیم خشونت طلبی هایی که در تعالیم انقلابیون نهفته بود نشد. سالها بعد در جریان کوششهای روشنگرانه اش در ایران نیز علیرغم فشار و اصرار مجاهدین خلق هیچگاه حاضر نشد بر مشی خشونتآمیز آنان صحه گذارد.
دیدگاههای ایده آل گرایانه دکتر شریعتی و آرزوی ایجاد یک جامعه برین که در اندیشههای او به چشم میخورد با ایدهالیسم رایج در فلسفه اروپایی و اوتوپیانیسم آن چندان ارتباطی نداشت، هرچند که دکتر شریعتی با آراء هگل و ایدهالیستهای اروپایی آشنا بود و از مکتبهای یوتوپیایی اطلاع داشت. آقای علی رهنما که زندگینامه ای خواندنی از دکتر شریعتی به انگلیسی منتشر ساخته است نام کتاب خود را یک آرمان گرا (یوتوپیست) مسلمان قرار داده است. به گمان نویسندگان این عنوان میتواند خطا برانگیز باشد و تصویری نادرست از دکتر شریعتی در اذهان ترسیم کند. آرمان گرایی دکتر شریعتی ریشه در سنتهای شیعی و اعتقاد به ظهور مهدی (ع) در آخر زمان وایجاد جامعه ای مبتنی بر عدل و قسط به دست او داشت. تاریخ گرایی دکتر شریعتی نیز دقیقا ریشه در همین خاک داشت. میان این دیدگاه با دیدگاه آرمان گرایانه افلاطون آنگونه که در جمهور مطرح میکند و یا اوتوپیای تامس مور و یا جامعه بی طبقه مارکسیستی تفاوتهای اساسی وجود دارد. در هر سه این اوتوپیا ها، از آزادی فردی خبری نیست. هر سه مدل، جامعه هایی توتالیتر را نوید میدهند. اما برای دکتر شریعتی آزادی فردی، یک ارزش بنیادین است و او با دیدگاههای توتالیتر که فرد را و آزادی و هویت او را به هیچ میانگارند سر سازش ندارد. یوتوپیست به تعبیر پوپر، بر آن است که جامعهای کاملا تراز نوین، برپا کند، یکسره رها شده از سنتهای پیشین. چنان که گویی نقاشی است که برای خلق طرح تازه خود بر بومی که پیشتر بر آن طرحی نقش بسته، نقش پیشین را بکلی پاک میکند تا طرح تازه خود را در اندازد، به همان تعبیری که حافظ میکند، یعنی “عالمی از نو بباید ساخت و ازنو آدمی”. در حالی که آرمان گرایی دکتر شریعتی، با بهره گیری نقادانه از سنت همراه بود.
رویکرد دکتر شریعتی به بهره گیری از جنبههای آرمانگرایانه، اما غیر یوتوپیایی، اندیشه ها، با رویکرد برخی از عقلگرایان نقاد متأخر شباهت دارد. جوزف آگاسی، از شاگردان برجسته پوپر، به این نکته توجه کرده است که دیدگاههای آرمانگرایانه اما غیر یوتوپیایی میتوانند در مخاطبان جوشش و حرکت جهتدار در مسیر دستیابی به اهداف مناسب ایجاد کنند و اگر این جنبه با آموزههای عقلانیت نقاد بهم برآمیخته شوند، ترکیب حاصل، از بهترینهای هر دو جهان بهرهمند خواهد بود و سلاحی قدرتمند برای ایجاد تحولات سازنده در اجتماع به شمار خواهد آمد.[۵۲]
دکتر شریعتی، با همه جوشش و اشتیاق و بی تابی برای ایجاد تغییر، با خشونت، که یک عنصر مقوم در دیدگاههای اوتوپیایی است میانهای نداشت. چرا که چنان که گذشت او یک یوتوپیست نبود. یوتوپیستها زیرا از آنجا که نمیتوانند نقوش پیشین را از حافظه جامعه پاک کنند و طرحی را که در ذهن دارند پیاده سازند، به خشونت رو میآورند و میکوشند با توسل به خشونت آرمان خود را محقق سازند. او در سال هایی پس از آزادی از زندان و تا زمان خروج از ایران، هرچند که شرایط را برای خود جهنمی میدید و حیاتی را که در آن جوش و خروش و تکاپو برای روشنگری و آگاهی بخشی جایی نداشت، از اسارت و زندان به مراتب بدتر میشمارد، اما با همه فشار روحی که تحمل میکرد هیچگاه تسلیم روّیههای یکسره عاطفی و احساسی و ناظر به عمل کور نشد. توصیه او به فرزندانش و بخصوص پسر بزرگش خودسازی از راه مطالعه و خواندن و یادگیری بود. او شیوههای عمل مجاهدین و دیگر گروههای چریکی را نمیپسندید.
تاریخ گرایی دکتر شریعتی، با عنصر حتمیت که جزء مقوم رویکرد تاریخ انگارانهامثال هگل و مارکس است نسبتی نداشت. اشارات مکرر دکتر شریعتی به آزادی و اراده فردی برای ایجاد تغییر در سرنوشت شخصی و گروهی، که البته بی تاثیر از دیدگاههای اگزیستانسیالیستی نبود، حتمیت گرایی هگلی و مارکسی را نفی میکرد و میکوشید مدلی را ارائه دهد که هرچند احیانا از حیث دقت فلسفی به قوت آنچه که مرحوم مطهری در انسان و سرنوشت پیشنهاد کرده بود نبود، اما بی تردید در همان مسیر قرار داشت: مدلی که در آن کوشش شده بود میان اراده عام الهی و طرح و تقدیری که برای هستی درانداخته و اراده آزاد آدمی و تکاپو و کوشش او تلائم و آشتی برقرار شود. چنان که خود او میگوید: “تحول جامعه و حرکت تاریخ معلول “بازی” اختیار انسان و “جبر” تاریخ است.”[۵۳]
اما میتوان نشان داد که میزان اشتراکات میان دیدگاههای دکتر شریعتی و عقل گرایان نقاد از این حد نیز بالاتر میرود. شاید یکی از مهم ترین جنبههای مشترک میان رویکرد دکتر شریعتی و عقلانیت نقاد، توجه به اهمیت وارسی کردن نقادانه دعاوی معرفتی و کوشش برای یافتن کاستیها و نقایص آنهاست. رویکرد دکتر شریعتی در این زمینه با رهیافت مرسوم پوزیتیویستها، یعنی اهتمام در مسیر یافتن شواهد موید برای دعاوی، تفاوت اساسی دارد.
یک نمونه از این رویکرد دکتر شریعتی را میتوان در رساله “بازگشت به خویشتن” مشاهده کرد. در بحثی دردمندانه و نقادانه در این خصوص که انسان ایرانی در جهان مدرن و در عرصه رویارویی میان هویت ها، میباید خود را چگونه بشناسد و بشناساند، دکتر شریعتی پس از ارائه توضیحاتی روشنگر در این خصوص که استعمارگرانی غربی چگونه در مواجهه با شهروندان مناطقی که زیر سلطه خود قرار داده بودند برای آنان هویت هایی برساخته بودند که با همه تفاوت هایی که میانشان برقرار بود در یک جنبه، یعنی فرودستی در قیاس با هویت انسان غربی، مشترک بود، به وارسی گزینه هایی که پیش روی انسان معاصر ایرانی (در دهه ۱۳۵۰ قرار داشت) میپردازد.
گزینههای مورد نظر دکتر شریعتی عبارت بود از اومانیسم، انترناسیونالیسم، ناسیونالیسم، و راسیسم و نژاد گرایی. در خصوص هر یک از این گزینه ها، دکتر شریعتی، در حدی که محدوده نوشته او اجازه میداد، کاستی هایشان را توضیح میدهد و مدلل میسازد که چرا هیچ یک گزینههای مطلوبی نیستند و چرا تبعات و نتایجشان برای انسانی ایرانی که در قرن بیستم زندگی میکند و در تاریخ به تعطیلات نرفته، زیانبار و خسارت آفرین است.
آنگاه در برابر این گزینه ها، گزینه مختار خود را پیشنهاد میکند. او باز گشت به خویشتنی را پیشنهاد میکند که:
بر اساس احساس عمیق ارزشهای معنوی و انسانی و روح و استعداد خود ما که در فطرت ما موجود است [شکل گرفته است،اما] جهل و بریدگی از خویش ما را از آن غافل کرده و جلب شدن به دیگری آن را مجهول گذاشته است. [خویشتنی] که در عین حال هنوز زنده است و حیات و برکت دارد.[۵۴]
در ادامه صحبت خود و در مجال اندکی که باقیمانده بود، دکتر شریعتی میکوشد ابعاد بیشتری از این هویت خاص را آشکار سازد و توضیح دهد که چرا این گزینه در قیاس با گزینههای دیگر برتر به شمار میآید. این خویشتن البته هویتی صلب و قالبی نیست بلکه موجودیتی سیالّ و بالنده است که در تعامل با عرصههای مختلف مستمرا ظرفیتهای مثبت بیشتری از آن آشکار میشود. دیدگاههای دکتر شریعتی حاوی بسیاری جنبههای قابل استفاده برای عقل گرایان نقاد است. این جنبهها بااموزههای عقلانیت نقاد همخوانی و هماهنگی تام دارد. متاسفانه محدودیت صفحات اجازه تفصیل در این زمینه را نمی دهد و تنها میتوان فهرست وار به شماری از این موارد اشاره کرد: شناخت سنت و رویکرد انتقادی به آن، نقد اخلاقی فرهنگ و جامعه به نحو مستمر، مبارزه و ستیز با جزمیت، و گشودگی به پلورالیسم معرفتی.
شاید یکی از جالب توجه ترین جنبههای پیشرو دیدگاههای دکتر شریعتی که امروز میتواند مورد استفاده عقل گرایان نقاد نیز قرار گیرد، توجه او به تلقی و تفسیری از ناسیونالیسم است که با رویکردهای نژادگرایانه یا قومیت پرستانه یا متکی به ستایش متعصبانه آب و خاک و سرزمین فرسنگها فاصله دارد.
ناسیونالیسم قدیم، شخ و رخ گرفتن سر و گردن یک خودپسند متکبر بود، فیس و افاده فروختن به دیگران و خودنماییهای شازدگی و اشرافی و جاهلی! اما ناسیونالیسمامروز، سروگردن کشیدن آزاده مرد هوشیاری است در برابر دیو سیاهی که سروگردن او را به کمند اسارت خویش درآورده است و او را که شخصیتی بوده است و خانوادهای و سرمایه ای و » نیمه وحشی « و سروسامانی، اکنون به فقر و جهل و تقلید دچارش کرده است و برای » مستحقّ کمک « و » گرسنه « مینامدش و !» در حال پیشرفت « و » عقب افتاده «است. [۵۵]
و ناسیونالیسم، یعنی حکومتی مبتنی براستقلال و اصالت ملّی و آزادی ملت در تعیین سرنوشت و کیفیت زندگی سیاسی و شکل اجتماعی خویش، در برابرامپریالیسم مسیحی و پاپیسم کاتولیکی. ناسیونالیسم، یک نهضت مترقّی و آزادیخواهانه و ضدّامپریالیستی بود. شعارهای آن استقلال سیاسی و ملّی و آزادی مذهبی در برابر تسلط کلیسای کاتولیک. احیای زبان مادری در کار تعلیم و تربیت و کارهای علمی و حتّی مذهبی و ترجمه انجیل به زبانهای ملّی )در برابر ادعای کلیسا که زبان لاتین را زبان خدا و انجیل را کتاب خدا اعلام میکردند ) تا انجیل از انحصار روحانیون رسمی، که از جهل مردم نسبت به زبان لاتین، که زبان منحصر انجیل بود و بدان وسیله مردم را استحمار میکردند، بیرون آید[۵۶]
این نوع رویکرد به ناسیونالیسم که دکتر شریعتی چند دهه پیش از آن سخن میگفت بتازگی مورد توجه محققان علوم سیاسی قرار گرفته است و اعتبار آن به منزله یک نیروی اجتماعی سازنده و قدرتمند از جانب پژوهشگرانی که در عرصه علوم سیاسی تخقیق میکنند مورد اذعان قرار گرفته است.[۵۷]
۴.۴. شریعتی و سید قطب
مقایسه رویکرد دکتر شریعتی در دفاع از باز گشت به خویشتنی با مشخصاتی که خود برای آن بر میشمارد، خویشتنی که بن مایه آن را جنبه قدسی و الهی آدمی تشکیل میدهد، با رویکرد سید قطب که او نیز از بازگشت به خویشتنی که وجه ممیزه اش دینی بودن است، دفاع میکند، آموزنده است.
سید قطب، نیز همچون دکتر شریعتی از تمدن غربی انتقادهای سخت میکند. او پس از برشمردن انتقادات خود از این تمدن، تنها وجهی را که در آن برای اخذ و پذیرش به وسیله مسلمانان مناسب تشخیص میدهد، جنبههای تکنیکی آن است. دکتر شریعتی اما با غرب و فرهنگ و تمدن آن به شیوه سیاه و سفید برخورد نمی کند. او در عین نقد رویکردهای استعمارگرانه و سلطه جویانه غربیان، از وام گیری نقادانه اندیشههای اندیشوران غربی (در حدی که درک و شناختش به اوامکان داده بود) پرهیز نمی کند. البته دایره دانستههای دکتر شریعتی و حلقههای آشنایی او با اندیشوران غربی، به او اجازه داده بود که تنها با برخی وجوه این اندیشهها آشنا شود. وجوهی که کم و بیش بتمامه به سنتی تعلق داشت که با نام اندیشههای اروپای قاره ای از آنها یاد میکنیم. این قبیل محدودیتهای معرفتی، البته دامنگیر همه محققان و متفکران است. هیچ پژوهشگر عمیق اندیشی را نمی توان سراغ گرفت که با جمیع جریانهای فکری آشنایی تفصیلی داشته باشد. با این حال محدودیتهای ناشی از چارچوبی که وضع و حال و شرایط بر دکتر شریعتی تحمیل کرده بود مانع از آن نبود که یک جنبه اصلی، یعنی نقاد بودن، را به دست فراموشی بسپارد.
این رویکرد نقادانه به روشنی در دیدگاههای سید قطب با نوعی ستیزه جویی ایدئولوژیک تعویض شده است. آموزههای سید قطب در ارزیابی مختصات تمدن غربی عمدتا ناظر به طرد و رد و تخفیف و تکذیب و انکار است. تمدن غربی از نظر او یکسره اسیر دست “جاهلیتی مدرن” است.[۵۸] قطب در مقدمه کتاب نشانههای راه مینویسد:
بشریتامروز بر لبه ی پرتگاه سقوط قرار دارد. البته نه به سبب تهدید به فنایی که برسرش آویزان است، چون این نمادی از بیماری است و خود بیماری نیست. بلکه به سبب افلاس بشریت در عالم ارزشهایی است که حیات انسانی میتواند در سایه آنها رشد و نمو سالمی داشته باشد و ترقی صحیحی بکند. این واقعیت هم اکنون در جهان غرب به وضوح دیده میشود و غرب فاقد “ارزشها”یی شده است که میبایست به بشریت ارزانی بدارد و حتی طوری شده است که نمیتواند وجدان خود را نیز به داشتن استحقاق وجود قانع سازد. بویژه آنگاه که “دموکراسی” درآنجا به نوعی از افلاس منتهی گردید و چنان شد که به تدریج شروع به عاریت ستانی و اقتباس از نظامهای بلوک شرق خصوصاً در نظامهای اقتصادی تحت عنوان سوسیالیسم! کرد. اوضاع و احوال در خود بلوک شرق نیز به همین منوال است. تئوریهای جمعگرایی و در پیشاپیش آنها مارکسیسم که در آغاز ظهورش شمار زیادی را در شرق و حتی در غرب به خاطر تلقی کردن آن به عنوان یک سیستم به خود جذب کرد، از ناحیه “طرز فکر” عقب نشینی بسیار واضحی داشته است و تقریباً هم اینک به “دولت” و نظامهای آن محدود میباشد که از اصول سیستم فاصله بسیار زیادی گرفته اند و در کل، مارکسیسم با طبیعت فطرت بشری و مقتضیات آن در تضاد است و جز در یک محیط در هم شکسته! یا محیطی که روزگارانی دراز با نظام دیکتاتوری خو گرفته باشد، نمی تواند رشد کند و حتی در این محیطها نیز در بُعد مادی، اقتصادی که زیربنا و مایه ی مباهات آن است به تدریج با شکست مواجه میشود و در روسیه که راس نظامهای جمع گرا به حساب میآید غلات که حتی در دوران تزارها نیز فراوان بود، به کاستی گراییده اند و اکنون روسیه، گندم و مواد غذایی وارد میکند و طلاهایش را برای بدست آوردن غذا به فروش میرساند چون در مزارع اشتراکی و در نظام ضد فطری خود با شکست روبرو شده است. و ناگزیر باید رهبری نوینی را برای بشریت جُست! دیگر دوران رهبری بشریت به دست غربیها رو به زوال است. البته نه بدان جهت که تمدن غربی از لحاظ مادی ورشکست شده باشد و یا از لحاظ نیروی اقتصادی و نظامی، ضعیف و ناتوان… ولیکن به خاطر اینکه نظام غربی خود را به پایان رسانیده است چون دیگر هیچ اندوخته ای از “ارزشها” ندارد که پشتوانه ی او در این رهبری باشد.[۵۹]
برای شریعتی اما، تمدن غرب در کنار جنبه سلطه گرانهاش، عاری از عناصری که قابل اخذ و بهره برداری باشد نیست. او خود از این عناصر به بهترین وجه (در حد شناختی که داشت) در مسیر ساماندهی به اندیشههای خویش بهره گرفته بود.
در مقایسه میان پروژههای فکری سید قطب و شریعتی، ضروری است به شعار بازگشت به قرآن هردو اشاره شود که در شریعتی مدل بازگشت، با نوعی بازسازی اندیشه دینی با استمداد از میراث سنت اسلامی، به همراه بهره گیری از گنجینه فکر و اندیشه غربی صورت میگیرد. چنان که شریعتی از اندیشه اندیشه ورزان غربی که در حد بضاعتش با آنان آشنا بود، مانند سارتر، دورکیم، یاسپرس، هایدگر، وبر، گورویچ، ماسینیون و بسی چهرههای فکری دیگر بهره برده است. استفاده از میتولوژی یونانی و گزین کردن چهره پرومته از میان چهرههای اسطوره ای در یونان، برای توضیح هدفش در کنار تفسیرش از امی بودن پیامبر و پیامبر را نمونه یک منتقد اجتماعی برشمردن، بسیار گویاست. انتخاب نمادین “پرومته-پیامبرامی” از گشوده بودن شریعتی در پروژه اش برای روشنگری به معرفت بدون مرز و قید حکایت دارد. نکته مهمتر آن که راهنمای شریعتی برای بازگشت به قرآن، اقبال لاهوری و تئوری اقبال برای بازسازی فکر دینی بود. مدل اقبال و باز تفسیر بنیادی اش از عناصر دینی نزد شریعتی فاصله او را از سلفی گری منجمد و انحصارگرا و معرفت ستیز سید قطب که خلوص اندیشه را منحصراً در اندیشه سلف صالح جستجو میکرد، از فرش تا عرش متفاوت و قیاس ناپذیر میسازد.
از میزان نزدیکی اندیشههای دکتر شریعتی به عقلانیت نقاد زمانی بهتر میتوان اطلاع پیدا کرد که با سبک و شیوه نگارش او نحوه بهره گیریش از صناعات ادبی و خلق شیوه هایی در خدمت ادای مقاصدی که در ذهن داشت و ظرف کلمات و واژگان و زبان را برای بیان آنها تنگ میدید، و از وحدت حاکم بر اجزاء بظاهر متفاوت و حتی متعارض اندیشههای او، و بالاخره با رسالتی که او برای خود در نقش یک :منتقد اجتماعی” قائل بود، بیشتر آشنا شویم. به این موارد در دو بخش بعدی پرداخته شده است.
۵- سبک و سیاق ادبی و وحدت حاکم بر اندیشه شریعتی
شاید یکی از مهمترین نکته هایی که درباره اندیشهها و آثار دکتر شریعتی نادیده گرفته شده است، سبک ادبی و صناعتهای بیانی و طرز نگارشی است که در نوشتههای خصوصی و عمومی وی بازتاب مییابد. سخنرانیها و درس گفتارهای دکتر شریعتی نیز از سبک و سیاق گفتاری ویژه ای پیروی میکنند. شریعتی آگاهانه صورت و فرم بیان گفتاری و نوشتاری خود را در خدمت ارائه سه محتوای بظاهر کاملا متفاوت به خدمت گرفته است. خود او درباره نوشته هایش در مقدمه کتاب کویر مینویسد: “نوشته هایم نیز بر سه گونه اند:” اجتماعیات”، “اسلامیات”، و “کویریات”. آنچه تنها مردم میپسندند، اجتماعیات؛ آنچه هم من و هم مردم، اسلامیات؛ و آنچه خودم را راضی میکند و احساس میکنم که با آن نه کار -و چه میگویم؟-، نه نویسندگی که زندگی میکنم:کویریات.”
تاکید شریعتی بر انواع سه گانه نوشته هایش،اما، بسیاری را به این اشتباه دچار کرده است که گویی این سه نوع نوشته از یکدیگر متمایزند، تا آنجا که گویی دل نوشتهها و گفت و گوهای تنهایی دکتر شریعتی با نوشتههای عمومی و گفت و گوهای جمعی اش دو ساحت مختلف را شکل میدهند. در حالی که مجموعه نوشتههای دکتر شریعتی، به توضیحی که میآید، از یک وحدت و یکپارچگی ارگانیک برخوردارند.عدم توجه به این وحدت بنیادین میتواند در فهم بن مایههای اصلی اندیشه شریعتی، کار را بر محقق دشوار سازد و او را به راه خطا بکشاند.
برای راه بردن به یگانگی محتوا و فرم در نوشتههای شریعتی، میتوان از همان الگویی بهره گرفت که الکساندر نهاماس، فیلسوف یونانی-آمریکایی، برای بازنمودن وحدت حاکم بر ساختار اندیشه نیچه، با توجه به سبک نوشتههای فیلسوف آلمانی و صنایع ادبی مندرج در آن، و در هم تنیدگی سبک و فرم و طرز نوشتار نیچه با محتوای اندیشه او، به کار گرفته است.[۶۰]
تأکید دکتر شریعتی در بکارگیری صنایع ادبی و حضور شخصیت و حساسیت و تأملاتش در گفتار و نوشتارش او را بسیار به فیلسوف و زبانشناس آلمانی نزدیک میسازد؛ شخصیتی دردمند که ناملایمات و سختی هایی که متحمل میشود برایش دست مایه تأملاتی اصیل میگردد که تنها از طریق سبک نوشتاری اش میتواند مخاطب را با بخشی از آن همراه سازد و دنیا و افق تازه ای را برای اندیشیدن با “پتک” را به رویش بگشاید[۶۱]. کوشش نیچه در آزمودن سبکهای نگارش، طبع آزمایی و تذوق نیست. نهاماس درباره سبک نوشتاری نیچه مینویسد: “گزین گویهها نزد او “آزمون هایی” هستند که هدفشان ʼرسیدن به خود اشیاء‘ در آن سوی ʼمفاهیم و آراء‘ است. به همین ترتیب سبکهای متعدد نیچه خود بخشی از همان تلاشند برای آنکه به انحای گوناگون، تکلیف اشیاء را یک بار برای همیشه روشن کنند؛ نیچه ناخواسته در کوشش بی وقفه اش در پی یک طرز بیان مناسب، از سبکی به سبکی دیگر رانده میشود. هر سبک به طور منحصر به فردی متعلق به خود اوست،اما دیری نمی گذرد که بی کفایتی اش عیان میشود و سپس او را به سوی سبک بدیع تر دیگری میراند. با وجود این، هـمه ی آزمونها به هم پیوسته اند زیرا بوالهوسانه نیستند. وحدتشان را چه بسا بتوان وحدتی وجودی (یا اگزیستانسیال) نامید”[۶۲]
همچنین در ادامه :”سبکهای فراوان بخشی از تلاش اوست برای آنکه دیدگاه هایی به دست دهد بدون آنکه آنها را به مثابه چیزهایی افزون بر دیدگاههای خویش عرضه کنند و بنابراین، بخشی از تلاش اوست برای آنکه راه و روش خود را از آنچه راه و روش تا کنونی فیلسوفان میداند تفکیک کند.”[۶۳]
جلب توجه مخاطب به تمایز دیدگاه نویسنده از دیدگاههای دیگر و در عین توجه به تکثر دیدگاهها و تفسیرهای مختلف که نیچه از آن تحت عنوان چشم اندازگرایی[۶۴] نام میبٓردْ که از آن گریزی نیست، مانع از وحدت روش شناسانه در نیچه نمی شود. نهاماس این وحدت را از قول نیچه چنین توضیح میدهد: “ما حق نداریم دست به کارهای جدا جدا بزنیم:ما نباید مرتکب خطاهای جدا جدا شویم یا با حقایقی جدا جدا روبرو گردیم.برخلاف اندیشه هایمان، ارزشهایمان، آری و نه هایمان، اگر واما هایمان، باید با همان ضرورتی از درونمان برویند که میوه از درخت میروید -هم تبار و هم پیوند- شاهدی بر اراده ای یگانه، سلامتی یگانه، خاکی یگانه، آفتابی یگانه”[۶۵]
دکتر شریعتی همچون نیچه در جست جوی حقیقتی که او را از سنین پایین گویی به خود میخوانده است، تا زمانی که طرح مشخصی را در نوشته هایش پیش میگیرد، در عین توجه به دیدگاههای متکثر و آوردن تفسیرها و چشم اندازهای گوناگون، قصد دارد تمایزش را با دیگران، خواه علمای سنتی ،پژوهشگران و مدرسان دانشگاهی و همچنین با روشنفکران تجدد خواه و سکولار، با سبک خاصی از نگارش برجسته کند. این نکته چنان بر مجموع اندیشههای شریعتی حاکم است که حتی تنوع سبکی در نوشتههای خصوصی و عمومی اش، وحدتی را که در تنوع میجوید، مخدوش نمی سازد.
برای شریعتی مانند نیچه مقوله هنر و نقشی که هنر در تقرب به حقیقت و تأثیر بر مخاطب دارد، حیاتی و سرشتی اندیشهها و نوشتههای اوست. هنر برای شریعتیامری عَرَضی و انتخابی برای زینت بخشیدن به نوشته هایش نیست. در نزد شریعتی، فرم هنری، به عنوان زبانی بلاغی و بیانی، هم به اعتبار محدودیت هایی که با خود ب همراه میآورد و هم به اعتبار گستره تأثیرش در مخاطب و مهمتر از هـمه به اعتبار بازنمایی حضور وجودی هنرمند در اثر، به ابزاری ضروری، برای انتقال اندیشه هایش تبدیل میشود. شریعتی مینویسد: “بنابراین یک نوشته نیاز فراوانی دارد که هنرمندانه احساس اصلی خود را در لابلای تعبیرات مرموز و پرمعنی خویش پنهان کند. اینامر نه از آن روست که میخواهیم نویسنده را به رعایت یک اصل اخلاقی ملزم کنیم، بلکه از این جهت که چنین نوشته ای قدرت فراوانتری را برای الهام به خواننده کسب میکند؛ زیرا مقیاس نفاست یک اثر به میزان شرکتی است که خواننده میتواند در آن اثر داشته باشد و خود را در آن کار هنری دخیل احساس کند و از خود بر آن بیفزاید. یک نوشته ی نفیس ورقه ی فلزی است که در زیر دست نویسنده و خواننده شکل میپذیرد و نویسنده باید بسیار ضعیف باشد تا خواننده، خود را در برابر اثر او بی کاره احساس کند.[۶۶] و در جایی دیگر مینویسد: “هنر عبارتست از: کوشش انسان برای برخوردار شدن از آنچه باید باشد،اما نیست. بنابراین انسان که خودش را تنها مییابد، بوسیله هنر است که میخواهد براین زمین و آسمان و یا آن اشیائی که با او متجانس نیستند، با او بیگانه هستند، رنگ آشنایی و تفاهم بزند، تا آن را درک کند.”[۶۷] بیان هنری برای درک خود و دیگری نیازمند خلاقیت مدام است، بیانی آزماینده و هموارهاماده برای آشنایی و کشف افقهای تازه. هنر برای شریعتی مانند ایمان، خود آگاهی بخش و آگاهی دهنده به دیگران است. “بنابراین هنر هم در اوج تعالیم از جنس مذهب است، یعنی از آن کانونی که مذهب سر میزند، هنر از آن جا سر میزند. هنر آگاهی نیست، یک خودآگاهی است، ادب یک آگاهـی نیست، خودآگاهی است.”[۶۸]
شریعتی با بکار گیری سبک ادبی اش چند هدف را توأمان نشانه میگیرد که موجب میشود در میان روشنفکران ممتاز و یگانه شود. او برای جست و جوی حقیقت، با فرم هنری بیانش محتوایی آزمونگرانه و آزمایشگرانه را مورد استفاده قرار میدهد. تجربه و آزمایشگری شریعتی بخوبی در تردیدها و شکها و گمانه زنی هایش، که به هیچ روی آنها را قطعی نمی گیرد، و نیز در بر ساختن شخصیتهای هنری (نظیر شاندل و شاپل – شمع و محراب) که در واقع خود اویند که از زبانی تازه تجربههای زیسته او را بازگو میکنند، به روشنی آشکار میسازد که او در مسیر نزدیک تر شدن به حقیقت و شناخت دقیق تر واقعیت هایی که در صدد راز گشایی از آنهاست، از ازمودن و خطر کردن نمی هراسد. آنچه در این میانه حائز اهمیت است آن است که از رهگذر این خطر کردن و تکاپوی بی وقفه در مسیر دستیابی به شناختی نزدیک تر به حقیقت به مدد گمانه زنی و یادگیری از خطا، شخصیت تازه و نوبرانه ای برای خود وی نیز آفریده میشود. همه آنچه شریعتی در نوشته هایش بازتاب میدهد شخصیت بی تاب یک روح تجربه گر و تشنه دانستن است. او میخواهد با تفسیر هنرمندانه ای از همه آنچه بدان دلبسته است، از جمله از پیامبر و آیینی که پیامبر به جهانیان معرفی کرده است و سنت ایرانیامیخته با پیام پیامبر اسلام، دیگران را نیز در شناخت حقیقتی که به آن دست یافته است شریک سازد. این مهماما تنها به برکت آن که خود او از این طریق از جان تازه ای برخوردارشده است،امکان پذیر میشود.
در همین جا باید بر این نکته تأکید مؤکد نهاد که نگاه هنری شریعتی و تجربه گری او با سبکها و صنایع ادبی به هیچ روی او را در حیطه معرفت شناسی به سوی نسبی انگاری نمی کشاند. او در سلوک معرفتی خود که با تجربه های غنی زیسته در مواجهه با ایدهها و چشم اندازهای متنوع همراه است، میکوشد دائماً با نقادی مستمر تا جایی که در بضاعتش است از عینیت فاصله نگیرد.
این نکته عینا در مورد نیچه، که تجربه گری هایش بسیاری را دچار این خطا کرده است که او را در سلک نسبی گرایان جای دهند، صادق است. هم چنانکه نهاماس توضیح میدهد، تنوع سبکی و آزمون گرایی نیچه را باید در ظرف و زمینه کوشش او برای رسیدن به خود اشیاء فهم کرد. با توجه به اعتقاد و استدلال نیچه درباره چشم اندازگرایی [۶۹]که هر فهمی را برآمده از تفسیر و چشم اندازی تلقی میکند، بروشنی میتوان دریافت که تکاپوهای نیچه یکسره از کوشش او برای تقرب به حقیقت تا جایی که برای رسیدن به خود اشیا مقدور است، حکایت دارند. نهاماس به درستی نشان میدهد که نسبت دادن نسبی انگاری معرفتی به نیچه، با توجه به بهره گیری نیچه از چشم انداز گرایی،امری ناصواب است. چشم اندازگرایی به ضرورت کثرت انگاری معرفتی اشاره دارد،اما کثرت انگاری معرفتی با نسبی انگاری یکسان و همانند نیست. میتوان کثرت گرا معرفتی بود، بدون آنکه در دام نسبی انگاری گرفتارامد. دکتر شریعتی همانند نیچه از طریق هنر ،چشم اندازهای متکثر و متنوع را ضروری و حتی مطلوب میشمارد. او با خلق شخصیتهایی هنری که در واقع خود اوست،مانند شاندل[۷۰] و شاپل [۷۱](شمع و محراب) به بیان تجربهها و سیر و سیاحتش در چشم انداز و تفسیرهای متنوع صرفاً راوی منفعل و دست بسته نیست،بیانش همراه با خلاقیت توأم با نقد و کاوشگری برای تقرب به حقیقت است.برای نمونه شریعتی در اظهار نظری درباره جامعه و تاریخ با نقد ایده جبر تاریخ متأثر از قرائتی از مارکس که از رواج و تسلط بر فضای فکری ان دوران برخوردار بود،به خوبی روش شناسی اش را که مبتنی است بر اصالت واقع و نفی نسبی انگاری و نقادی و نفی موجه گرایی و رشد معرفت آشکار میسازد.عناصری که در روش شناسی شریعتی در نوشته ای که از او نقل میشود،عناصر مقوم عقلانیت نقاد محسوب میشوند.او مینویسد:
این است که من با ایمان به وجود علمی بنام تاریخ و جامعه شناسی یعنی اصول ثابت و کلی که جامعه بشری بر اساس آن « زندگی میکند و تحول مییابد، معتقدم که تأویل آنها یعنی تحمیل این قوانین و ملاکهای کلی پیش ساخته -ولو علمی- بر یک جامعه در یک حالت جزئی، یا مسائل اجتماعی یک دوره تاریخی در یک جامعۀ مشخص، موجب میشود که هم هیچگاه به نقص یا بطلان آنچه فلسفۀ تاریخ یا علم جامعه شناسی مینامیم پی نبریم (زیرا آنها را اصل ثابت گرفته ایم و ملاک قطعی،و حقایق و واقعیات را بر آنها میگذرانیم و میسنجیم،نه آنها را بر حقایق و واقعیات) و هم هیچگاه به کشف تازه و استخراج اصل یا استنتاج بدیعی که در آن قوانین و قالبهای قبلی نمی گنجد نرسیم و هر وقت در برابر یک پدیدۀ بدیع و بی سابقه قرار بگیریم،آن را به گونه ای توجیه و تحریف کنیم تا با موازین قبلی اعتقادیمان قابل تطبیق و تعلیل باشد.[۷۲]
شریعتی با اتخاذ چنین سبکی برای مشارکت دادن خواننده به عنوان کنشگری فعال و نه منفعل، همانند نیچه (به روایت نهاماس) به وفور از صنعت اغراق و بزرگنمایی بهره میبٓردْ. نهاماس مینویسد: “آثار نیچه به وجهی تقلیل ناپذیر مبالغهامیز است… من از آنها فقط برای یادآوری این نکته بهره میبرم که خوانندگان وی تا چه اندازه با بندهایی از این دست مواجه میشوند و دانستن نحوه ای برخورد با آنها تا چه حد دشوار است. قصد من از مطرح ساختن آنها تأکید ورزیدن بر آن چیزی است که شاید منسجم ترین و آشکارترین ویژگی آثار اوباشد، یعنی این واقعیت که نیچه، همان طور که خود بخوبی میدانست، بانگ میآورٓد: “افیونی که به نیابت از ما میجنگد،آن چشم ونوس که حتی مخالفانمان را نیز مفتون و کور میسازد، جادوی افراط است، یعنی آن فریبندگی که هرامر افراطی آن را به کار میبندد: ما اخلاق ناباوران -ما افراطی ترین هاییم”.[۷۳] گزین گویههای نیچه، همانند بیشتر مابقی آثار او، غالباً مبالغهامیزند. مبالغه در واقع تناسب فوق العاه ای با سبک گزین گویان دارد زیرا به گزین گویی یاری میرساند تا جلب توجه کند و، به لحاظ خیره کننده بودنش،ارتباطات کاملاً نامنتظری را عیان میسازد.”[۷۴]
شریعتی که به تعبیر خودش هـمه زندگیش کلمه بود عینا از همین صنعت مبالغه،اما در خدمت برانگیختن و هشیار ساختن مخاطب و هشدار دادن به او، بهره میگیرد. این نکته در شناخت وحدتی که بر اندیشه شریعتی حاکم است حائز اهمیت بسیار است و ازاینرو در ذیل در باره آن اندکی بیشتر توضیح میدهیم.
شریعتی در خصوص تعلق خاطرش به کلام و کلمه میمی نویسد: “زندگی من کلمه است! این راهمه میدانند، نسل جدید هم میداند و آن را خود میبیند… زندگیم کلمه است، دینم، عشقم، عقیدهام، کارم سرگرمیام،امالم، آرزوهایم، ایمانم، لذت هایم، بهانه هایم… همه و هـمه چیز در هستیم کلمه است و کلمه! مرد نوشتنام و گفتن و همین!”[۷۵] شریعتی در عین حال به خوبی به توانایی خودش در بهره گیری از کلام و کلمه تأثیرگذاری بر مخاطبان واقف بود و میکوشید با کلماتش زندگیش را و شخصیتش را به مخاطبان عرضه کند. درباره این توانایی که هم موهوبی و هم با رنج بسیار نزد او حاصل شد، خود میگوید: “.. و اگر به مبالغه متهم نکنند در ایران هـیچکس را حتی نزدیک به خودم نمی دانم. آنها که هستند، غیر از قالبی هایشان و بازاری هایشان، غالباً در یک جور نوشتنها قادرند، صحنه و زمینه اگر عوض شود عاجزند، خوب وصف میکنند (و از هـمه در این کار قوی تر چوبک است)اما خوب استدلال نمی توانند کرد؛ نازکی خیال و احساس در بعضی هست (هدایت)اما قدرت منطق و زیرکی و هوشیاری سیاسی و فکری ندارند، قدرت نویسندگیشان زیاد استاما وسعت معلوماتشان کم است؛ هـیچکس نیست که در هـمه زمینهها هم توانا باشد و هم هنرمند و هم مایه دار…”[۷۶]
شریعتی بدون تواضع خود را کسی میداند که با قدرت و سبک نویسندگی و صنعت ادبی میتواند در مخاطب واکنش برانگیزد و او را به تأمل وادارد. توجه او به ایجاد تحول در مخاطب سائق نیرومندی است که در بسیاری از نوشته هایش او را به سمت بهره گیری از صنعت و به کار گیری ابزار موثر اغراق سوق میدهد. هدف شریعتی در به کارگیری چنین سبکی نقادی اجتماعی است. او معتقد است که تا افراد تحول نیابند، سخن گفتن از آگاهی، ایمان و عشق و تعهد و مسئولیت و… نظایر آن بی فایده و عبث خواهد بود. شریعتی موهبت و توانایی خود در ایجاد تحرک و تحول در مخاطب از طریق به کار گیری ابزار کلام و زبان را به عرصه اجتماع میآورد. در نقد اجتماعی است که نسبت تنهایی و تأملات تنهایی اش که سخت بدان دلبسته بود با مسئولیت اجتماعی اش که سخت بدان پای بند بود، در هم میامیزند و پیوندی یگانه مییابند. شریعتی در رویکردی دیالکتیکی از جمع به تنهایی اش میگریزد و از تنهایی رو به جمع میآورد. و در این رفت و برگشت با صنعت اغراق در سبک آثارش، در خودش و دیگران تحول ایجاد میکند و با خود و دیگران ارتباطی متفاوت بوجود میآورد. وحدت پنهان در پس پراکندگی و تنوع ظاهری میان آراء مختلف شریعتی را میباید در پرتو همین رسالت نقادی اجتماعی و ایجاد تحول در خود و دیگران فهم کرد. در بن اندیشه شریعتی، وحدت بینش، وحدت در موضوع و هدف، و وحدت متدولوژیک برقرار است.اما این جنبههای وحدانی در مقام ارائه و عرضه با مدد بهره گیری از هنر آفرینندگی از طریق گفتار و نوشتار، در قالبهای گوناگون و متناسب با درک و فهم و احساس مخاطبان مختلف ارائه میشوند. بهتر است این نکته از قلم خود او و از طریق دیالوگی که خود بیان کرده است بشنویم و بخوانیم:
-سؤال را طور دیگری مطرح میکنم: “اگر از میان همین کتاب هایی که از شما در دست داریم، دو کتاب را بخواهید انتخاب کنید”؟
-برای خودم “کویر”، و برای مردم درسهای ١و٢اسلام شناسی را.
-چرا “خود” و”مردم” را تفکیک میکنید؟
-… در “کویر”اعتراف کردهام که: “من که به سراغ سرچشمه ای رفتم که در ورای کوهستانی دوردست، در آن سوی افقهای مأیوس زمین، از دل سنگ میجوشد، تا جرعه ای سرد و گوارایی از آن آب ارمغان آرم -ارمغان برای کبوترانی که هـمه در ظلمت پرواز کرده اند- به کوهی آتشفشان رسیدم، که هوایش از لهیب بخارهای غلیظ و سوزنده پر بود، که زمینی، دره و دشتش از سیل هولناک آتشهای مذاب پوشیده بود، که دهانه سرخ و فراخ آتشفشان همچون دیوانه ای خشمگین و بسته در زنجیر میجوشید…
آری، من به این چشمه رسیدم، این بود چشمه سار من.
روح زندانی معبد من، تشنه ی قرنهای بی باران،
کوزهها را همچنان خشک و غبارآلود بازگرداندهام،
شرم دارم که آنها را به تو-که در بازگشت بیامید من از این هجرت ناکام، به دیدارم خواهیامد- پس دهم.
آن “گوهر” شب چراغ بهشتی”را “سنگ سیاه” کرده اند
دوست دارم کوزهها را همین جا بر این سنگ زنم،
کوزه ای را پر از اشک کردهام و کوزه ای را پر از خون، این دو را برای خود نگاه میدارم.
هـمچون قطره ای بر نیلوفر، شبنمی افتاده به چنگ شب حیات، آرام و بی نشان در آرزوی سرزدن آفتاب مرگ، نشستهام و چشمهای خاموشی را به لبهای کبود مشرق دوختهام…
پرستوهای بی بهار من، قاصدکهای آواره در باد، بازگردید!
و تو، تشنه مجروح و عزیز من!
چشمهایت را به من مدوز، ببند، من از دیدن آنها رنج میبرم!
می بینید که چرا خود و مردم را جدا کردم؟ این از “خودخواهی” نیست، از “مردم خواهی” است.
-چرا مردم نیایند؟
-عجب! من خود آرزو میکنم که کاشکی میتوانستم نروم!
-به هرحال این یک “آگاهی” است.
-حرف همین است که اگر مردمی را که اکنون سراپا غرقه در “دلهرههای حیاتی اند”، غرق در “دلهرههای وجودی” نیز کنیم، خدمت کرده ایم؟ آگاهی آری ، شک نیست که این “خودآگاهی” است، آگاهی، یک نوع چشم گشودن و عریانی خود را دیدن!اما آیا این همان “میوه ممنوع” نیست که آدم خورد و “هبوط” کرد، از باغ ، به کویر؟
-ولی شما خود، در درس اسلام شناسی گفتید، که آدم، اگر به وسوسه ابلیسی حوا، عصیان نکرده بود و “میوه ممنوع” را نخورده بود و از بهشت هبوط نکرده بود و در غربت رنج خیز این زمین، تبعید نمی شد و آسمان عاقش نکرده بود و در این کویر تشنه، به تنهایی و بیگانگی و اندوه غربت و حسرت خاموش ناشدنی بازگشت و جستجوی پایان ناپذیر بهشت و بارسنگین آزادی و دلهره ی سهمگین “انتخاب” و فشار طاقت فرسای”مسئولیت”… میبود، آدم نمی بود!
-بله گفتهام … خواهش میکنم به پاسخ من دقیق بیندیشید که سؤال سخت حساس است: چرا،اما اول مردم باید “آگاهی” پیدا کنند و سپس “خودآگاهی” بیاد دارید که آدم، در بهشت (نه بهشت موعود،این بهشت زادگاه، یک “باغ”است، یک باغ طبیعی)، از هـمه میوهها برخوردار بود، هـمه میوههای باغ برایش مجاز بود، هـمه نعمات باغ در دسترس بود،فقط یک میوه بود که برایش منع شده بود.اما آدمیزادههای سرزمین ما، هنوز از اکثر میوههای باغ محروم اند، میوههای “مجاز”برایشان “ممنوع” شده است، ابتدا باید در این باغ برخوردار شوند، در بهشت آدم شوند، “میوههای مجاز” را بدست آیند، بچشند، آن گاه نوبت به “میوه ممنوع “خواهد رسید… این جاست که “روشنفکر”، کارش، با کار فیلسوف و عالم فرق میکند، روشنفکر آن نیست که آنچه حقیقت میپندارد، بیان کند، بلکه آنچه را مردم نیاز دارند، او پاسخ میگوید، کار او، کاری پیامبرانه است، ابلاغ “پیام”، آنچه قوم را به کار”هدایت” آید، نه تنها به کار!”[۷۷]
در این نقل قول طولانی سبک و صنعت نوشتاری شریعتی و هم صنعت اغراق و مهمتر از هـمه روح آزمایشگر و تجربه گرایش آشکار است. این نقل قول هدف اصلی دکتر شریعتی در مواجهه با جامعه و هدفی را که در پیش و نقشی که برای خودش درنظر داشته بیان کرده است. او خود را روشنفکری میداند که رسالتش همچون رسالت یک پیامبر، تعهد به جامعه و سخن گفتن با عموم مردم مبتنی بر منطق موقعیت شنوا ساختن آنان ، برای آگاهی و خودآگاهی دادن به آنان است.
نکته حائز اهمیت در این رسالت روشنفکرانه –روشنگرانه و پیامبر گونه که خود از مسیر آزمون و خطا و نه روشهای جزمی از پیش تعیین شده میگذرد، آن است که شریعتی این رسالت را از طریق تحول اجتماعی و سیاسی میسّر میشمارد. البته تأکیدهای اجتماعی در نوشتههای او پررنگ تر است تا سیاسی،اما او این تحول اجتماعی را از طریق نقد اجتماعی و ایجاد آگاهی در افراد به مدد دریافت جهان بینی باز، و یافتن این جهان بینی باز را از رهگذر کوشیدن برای تحول جامعه از جامعه ای بسته به جامعه ای باز دنبال میکند.ببینیم خود شریعتی چگونه این مسأله را طرح میکند:
اگر بخواهیم به زبان برگسون سخن بگوییم، جهان خارج درچشم انسانی که در یک ˮجامعۀ بسته“ زندگی میکند، جهانی است محدود، کوچک، راکد، و برعکس یک انسان وابسته به ˮجامعۀ باز“ آن را نامحدود، پهناور و همواره در تغییر میبیند. برای اولی زمین،سرزمینی است اندکی بزرگتر از وطنش (وطن نیز قلمرو محدود زندگی قبیله یا قوم و طوایف همسایه و همزیست او است) و آسمان، سقف جامد و بی تغییری است که همچون گنبدی از همه سو، بر آن فروامده و در افقهای بسیار نزدیک و مشخص با زمین پیوند خورده است؛ کوه قاف مرز عالم وجود است و جزایر جابلسا و جابلقا اخرین نقاطی هستند که هستی، خود را تا بدانجا کشیده است و اگر مثلاً، جهان را از شبه جزیره عریستان نگاه کند، میبیند که “در آن سوی آبادان دیگر آبادیی نیست”. بنابراین در یک جامعۀ بسته،عالم یک ˮسقیفۀ“ شخصی، ساده و بسیارکوچک و راکد است -جز عدم یا ابهام مطلق و تسخیرناپذیر(ظلمات) هیچ چیز نیست. جامعه مجموعه ای است از اشکال و روابط و رسوم و حقوق مشخص و ازلی و ابدی و مذهب نیز مجموعه ای از عقاید و اعمال لایتغیرˮمُنزل“ و بی چون و چرا و جبری و قطعی و دور از دسترس فهم و عقل و نتیجه و بخصوص، در قالب اذهان و ارواح همۀ افراد وابستۀ بدان،در یک ˮسطح“ و به یک ˮگونه“ و به تعبیر دیگر، یک نوع تجلی غریزی و کورانی و به گفتۀ (از یک نظر درست)دورکیم: “تظاهر خارجی روح کلی جامعه و تقدیس آن”.[۷۸]
نکته مهم درباره پروژه روشنگری دکتر شریعتی که باید بدان توجه شود،از مسیر نقد فرهنگی عبور میکند ولی در اصالت فرهنگ منجمد نمی ماند.شریعتی نقد فرهنگ را از طریق تغییر در نهادهای سیاسی و اجتماعی میسر میشمارد و نه تغییر منحصر در تک تک افراد اجتماع .توجه به مذهب و نقد مذهب از سوی او علاوه بر ایمان و اعتقاد جوشان و زایای شخصی اش ،از باب تأثیر نهادهای مذهبی در جامعه است.نقد مذهب ،در اصل نقد نهادهای سیاسی و اجتماعی موثر بر جامعه و فرد است .شریعتی همانند منتقدان فرهنگ در جامعه انگلیس از ماتیو آرنولد تا ریموند ویلیامز به روایت لزلی جانسون در کتاب منتقدان فرهنگ[۷۹] ،نقد فرهنگی اش سویه ای اجتماعی و نهادی دارد.[۸۰] چنان که تأکید شد نقد شریعتی بنا بر سویۀ قوی اجتماعی اش از مسیر نقد مهمترین عنصر فرهنگی جامعه یعنی “مذهب” صورت میگیرد. از نظر شریعتی ارائه تفسیری تازه از مذهب و نقد فهمهای رایج از مذهب، به دلیل و علت عمومیت و گستردگی این “فهم”ها در قالب اعتقادات و شعائر که به اقشار وسیع مختلفی از جامعه وحدت میبخشد و هم چون عنصری است که با معنا و وجود اگزیستانس آدمیان ارتباط دارد و همچنین وجود نهادهای اثرگذاردینی ، مهمترین عامل زمینه ساز برای دعوت به جامعۀ متحول وباز به شمار میآید. شریعتی نقدهایش را با استعارات دینی و همچنین بکار گیری از صنعت اغراق توام میساخت تا هم مخاطبش را برای مشارکت در شنیدن و تأمل کردناماده سازد و هم افراد بیشتری را برای درگیر شدن درامر آگاهی بخشی اجتماعی و کسب نگاه درجه دوم به جامعه تربیت کند. شریعتی در فقدان ابزار رسانههای مناسب برای بیان پیامش، با سبک گفتار بعضاً اغراقامیزش، این نقیصه راجبران میساخت. او معتقد بود تا مشارکتی وسیع در نگاه انتقادی به سنتهای اجتماعی صورت نگیرد و افراد به فردیت خودآیین خود واقف نگردند، جامعه به سمت الگوی جامعه باز روی نخواهد آورد، و در نبود جامعه باز حتی دیانت نیز در بهترین شکل باسمه ای و ناموزون خواهد شد. به این ترتیب در کنار وحدت بینش و هدف، نقش شریعتی در مقام منتقد اجتماعی دومین ویژگی وحدت دهنده به آثار متنوع او به شمار میآید.
۶. شریعتی در مقام یک منتقد و مفسر اجتماعی
شریعتی از دورانی که به یاد میآورد درگیر مسأله شک و یقین بوده است. این گرایشاما پیش از سفرش به فرانسه برای ادامه تحصیلات، عمدتا ناظر به مسائل فلسفی با زمینه هایی قوی از ادبیات عرفانی بود.اما در فرانسه با تجربه تازه ای آشنا شد. او که در ایران حادثه تلخ کودتای ٢٨ مرداد تجربه کرده بود و متأثر از فضای سیاسی مدتی را به همکاری با حزب ملت ایران گذرانده بود و هـمچنین به عنوان مقاله نویس در روزنامه خراسان، تجربه هایی اولیه در نقد نارساییهای اجتماعی کسب کرده بود، در برخورد بامحیط باز و آزاد برای فعالیت سیاسی در پاریس دچار تحولی ژرف شد. نگاه او از فلسفه و عرفان به جامعه شناسی معطوف شد و شامه حساسش نسبت به تحلیلهای اجتماعی حساس تر شد. مجموعهاموزشهای او نزد گورویچ جامعه شناس و لویی ماسینیون و ژاک برک در حوزه اسلام شناسی و آشنایی بیشتر با سارتر موجب تأمل در چهارچوبی تئوریک درباره جامعه ایران، که با جامعه باز فرانسه فاصله بسیار داشت،گردید. او که در ابتدا تحت تأثیر دموکراسی پارلمانی در غرب قرار داشت، به علت تفاوت و فاصله غرب با جامعه ایران و در عین حال تأثیر پذیری از اندیشه مارکس در نقد دموکراسی غربی که از آن به “استحمار پارلمانی”نام میبرد[۸۱] وهمچنین در جست و جوی راه مستقلی که ویژه ایران و جوامع شرقی باشد به دموکراسی هدایت شده و یا دیریژه[۸۲] علاقه مند شد. شریعتی ظاهرا در آن هنگام به این نتیجه رسید که چنین شیوه ای از دموکراسی لیبرال برای ایران مناسبتر و کارآ ترست. کنفرانس باندونگ در اندونزی و تشکیل کشورهای غیر متعهد و همچنین آشنایی اش با فرانتس فانون روانپزشک اهل کارائیب که با مجاهدین الجزائری بر علیه استعمار فرانسه همکاری میکرد و ترجمه کتاب مغضوبین زمین نوشته فانون بوسیله او و دوستانش، وی راامیدوار ساخت که میتوان با قابلیتهای کشورهای آسیایی و آفریقایی راهی متمایز از الگوهای دو بلوک قدرت جست و جو کرد.
اندیشههای فانون و متفکرانی مانند او از جملهامه سزر ،عمر اوزگان، نیه رره و… برای او زمینه ای برای برساختن نظریه ای در تفسیر و نقد اجتماعی ایران فراهم آوردند. این برساخته نظری، ایده بازگشت به خویش بود که درباره اش بیشتر خواهیم گفت. شریعتی تحت تأثیر این عبارت فانون که خطاب به مردم جهان سوم نوشته بود “رفقا بیایید تصمیم بگیریم که دیگر از اروپا تقلید نکنیم، بیایید باورهای خود را به هم بپیوندیم و با یک فکر واحد رو به افقی تازه گام برداریم. بیایید بکوشیم تا انسانی کامل بیافرینیم، انسانی که اروپا از دادن و خلق آن عقیم شده است”[۸۳] اورا به سوی بدل شدن به یک مفسر و منقد تمام عیاراجتماعی کشاند. الگوی فرانتس فانون و مجموعه مطالعات دکتر شریعتی در جامعه شناسی و اسلام شناسی معد و زمینه ساز نوعی وحدت در ارائه راه حل برای مسأئلی شد که دائماً ذهن او را به خود مشغول میداشت. تجربیات گذشته و پراکنده شریعتی درسیاست و ادبیات ،فلسفه و عرفان وامیدواریهای اولیه و سرخوردگیهای بعدی او از جریانهای سیاسی و فکری مدرن در ایران از کسروی گرایی، تا حزب توده، تا نهضت ملّی شدن صنعت نفت، تا نهضت سوسیالیستهای خداپرست و… که هیچکدام نتوانسته بودند به شریعتی برای دستیابی به یک طرح منسجم برای غلبه برعقب افتادگی فرهنگی و سیاسی در ایران، کمک کنند.اما اکنون به نظر میرسید، الگوی فانون و اصالت بخشیدن به فرهنگ و داراییهای اجتماعی و تاریخی در جهان سوم ابزاری تئوریک برای آزمونگری او بوجود آورده بود. این آزمونگری که بعدها به مدد اهتمام شریعتی به روش سعی و تصحیح خطا، از الگوی فانون به مراتب فراتر رفت، ظهور شریعتی را به عنوان یک منتقد و مفسراجتماعی ممکن ساخت. شریعتی در این هیئت تازه به کارها و آثارش هویتی واحد بخشید و با آنکه بر اساس رخدادهای و تجربه هایی که برایش پیشامد، میکوشید با نقادی از خود تفسیر و تنقید خود را اصلاح کند ولی هـمه تکاپوی او در پرتو این مشیء و هدف واحد معنادار میشد. در این جا لازم است اشاره شود منبع الهام برای دکتر شریعتی از سارتر تا فانون در توجه به نقد و تفسیر اجتماعی نوعی اعتماد به نفس برای رهایی از تقلید و بر پای عقل خود ایستادن و بهره گیری بدون شرمساری و خجل بودن، از منابع و ذخایر فکری و معنوی خود بود.
نکته مهم در روش شناسی دکتر شریعتی آن بود، که او برخلاف سارتر و فانون که از پدیدارشناسی هگلی و ذات گرایی او متاثر بودند و همان رویکرد را در تحلیل از مناسبات نابرابر به کار میگرفتند که میتوان به نحوی از انحاء آنها را ذیل اصطلاح کلی “خدایگان و بنده” جای داد (از جمله سارتر در تقسیم بندی خود از “انسان غربی و انسان غیر غربی” و یا فانون در بحث خود از “استعمارگر و استعمارزده”و یا انسان “سفید” و انسان “سیاه”) کوشش کرده بود در حدامکان از سقوط به ورطه ذاتگرایی پرهیز کند. او برحسب واقعیات بیرونی و نقد مستمر از یافتههای خویش، تفسیر و تحلیل خود را بر میساخت و اصلاح میکرد. این نکته، با عنایت به بحثی که پیشتر در خصوص وحدت اندیشه شریعتی و بهره گیری تاکتیکی او از صنعت اغراق ادبی مطرح شد، جنبه ای را آشکار میسازد که بسیاری از شارحان و تحلیل گران اندیشههای شریعتی از آن غفلت ورزیده اند: تحلیلهای مبتنی بر کین توزی ناشی از ذات گرایی در دوگانههای شریعتی را باید ناشی ازصنعت اغراق در سبک گفتاری او برای جلب توجه مخاطب و وادار کردن به مشارکت و خروج از حالت انفعال دانست تا ارائه تحلیل عمیق و ماهوی از پدیدههای استعمار،غرب زدگی، از خود بیگانگی وامثال آن.تحلیل شریعتی در بازگشت به خویش ،تحلیلی است مبتنی بر منطق موقعیت که شرح اجمالیش در بخش غقلانیت نقاد ارائه شد.او از خویشتن فرهنگی تفسیری ماهیت گرایانه که آن را با ذات خویشتن فرهنگهای دیگر متمایز و متباین میکند ندارد.[۸۴]
نکته اخیر و نیز وحدت حاکم بر اجزای اندیشه دکتر شریعتی را با توجه به نقشی که او در مقام مفسر و منتقد اجتماعی و سیاسی ایفا میکرد بهتر میتوان توضیح داد. اصطلاح “منتقد و مفسر اجتماعی” مأخوذ از فیلسوف سیاسیامریکایی مایکل والتزر[۸۵] است و البته با اضافاتی بر رأی و نظر او. منتقد اجتماعی به تعبیر والتزرعبارت است از شخصیتی که با سنت و فرهنگ یک جامعه آشناست و دغدغه و مسئولیت بهبود این جامعه را از طریق نقد اخلاقی جستجو میکند.[۸۶] به بیانی دیگر منتقد اجتماعی یک منتقد اخلاقی است که به مدد آشنایی عمیق با یک جامعه، و با برخورداری از پیوندهای احساسی عمیق با جامعه مورد نظر و حساس بودن حتی به تغییرات جزئی در آن جامعه، میکوشد از طریق نقادی اخلاقی متناسب با درک خود، شرایط را برای توسعه و بهبود آن جامعه و تحول جامعه مورد نظر از یک جامعه بسته به یک جامعه باز مهیا سازد. منتقد اجتماعی یک حاشیه نشین و یا به تعبیر زیمل[۸۷] یک غریبه نیست. فرد بی تفاوت در جامعه، به یک اعتبار به یک غریبه میماند. والتزرتوضیح میدهد که منتقد اجتماعیاما چنین نیست. در عین این که منتقد اجتماعی میتواند مانند غریبه ای باشد دور از وطن خود، ساکن در مثلا در پاریس و یا لندن، خواه به ضرورت ادامه تحصیل و خواه به ضرورتهای دیگر،اما چنین نیست که به شیوه ای اساسی از موقعیت محلی و بومی جامعه خود گسسته باشد و درعین این که ترجیح میدهد یا حتی ناگزیر است تا در مکانی دور از وطن خود بماند،اما حس وظیفه شناسی او را وا میدارد تا به وطن خویش باز گردد (خواه به نحو فیزیکی و خواه از حیث ذهنی و روحی و معنوی) تا بتواند ترتیبات محلی کشور خود را به نقد بکشد.اما کار منتقد اجتماعی صرفا نقد ترتیبات محلی در کشور خود نیست. در الگویی که والتزر پیشنهاد میکند، منتقد اجتماعی: “شخصی متفاوت و در عین حال معروف: قاضی محلی، منتقدی که ارتباطات نزدیک با افراد دارد، کسی که اعتبار و بی اعتباری خود را در نتیجه بحث و جدل با هم قطارانش به دست میآورد — کسی که خشمناک و مصرانه، گاهی اوقات با مخاطرات شخصی فراوان (او همچنین میتواند یک قهرمان باشد)، دست به نفی، اعتراض، نکوهش میزند. … احتمالاً او نیز به بیرون از وطن خود مسافرت و در آنجا تحصیل کرده است. اگر او در ضمن سفر خود اصول جدیدی را اتخاذ کرده است، سر آن دارد که آنها را با فرهنگ محلی خود پیوند زند و از دانش و معرفت مألوف خود بهره بگیرد. او به لحاظ فکری [از جامعه خود] گسست پیدا نکرده است. حتی به لحاظ احساسی هم قطع ارتباط نکرده است. او برای بومیان صرفا آرزوی خیر نمی کند بلکه برای کامروا ساختن آنان درامور عمومی شان کوشش میکند. این سبک کسانی چون هرتسن[۸۸] در میان روسیان قرن نوزدهم (علیرغم دور ماندن طولانی هرتسن از روسیه)، گاندی در هند و تاونی[۸۹] و اورول[۹۰] در بریتانیاست. نقد اجتماعی برای این افراد یک استدلال درونی است.یک غریبه تنها زمانی میتواند یک منتقد اجتماعی شود که بتواند خود را در داخل جای دهد، به گونه ای خلاقانه در روّیهها و ترتیبات محلی ورود پیدا کند.”[۹۱]. از نظر والتزر نقد اجتماعی با وام گیری از نظرگرامشی در باره ایده مسلط و هـژمونیک حاکم، تناقضات را درونی میکند، ولذا نقد همواره نقطه شروعی در دل فرهنگ غالب دارد”ʼمنتقدان رادیکال فرایندی از حلاجی و ایجاد تحول در اعتبار نسبی عناصر ایدئولوژیهای موجود به راه میاندازند. آنچه سابقاً فرعی و درجه دوم اهمیت بود،… به عنصری اساسی و اولیه تبدیل میشود و هسته یک مجموعه ایدئولوژیک و نظری را تشکیل میدهد.‘ بنابراین ایدئولوژیهای جدید از دل ایدئولوژیهای قدیم و از طریق تفسیر و بازنگری ظهور مییابند.”[۹۲]
آنچه که درباره منتقد اجتماعی و عمل نقد اهمیت دارد، داشتن دو “خود” برای منتقد است. یک “خود” که با فاصله گیری از ارزشها و تعلقات فردی و حفظ نگاهی عینی و با حفظ فاصله میان سوژه وابژه، برای واکاوی نقادانه آنچه به نظر نادرست و خلاف میآید، و یک “خود” وابسته به سنت و تعلقات و ارزشهای محلی و بومی. فرد منتقد در برابر ارزشهایی که به آنها وابسته است و عمیقاً آنها را در جهان زیسته اش درونی کرده، با ابزار تئوریک و عام و همچنین با نظر به ارزشهای رقیب و سبکهای دیگر از ارزش و زندگی، به گونه ای نقادانه نظر میکند و میکوشد راه بهبود و تصحیح آنچه نادرست و خطا میبیند، جست وجو کند. البته این جست و جو در گفت و گوی انتقادی با هم سلکان وامیختن با مردم عادی پی گرفته میشود. چنانکه گفته شد منتقد، بومی غریبه ای نیست که بخواهد با ابداع تئوریک، جامعه را برای سوق به ارزشهایی که درست تشخیص میدهد، وادار و مجبور کند. چنان که بولشویکها از طریق ایدههای لنین جامعه روسیه را جراحی کردند. بلکه عمل نقد از طریق گفت و گویی انتقادی در درونِ جامعه صورت میگیرد. البته ایده عمومی چون راجع به معنا و تجربه است به همان اندازه که نیازمند گزارههای صادق است، ای بسا در مورد آن بیان اثرگذار و تهییجی و فصاحت بلاغی، به اعتبار تناسبش با محیط فرهنگی و شرایط اجتماعی و اقتصادی، از اهمیت بیشتری برخوردار است.[۹۳] منتقد اجتماعی به رغم این که نخبه ای اجتماعی استاما ایده و طرحی را که گمان دارد میتواند برای جامعه مفید باشد در پیوند باسنتهای شناخته شده اجتماعی ارائه میدهد و پیوندش را برای آزمون و خطا با پیوندهای عاطفی و تاریخی جامعه نمی گسلد. والتزر باز از قول گرامشی مینویسد: “گروهی نخبه متشکل از فعالترین، پر انرژی ترین، جسورترین افراد دارای تحصیلات عالیه که در تبعید و مهاجرت به سر میبردند و تجربههای فرهنگی و تاریخی پیشرفته ترین کشورهای غرب را در خود جذب کرده بودند، بی آنکه ویژگیهای جوهری ملیت خود را از دست دهند؛ به دیگر سخن بی آنکه پیوندهای تاریخی خود با مردمانشان را بگسلند، بعد از این که دوران هوشمندانه شاگردی را پیمودند به کشور خود بازگشتند و مردم را مجبور کردند تا هوشیاری خویش را تقویت کنند و از وضع تاریخی موجود بیرون جهند.”[۹۴]
نکاتی که از زبان والتزر درباره منتقد اجتماعی بیان شد به قدر کافی وضعیت دکتر شریعتی را به روشنی بیان میکند. شریعتی با تأسی به فرانتس فانون واموزههای کسانی مانند او، در صدد برامد با میراثی از سنت که از نظر او ماده اولیه غنی در پیش روی او گذاشته است و نیاز به باز تفسیر و ارائه قرائت تازه ای دارد، با نقد اجتماعی زمینه تحولی اجتماعی را فراهم آورد. در نظر شریعتی فهم و شناخت عمومی از دین و فرهنگ دینی زیر بار تحجر و استبداد و تقلید اثر بخشی خودش را از دست داده بود و نیاز به آن بود تا در تلقی عمومی از دین خانه تکانی یی اساسی اتفاق افتد. کارکرد بیانهای اغراقامیز او در این ظرف و زمینه بهتر فهم میشوند. او در عین حال به روشنی دریافته بود که روشنفکران سکولار و غیر دینی به علت بی توجهی به فرهنگ دینی که فرهنگ و معتقدات بیشتر جامعه را شکل میدهد به غریبههای زیملی بدل میشوند که نه تنها موجب تحول نیستند ،بلکه رمیدگی و واپس زدگی اجتماعی را دامن میزنند و یا حداکثر در جمعهای بسته ای از اقران و هم جنسان محدود خود محصور میمانند و همواره تصویری کژدیسه از جامعه برای خود تصویر میکنند.
شریعتی مهمترین نمونه نوعی منتقد اجتماعی را پیامبر میدانست. شخصیتی که فراتر از مقدس بودن با مردم بسیار عادی و حتی بدوی میجوشید و رنج با آنان بودن را تحمل میکرد تا از موهبت خود آگاهی بهره مند گردند. خودآگاهی نزد شریعتی، به توضیحی که به اختصارامد، رسیدن به نوعی خودآیینی و ترویج پروژه روشنگری است.
وقتی شریعتی ازروشنفکر متعهد مسلمان سخن میگوید، مدلی که در ذهن دارد متکی به تفسیری است که از پیامبر به عنوان منتقد اجتماعی و برکشنده اخلاق عمومی از طریق خودآگاهی تعبیر میکند. از اینجا میتوان بهتر به این نکته توجه کرد که تأکید اغراقامیز شریعتی در کم ارج شمردن تخصص از هر نوع و در هر رشته ای، به هیچ روی به معنای تحقیر تخصص، که از نظرش ضروری است، نیست. بلکه او میخواهد با این نوع تاکید اغراقامیز، تمایز میان منتقد اجتماعی را با آکادمیسین برجسته کند و نقش اجتماعی پررنگ منتقد اجتماعی را که روشنفکر حیطه عمومیست ممتاز سازد. اغراق او در این زمینه و به انحاء مختلف، در راستای تاکید بر رسالت و هدف این گروه از روشنفکران است. آنچه که در باره ضعف حیطه عمومی و کمبود مخاطب مطرح میسازد، همگی ناظر به مخاطبان بالقوه چنین روشنفکرانیست. شریعتی با صنعت اغراق، هم هنگام هم مخاطب جذب میکند و هم میکوشد بر عرصه عمومی تأثیر گذارد. او همچنین در این تکاپوست که از طریق سنت باز تفسیر شده دینی، هم آگاهی و هم خودآگاهی بوجود آورد. او در این باره مینویسد: “مسئولیت چنین روشنفکری سخن گفتن با مخاطبان متعدد است”.[۹۵] برای روشنفکری که در نقش منتقد اجتماعی ظاهر میشود، توانمند شدن در سخن گفتن با مخاطبان متعدد یک وظیفه و تعهد اخلاقی است. او در ابتدای کتابی که برای کودکان باعنوان “یک جلوش تا بی نهایت صفرها”تأکید میکند: “روشنفکر متعهد مسلمان باید هنر حرف زدن با شش مخاطب را تمرین کند: روشنفکر جهانی، برادران مسلمان، توده شهری، زنان، روستائیان و بچه هامان! در این تمرین من-ناشی ترین نویسنده و ناتوان ترین قلم در این راه -دشوارترین را انتخاب کردهام، تا نویسندگان ورزیده و قلمهای توانا در انتخاب اندیشههای ساده تردید نکنند.”
پرهیز از نخبه گرایی، و با طیف وسیعی از جامعه با زبان هنر و نقد اخلاقی سخن گفتن و کوشش مستمر در پالایش و نقد منابع فرهنگی، نقش شریعتی را در مقام یک مفسر و منتقد اجتماعی در ایران تثبیت کرده است.
۷- سخن آخر
آنچه که در بخشهای پیشین به گونه ای شتابزده مطرح شد، طرحی اولیه از پروژه ای جامع تر برای بازشناسی اندیشههای دکتر شریعتی است. نویسندگان امیدوارند در نشان دادن این نکته، ولو به نحو اجمال و به شیوه ای طرحگونه، توفیق یافته باشند که شریعتی در سفر ادیسه وارش به عنوان یک منتقد اجتماعی و تکاپویش برای رشد جامعه مدنی از طریق نقد دین و سنتهای مانع ساز فرهنگی، تلقی اش را از روشنفکر متعهد مسلمان و انقلاب و ایدئولوژی، خاصه پس از تجربه هجده ماهه در زندان و مواجهه با مسأله تغییر ایدئولوژی سازمان مجاهدین خلق، به شیوهای که از یک عقلگرای نقاد انتظار میرود، با تأمل و نقادی و حذف خطا تعدیل کرد. او به این نتیجه رسید که وظیفه روشنفکر مسئول آن نیست که مانیفست و یا رساله عملیه صادر کند. روشنفکر مسوول در عین حال دونکیشوت وار سودای مبارزه یک تنه با همه پلشتیها و زشتیها و ناهنجاریها را در سر نمی پروراند. روشنفکر مسئول کسی است که با طرح پرسش و درانداختن بحثهای نقادانه و با درک منطق موقعیت یا “جغرافیای حرف” (به اصطلاح برساخته شریعتی) به غنیتر شدن زیست بوم معرفت اجتماعی یاری میرساند وبا نقد اخلاقی، ناهنجاریهای اجتماعی را برملا میسازد و با موانع آگاهی و خودآگاهی )استحمار( مبارزه میکند.[۹۶] شریعتی در ادامه تاملات نقادانه خود، به درکی عمیق تر از “ایدئولوژی” نائل آمد. او ایدئولوژی را به منزله ابزار و تکنولوژیی در نظر گرفت که روشنفکر مسئول از طریق آن به نقد اخلاقی ارزشهای ویرانگرِ آگاهی میپردازد و زمینه را برای رشد خودآگاهی مثبت اجتماعی، هموار میسازد. از نظر شریعتی لازمه ایدئولوژی داشتن روشنفکر، داشتن ایمان و تعهد برای بهبود خواهی اجتماعی است. لازمه ایدئولوژی نزد شریعتی پذیرش نقد و کاستن از جزمیت و باز نگاه داشتن چشم عقل و وجدان به واقعیاتهای اجتماعی و اخلاقیست.[۹۷] ایدئولوژی و انقلاب نزد او به روشنگری و مبارزه با استحمار و نقد دائم تبدیل شد. این نگرش تازه مبتنی بر توجه به اهمیت نقادی در عرصه نظر و عمل اجتماعی تا بدانجا در شریعتی صورت کانونی و محوری بخود گرفت که حتی شخصیت محبوبش ابوذر را، که او را در دوران جوانی منزله یک شورشی عاصی بر ضد سرمایه داری معرفی کرده بود، در دوران پختگی فکریش به منزله تیپ ایده ال یک منتقد اجتماعی تفسیر و معرفی کرد.[۹۸] تحولات فکری و تعارضهای اندیشگی شریعتی در پرتو توجه به این نکته معنا دار میگردد که همه تکاپوهای او در طول عمر کوتاه اما پربارش، تلاشهای یک روح نا آرام و جوینده، در مسیر جست و جویی بی پایان، برای دستیابی به شناختی هر چه نزدیک تر به واقع، به شیوه ای آزمونگرایانه، از راز و رمزهای مولفهها و عواملی بوده است که به آدمیان در کار ساختن جهانی بهتر، هر چه پالودهتر از آلام و رنجها، و هرچه بیشتر مزین به زینت عدالت و آزادی، کمک رساند. چرا که آزمونگریهای شریعتی در مقام یک منتقد اجتماعی تفسیر او را از خود و جامعه متحول و متکامل میساخت . تعارضهای درونِ اندیشه شریعتی با نظر به آزمونگریهای دائمی او معنادار و درک پذیر می شود.
در سلوک پر حادثه ای که شریعتی در ۴ دهه و اند عمرش بدان فرصت یافت، به برکت گشودگی به حقیقت و آمادگی برای پذیرش خطا و اصلاح از رهگذر نقد مستمر، و به یمن استعدادی خداداد که از آن به بهترین شیوه برای برساختن ابزارهایی مناسب برای افزودن بر قوت ابلاغ خود بهره گرفت، از این توفیق بهرهمند شد که پای در جای پیامبران بگذارد و در مقام یک مفسر و منتقد اجتماعی با شیوه و سبک بلاغی بدیع خویش، طرحی وحدانی متلائم و هماهنگ با روح و بن مایه آموزههای اصیل دینی و اخلاقی و معنوی به مخاطبان خود ارائه دهد. اما هنوز روح جست و جو گر و پرسشگر شریعتی همه وجدانهای بیدار را به خود میخواند تا از جایی که او پیشآمده، برخیزند و گامی فراتر نهند.
* درج نخست حاضر در : شریعتی، امروز و آینده ما: نگاهی به میراث فکری او پس از چهل سال / اچ اند اس مدیا، لندن، ۲۰۱۷
پینوشتها:
[۱] . مدیر و بنیانگذار انتشارات طرح نو و تحلیلگر سیاسی و اجتماعی است. او علاوه بر عرضه شمار قابل توجهی کتاب های تالیفی از صاحب نظران ایرانی و یا ترجمه ها از متفکران غیر ایرانی، با هدف رشد فرهنگ عمومی، مقالات متعددی در نشریات فارسی زبان در خصوص موضوعات سیاسی و اجتماعی روز به چاپ رسانده است. انتشارات طرح نو در سال ۱۳۷۷ به عنوان ناشر برگزیده سال
معرفی شد.
[۲] . استاد فلسفه کالج اسامی در لندن و استاد مدعو در موسسه مطالعات تمدنی مسلمانان در لندن و مرکز علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد در ایران است. او مقالات و کتاب های متعدی به فارسی و انگلیسی منتشر ساخته است. از آثار اخیر اوست: فلسفه تحلیلی از منظر عقلانیت نقاد) ۱۳۹۵)، گره گشایی به شیوه فیلسوفان و مهندسان: مجموعه مقالات در باره علم، تکنولوژی و سیاستگذاری (۱۳۹۶). کتابی به انگلیسی در باره اسلام و مدرنیته از منظر عقلانیت نقاد در دست انتشار دارد )راتلج، ۲۰۱۷).
[۳] . به نقل از یادداشت مترجم بر ترجمه فارسی کتاب کانت نوشته راجر اسکروتون، تهران: انتشارات طرح نو، ویراست دوم، ۱۳۸۰، ترجمه علی پایا.
[۴] . این خاطره متعلق به علی پایاست.
[۵] . به برخی از این تحولات که با موضوع بحث کنونی تناسبی دارد در مقاله ذیل اشاره کرده ام: “گفت و گو در باره علوم انسانی (۲)”، مندرج در: راه و رسم منزل ها: مقالاتی در باره و از منظر علوم انسانی، تهران: پژوهشکده مطالعات اجتماعی و فرهنگی، ۱۳۹۶.
[۶] . این دانشجو، محمد جواد قدیری نام داشت و پس از فرار از ایران در سال ۱۳۶۰ در زمره اعضای مرکزی سازمان مجاهدین قرار گرفت.
[۷] . این سخنرانی با عنوان “از کجا آغاز کنیم” در اواخر سال تحصیلی ۱۳۴۹، چند ماه پیش ازثبت نام من در دانشگاه برگزار شده بود.
[۸] . Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari‘ati, London: Tauris, 1998.
[۹] . James Buchan, “Still Smoking: review of An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari’ati by Ali Rahnema, Tauris, 418 pp, £۳۹.۵۰, August 1998, ISBN ۱ ۸۶۰۶۴ ۱۱۸ ۰), London Review of Books, Vol. 20, No. 20, 15 October 1998, pp. 12-13.
[۱۰] . پیشین، ص ۱۲. سخن بوخان در خصوص محتوای سخنرانی های دکتر شریعتی و این دعوی که آنها ” ترکیبی از یک اسلام غیر پیچیده، اگزیستانسیالیسم فرانسوی، و مارکسیسم ضد استعماری بود” تا حدی متاثر از برداشت او از کتاب دکتر رهنماست. این تحلیل اما، به توضیحی که در متن می آید نادرست است و بر قرائتی غیر دقیق از دیدگاه های دکتر شریعتی استوار است.
[۱۱] . در خصوص بحث مهم “منطق موقعیت” یا “تحلیل موقعیت” که در متن کنونی بدان باز هم رجوع خواهد شد، بنگرید به منابع ذیل:
کارل پوپر، اسطوره چارچوب: در دفاع از علم و عقلانیت، تهران: طرح نو، ۱۳۸۴، فصول ۷ و ۸؛
علی پایا، عقلانیت نقاد از منظر فلسفه تحلیلی، تهران: طرح نقد، ۱۳۹۵، مقالات مندرج در بخش دوم؛
رهبر محمود زاده، در آمدی بر منطق موقعیت و کاربرد آن در علوم اجتماعی، تهران: طرح نقد، ۱۳۹۶.
[۱۲] . رابطه دکتر شریعتی و آیت الله مطهری، که با یکدیگر نسبت خویشاوندی نیز داشتند، رابطه ای متطور با فراز ها و فرود های زیاد بود. در این مختصر فرصت و امکانی برای پرداختن بدان نیست. تنها به گونه ای بسیار خلاصه می توان گفت که دوستی ها و ارادت های اولیه میان آن دو، به علل و دلایل گوناگون، به سردی و سپس تلخی گرائید. این امر سبب شد که باب گفت و گو میان این دو چهره برجسته که وجودشان برای جامعه ایرانی و نیز سنت رو به رشد روشنفکری دینی از اهمیت بسیار زیاد برخوردار بود، بسته شود. میراث نظری این دو اصلاحگر، که هم در آن دوران و هم در این زمان به نوعی مکمل و متتم یکدیگر بود، اگر نقادانه مورد بازنگری قرار گیرد برای مخاطبان بهره های فراوان به همراه خواهد آورد. از جمله نکاتی که باید در خصوص ارتباط میان مرحوم شریعتی و مرحوم مطهری مورد اشاره قرار گیرد آنست که هر دوی آنان در زمره “روشنفکران مسوول” و “منتقدان اجتماعی” جای داشتند. در خصوص این دو اصطلاح در متن و در بحث ازاندیشه های دکتر شریعتی بیشتر توضیح خواهیم داد. این امر بدین معنا بود که هر دوی این متفکران، تحولات معرفتی و اجتماعی و سیاسی را در پیرامون خود به نگاهی نقادانه مورد ارزیابی قرار می دادند. در خصوص رویکرد مرحوم شریعتی در متن با تفصیل بیشتری مطلب را واکاوی خواهیم کرد. اینجا اما در مورد مرحوم مطهری باید متذکر شد که ایشان بر مبنای دریافت خود به این نتیجه رسیده بود که اندیشه های دکتر شریعتی با همه تازگی، قوت تاثیر، مساله محور بودن، و اطلاع بخشی که واجد آن بود، نظیر هر مجموعه دیگر از اندیشه های فردی، بتنهایی برای هدایت جوانانی که بر سر ایمان خویش چون بید می لرزیدند و به دستگیره هایی مطمئن برای تداوم حرکتشان در مسیری سازنده نیازداشتند، مسیری که به آنان امکان به منصه ظهور رساندن ظرفیت های مثبت وجودی خود و جامعه شان را اعطا می کرد، کافی نبودند. مرحوم مطهری، به همراه قلیلی از روشنگران مذهبی آن دوران، به این نکته تفطن یافته بود که دیدگاههای دکتر شریعتی صرفا در چارچوب مجموعه ای از اندیشه هایی که در کنار هم و به گونه ای برهم افزا، تصویری جامع و کارآمد پدید می آورند، کارکرد اصلی و اصیل خویش را آشکار می سازد. همین تفطن آیت الله مطهری را بر آن داشت که به دنبال درگذشت ناگهانی و بسیار پیش هنگام دکتر شریعتی، با همکاری و همراهی مهندس بازرگان، دور اندیشانه طرحی را برای بازنگری و بهین گزینی آن اندیشه ها پیشنهاد کند. اما این نیت خیر، در فضای سرشار از سوء ظن و بدبینی و دسیسه و توطئه آن دوران، به گونه ای باژگونه تفسیر و تعبیر شد و به جایی نرسید. واکنش مخالفان، که البته جز مخالفت کاری نداشتند، عینا همانی بود که دکتر شریعتی خود سال ها پیش از آن، در پیشانی ترجمه ای که از کتاب در نقد و ادب، نوشته دکتر محمد مندور نویسنده مصری فراهم آورده بود، درج کرده بود. در صفحه پیشانی کتاب، دکتر شریعتی به نقل از مندور نوشته بود این کتاب را به کسانی تقدیم می کنم که به قول طه حسین: ʼخود، کاری نمی کنند و چون می بینند دیگران گامی بر می دارند، در خشم می شوندʽ”.
این نکته نیز شایان توجه است که فقدان فضای بحث و گفت و گوی سازنده در آن دوران در جامعه ایران، نه تنها مانع از شکل گیری گفت و گو میان دکتر شریعتی و آیت الله مطهری شد، که محرک و مشوقی برای بده بستان های فکری اطلاع بخش (برای جامعه)، میان دیگر کسانی که احیانا در زمره عرضه کنندگان فکر و اندیشه (خواه مدرن و خواه سنتی) به شمار می آمدند با دکتر شریعتی پدید نیاورد. اغلب این افراد، خواه در زمره مذهبی های سنتی، خواه سنت گرایانی همانند دکتر نصر و شاگردان ایشان، و خواه نویسندگان سکولار و یا چپگرا، به عوض ورود در گفت و گویی انتقادی با دکتر شریعتی به طرد و رد (عمدتا خصمانه و بی برهان) او و دیدگاه هایش اکتفا می کردند.
[۱۳] . “بله برای چند نسل از “منورالفکران “ابژه ی کین توزی می شود تاریخ گذشته. علت بدبختی کنونی خودش را در تاریخ گذشته جستجو می کند. این را من در مقاله ی “جان پریشان ایران ” و چند مقاله ی دیگر نوشته ام. اما با جنگ جهانی دوم، با فروافتادن رژیم رضا شاهی و پیدایش حزب توده و اوج گرفتن کمونیزم و قدرت اتحاد شوروی، و ازآن طرف “بیداری”اسلامی وبه صحنه آمدن اسلامیان، درک های دیگری از تاریخ به میان می آید و ابژه ی روسانتیمان عوض می شود. گفتمان دینی هم به سرعت شروع می کند به تحول پیدا کردن و نزدیک شدن به گفتمان انقلابی مدرن (پیش از آن چنین چیزی نبود. در دوران سکوت رضا شاهی، آخوندها به دنبال این مسائل نبودند). در فضای بعد جنگ جهانی دوم رفته-رفته گفتمان اسلام متجدد پیدا می شود که عناصر فکری و انقلابی مدرن را در خود جذ ب می کند. با چرخش روسانتیمان از تاریخ گذشته به تاریخ کنونی در جست و جوی علت بدبختی ما، ابژه ی روسانتیمان می شود امپریالیسم. علت بدبختی جهان سوم وجود امپریالیزم است و غارت منابع طبیعی ما، و این گونه چیزها”.ر.ک. “ما و مدرنیت، گفت و گوبا داریوش آشوری”، مهدی جامی، آموزشکده انلاین برای جامعه مدنی ایران (توانا) ۲۰۱۶، ص۲۵.
[۱۴] . این بخش از مقاله برگرفته از مقالاتی است که یکی از دو نویسنده کنونی (علی پایا) پیشتر در باره عقلانیت نقاد به تحریر در آورده است. از جمله مقالاتی که در کتاب ذیل درج شده اند: فلسفه تحلیلی از منطر عقلانیت نقاد، تهران، طرح نقد، ۱۳۹۵.
[۱۵] . Bartley III, W. W. (1982). ‘Critical Study: The Philosophy of Karl Popper- Part III. Rationality,
Criticism, and Logic’, Philosophia; Popper, Karl (1994). The Myth of the Framework: in defence of science and rationality, London: Routledge.
[۱۶] .
[۱۷] . بنگرید به بخش ۵ همین مقاله. این نوع وحدت اندیشه، میان پاره های مختلف آراء پوپر (واضع رویکرد عقلانیت نقاد) در حوزه های متنوعی که وی در آن قلم زده و نظریه پردازی کرده است کاملا برقرار است. در این خصوص بنگرید به:
Watkins, J.W.N. (1974). The Unity of Popper’s Thought. In: P. A. Schilpp (Ed.), The Philosophy of Karl Popper, The Library of Living Philosophers, vol. XIX, Open Court.
[۱۸] . typical
[۱۹] . برای برخی از این قبیل نقد ها بنگرید به:
Ali Paya, Methods and Perspectives in Islamic Studies, London: ICAS Press, 2017 (forthcoming)
[۲۰] . سوگمندانه باید گفت که ظاهرا بعد از گذشت چندین دهه و مواجهه با تجربه های بسیار، هنوز نیز روشنفکران ایرانی، و از جمله روشنفکران دینی، چنان که باید سنت گفت و گو و نیز تقسیم کار حسابشده را به کار نبسته اند.
[۲۱] . در یکی از نامه هایی که دکتر شریعتی به پسر خود احسان در زمانی که احسان برای تحصیل به خارج از کشور رفته بود، نگاشته است به او تاکید می کند که : ” اگر می خواهی گرفتار هیچ دیکتاتوری نشوی، فقط بخوان و بخوان و بخوان”.
[۲۲] . و. ت. استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، شرکت سهامی کتابهای جیبی، ۱۳۴۷.
[۲۳] . این مقالات بعد تر در مجموعه ای با همین عنوان انتشار یافت: حمید عنایت، اسلام و سوسیالیسم در مصر و سه گفتار دیگر، تهران: کتاب موج، ۱۳۵۰.
[۲۴] . متن گفت و گو با آقای دکتر مرتضویان در مقاله ذیل مندرج است:
Ali Paya & Mohammad Amin Ghanei-rad, “The Philosopher and the Revolutionary State”, International Studies in the Philosophy of Science, Vol. 20, No. 2, July 2006, pp. 185 – ۲۱۳.
[۲۵] . حمید عنایت، جهانی از خود بیگانه،تهران: نشر فرمند، ۱۳۵۱.
کتاب پوپر در باره فلسفه تاریخ با عنوان فقر تاریخیگری به وسیله مرحوم احمد آرام به فارسی ترجمه شده بود و انتشارات خوارزمی آن را در سال ۱۳۵۰ منتشر کرده بود. ترجمه کتاب متاسفانه رسا نبود و به خواننده اجازه نمی داد با اندیشه پوپر چنان که باید آشنا شود.
یک مورد شگفت انگیز از معرفی اندیشه های پوپر به خوانندگان ایرانی موردی است که یکی از دو نویسنده مقاله حاضر (علی پایا) در حین تحریر مقدمه بر ویراست تازه و بازتحریر شده ترجمه انگلیسی کتاب آشنایی با علوم اسلامی مرحوم مطهری، که خود ویرایش و بازتحریر آن را بر عهده داشته، بدان برخورد کرده است. مرحوم مطهری در مقاله “مشکل اساسی در سازمان روحانیت” که در سال ۱۳۴۱ و به دنبال درگذشت آیت الله بروجردی (۱۳۴۰) تحریر شده بود و در مجموعه مهمی که به همت “انجمن های اسلامی ایران” سازماندهی شده بود انتشار یافت (مرتضی مطهری، “مشکل اساسی در سازمان روحانیت”، بحثی در باره مرجعیت و روحانیت، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۴۱، صص ۱۶۹-۱۷۰)، ضمن بحثی نقادانه در باره نظام های سیاسی که افلاطون در جمهور و به تبع وی فارابی در آراء اهل مدینه فاضله مطرح کرده اند، می نویسد: ʼیکی از دانشمندان در مقام انتقاد از نظر افلاطون می گوید: “افلاطون با بیان مساله شوم ʼچه کسی باید بر جامعه حکومت کند؟‘ یک اشتباه و خطر پر دوامی در فلسفه سیاسی ایجاد کرده است، مساله عاقلانه تر و خلاق تر این است که : چگونه می توانیم سازمانهای اجتماعی را چنان ترتیب دهیم که زعماء بد و ناصالح نتوانند اسباب ضرر و زیان وی شوند.”‘ متنی که مرحوم مطهری نقل کرده است برگرفته از کتاب جامعه باز و دشمنان آن، نوشته پوپر است. بخش اولِ عبارت، قریب به مضمون و بخش دوم از “مساله عاقلانه تر …” به بعد، عینا ترجمه از متن پوپر است.
مشخصات کتاب پوپر، که مطلب فوق از صفحات ۱۲۵ و ۱۲۶ آن نقل شده چنین است:
Karl Popper in his The Open Society and Its Enemies, London: Routledge, 1945/1966.
برای نویسنده روشن نیست که ترجمه متن کتاب پوپر را چه کسی در اختیار مرحوم مطهری قرار داده بوده است و از اطلاع رسانی خوانندگان احتمالی این مقاله که احیانا در این خصوص اطلاعی دارند نهایت استقبال را می کند. گمان نویسنده بر این است که این متن به وسیله مرحوم احمد آرام به مرحوم مطهری ارائه شد. هر چند که در این خصوص هیچ بینه ای در اختیار ندارد. شگفت آن که علیرغم اطلاع لااقل برخی از روشنفکران مسلمان از کتاب پوپر، اهتمامی در خصوص ترجمه آن به فارسی صوت نگرفت. این کتاب بعد از انقلاب به وسیله استاد عزت الله فولادوند به فارسی ترجمه شد.
مشخصات ترجمه انگلیسی کتاب مرحوم مطهری که مطلب فوق در مقدمه آن ذکر شده است چنین است:
(Mortada Motahhari, Understanding Islamic Sciences, A New Extensively Revised Edition, with a New Chapter, Glossary of Technical Terms and Subject and Name Indices, Edited, introduced, and annotated by Ali Paya, London: ICAS Press, 2017).
[۲۶] . همان منبع پیشین علی پایا و محمد امین قانعی راد (۲۰۰۶):
Ali Paya & Mohammad Amin Ghanei-rad, “The Philosopher and the Revolutionary State”, International Studies in the Philosophy of Science, Vol. 20, No. 2, July 2006.
[۲۷][۲۸] . corroboration.
[۲۹] . قول های بیشتری متضمن موارد اشاره شده در متن، و با تکیه به نمونه های دیگری از آثار دکتر شریعتی، در بخش های ۵ و ۶ مقاله درج شده اند.
[۳۰] . بازگشت به کدام خویشتن، صص ۲۸۳-۲۸۴.
[۳۱] . در این خصوص بنگرید به: علی پایا، فلسفه تحلیلی از دیدگاه عقلانیت نقاد، تهران: طرح نقد، ۱۳۹۵.
[۳۲] . ۳۰۴-۳۰۵
[۳۳] . ۳۰۶
[۳۴] . بازگشت به کدام خویشتن، صص ۴۵۰-۴۵۴.
[۳۵] . ص ۳۲۷.
[۳۶] . ص ۳۲۷.
[۳۷] .۲۴۱
[۳۸] . ۲۵۰
[۳۹] . ص ۱۱۱.
[۴۰] . ص ۳۲۷.
[۴۱] . ص ۲۵۰
[۴۲] . ۲۵۰-۲۵۱
[۴۳] . ۱۷۷
[۴۴] . ۲۳۷
[۴۵] . ص ۳۳۹.
[۴۶] . مسیح الله حیدر پور و عبدالرضا باقی، “ارتباط عقل و ایمان در مثنوی”، فصلنامه علمی-تخصصی زبان و ادبیان غنایی ، دوره ۲، شماره ۳، تابستان ۱۳۹۱، صص ۴۱-۵۲.
[۴۷] . در این خصوص بنگرید به:
[۴۸] . ۱۷۹-۱۸۰
[۴۹] . ص ۴۰۳.
[۵۰] . ص ۴۰۲.
[۵۱] . صص ۳۳۷-۳۳۸.
[۵۲] . Joseph Agassi, Technology: Its Philosophical and Social Aspects, Springer, 1985, ch. 12.
[۵۳] . بازگشت به کدام خویشتن، ص ۱۱۰.
[۵۴] . ص ۳۸.
[۵۵] . ۲۲۵
[۵۶] . ۳۲۱
[۵۷] . برای بحث جامعی در خصوص تحلیل های تازه از ناسیونالیسم و نقد طبقه بندی های پیشین از این مفهوم بنگرید به:
Anthony D. Smith, “The ‘Sacred’ Dimension of Nationalism”, Milleniuum: Journal of International Studies, Vol. 29, No. 3, 2000, pp. 791-814.
[۵۸] . سید قطب، نشانه های راه، مترجم، محمود محمودی، بنیاد نشر اندیشه ها و افکار سید قطب و محمد قطب، www.ghotb.net
[۵۹] . همان منبع پیشین.
[۶۰] . نیچه، نوشته الکساندر نهاماس، ترجمه مسعود حسینی، تهران: نشر مرکز، ۱۳۹۵.
[۶۱] . نیچه عنوان یکی از کتاب هایش را “غروب بت ها یا “فلسفیدن با پتک” نامیده است. در دیباچه این کتاب می نویسد: “بت ها در جهان از واقعیت ها بیشتراند: “بد-چشمی”من از بهر این جهان از همین است، همچنان که “بد-گوشی” من… این جا یک باره با پتک پرسشی پیش کشیدن و در پاسخ چه بسا ان بانگ میان تهی آشنا را شنیدن که از اندرونه ی آماسیده زبان می گشاید”. غروب بت ها، ص۱۲، ترجمه داریوش اشوری، نشر اگه چاپ دهم ۱۳۹۵.
[۶۲] . نیچه، مدرک پیشین، ص ۹۵.
[۶۳] . پیشین، ص ۲۸.
[۶۴] . perspectivism
[۶۵] . نیچه، مدرک پیشین، صص٢٩/٣٠.
[۶۶] . شریعتی، مجموعه آثار ٣٢، ص١۵١.
[۶۷] . شریعتی، مجموعه آثار۳۲ ، ص١٩.
[۶۸] . شریعتی، مجموعه آثار٢٠، ص١۶٧.
[۶۹] . perspectivism
[۷۰] . chandelle
[۷۱] . chapelle
[۷۲]. شریعتی، مجموعه آثار۴، ص۵۷. تاکید افزوده شده است.
[۷۳] . نیچه، اراده معطوف به قدرت.
F. Nietzsche, The Will to Power, Trans. Kaufmann, New York: Viking, p. 480.
[۷۴] . نیچه، نهاماس، پیشین، ص٣٢.
[۷۵] شریعتی، مجموعه آثار۳۳، بخش اول، صص۱۴۶-۱۴۷.
[۷۶] . شریعتی، مجموعه آثار٣٣، بخش اول، صص١۴٧ ،٩٧.
[۷۷] . شریعتی، مجموعه آثار٣٣، صص١٢۶٣-١٢۶٧.
[۷۸] شریعتی، مجموعه آثار۲۳، صص۴،۵.
[۷۹] منتقدان فرهنگ، لزلی جانسون، ترجمه ضیا موحد، انتشارات طرح نو
[۸۰]دکتر شریعتی در کتاب چه باید کرد؟صص۳۶۹-۳۷۱ روشنفکر را از زبان شاندل یک نوع پیامبری پس از خاتمیت وصف می کند. و پیامبر را غیر از حکیم و ادیب و عالم و عارف و زاهد و هنرمند می شمارد. از نظر شریعتی یکی از معانی امّی بودن پیامبر، برخاستن از میان امت و در کنار امت بودن است. و باز از زبان شاندل می گوید: در آن جا که مردم حضور ندارند از مردم سخن گفتن یا دروغ است یا عبث.ا ز روشنفکران متشبه که در گتوی فرهنگی محصورند و قادر به تأثیرگذاری و تأثیر پذیری نیستند انتقاد جدی می کند و در نهایت برای انکه نقش نقد فرهنگی روشنفکری بتواند موثر واقع گردد، شریعتی پرسش های مهمی را مطرح می سازد. از جمله این پرسشها که از سوی او برای پاسخ به پیشنهادهایی برای نهادسازی منجر می شود، با آوردن مقدمه ای در ضرورت طرح پرسشهایش، عنوان می کند: “آری روشنفکران راستینی که می خواهند یک انقلاب فکری و اعتقادی در جامعه برپا کنند،… در این خلأ اعتقادی و حتی نفرت مذهبی و شیفتگی استعماری،موج تند یک ایمان مذهبی و شیفتگی استعماری،… یک رنسانس اسلامی و رفرم مترقیانه و منطق پسند مذهبی را در جامعه و زمان خویش اغاز کنند، این چنین پراکنده و منفرد، و جدا از متن جامعه و محصور در قشر محدود نسل جدا مانده و بریده نسل تحصیل کرده جدید-که همچون یک اقلیت نژادی و مذهبی شخصی در کنار مردم با خود زندگی می کنند- چگونه می توانند کار کنند؟ از چه طریق می توانند به کوشش های متفرقشان تمرکز بخشند؟ از چه راه می خواهند به خدمات گوناگونشان جهت بدهند؟ برای گسترش دامنۀ افکارشان چه طرح هایی ریخته اند؟ با کدام پلکانی می خواهند از برج عاج خود پایین آیند و کدام پلی را می خواهند بر روی این خندق عمیق و وسیعی که مردم را از تحصیلکرده ها جدا کرده ایجاد کنند؟ و بالاخره می خواهند چه کنند؟ برنامه اشان چیست؟ و…”. سوالات مهم شریعتی کاملاً متوجه سویۀ اجتماعیِ فعالیت روشنفکری و تأثیرنقد فرهنگی و اجتماعی از طریق نهادسازیست.
[۸۱] . شریعتی، مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد، ص .١۵٣
[۸۲] . dirige
[۸۳] . شریعتی، مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد، ص ۱۸۷.
[۸۴]شریعتی در بازگشت به خویشتن، صص۲۱،۲۲ می نویسد: “…اما نکته ای را که من می خواهم بگویم این است که ʼبازگشت به کدام خویشنʽاست؟ آنکه امه سزر می گوید، یا منی که در ایران هستم؟ چونکه خویشتن او با خویشتن من فرق دارد، وقتی که من اینجا به عنوان یک تحصیلکردۀ ایرانی و امه سزر یا فرانتس فانون به عنوان یک تحصیلکردۀ آفریقایی یاجزایر آنتیل می گوییم بازگشت به خویش، در اینجا از هم جدا می شویم. در صورتی که وقتی از خویش تخلیه شده بودیم، به قول یاسپرس، هرسه فرنگی مآب تحصیلکردۀ فرانسه بودیم و شبیه به هم، چون همه برگشته بودیم به غرب و سه مقلد فرنگی مآب (آسیمیله) بودیم. اما حالا که می خواهیم برگردیم به پایگاه های فرهنگی خودمان پس باید از هم سوا بشویم، هرکدام به خانۀ خودمان برگردیم. بنابراین هرکدام از ما روشنفکران در اینجا که می گوییم بازگردیم به خویش و همه مان مشترکیم، باید هرکدام، کدام خویش را مطرح کنیم… روشنفکران آفریقایی که مسئله بازگشت به خویش را مطرح کرده اند با روشنفکران ایران شعارشان فرق دارد. درآفریقا استعمار، فرهنگ را یک نوع دیگر مطرح کرده است و در برابر کشورهای اسلامی و در شرق متمدن و در جامعه ایران که هم جامعۀ متمدن شرقی است و هم جامعۀ متمدن اسلامی،طور دیگر. آنچه روشنفکران امروز ما در این پانزده سال اخیر مطرح کرده اند درست بازگوی تز امه سزر و فرانس فانون و امثال این هاست، در صورتی که بازگو کردن آن برای ما دردی دوا نمی کند. (گرچه من به آن تز بسیار معتقدم) برای این که غربی با من مسلمان و ایرانی و شرقی طوری حرف زده و با امه سزر و فرانتس فانون طور دیگر”. تبعیت از تحلیل منطق موقعیت در این نقل قول مشهود است.
[۸۵] . Michael Walzer
[۸۶] .مایکل والتزر، تفسیر و نقد اجتماعی، ترجمه مرتضی بحرانی، تهران: انتشارات پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۹۲.
[۸۷][۸۷] . Georg Simmel
[۸۸]. Alexander Herzen
[۸۹] Tawney
[۹۰] Orwell
[۹۱] . مایکل والتزر، پیشین، صص ۶۶-۶۷.
[۹۲] . پیشین، صص ۶۸-۶۹.
[۹۳] . پیشین، ص ۷۰.
[۹۴] . پیشین، ص٩٢.
[۹۵] . شریعتی، پایان صفحه٢۵۶ تا ابتدای صفحه ٢۵٧ چه باید کرد،مجموعه آثار ٢٠.
[۹۶]شریعتی، مجموعه آثار۲۰، ص۲۸۰ ،۲۶۷ ،۲۶۱
[۹۷] شریعتی،مجموعه اثار۲۳، ص۱۱۱ ،۱۱۹
[۹۸] شریعتی، مجموعه آثار۴، ص۱۴۲ ،۱۴۳
شریعتی اگر امروز در بین ما بود متوجه میشد که نتیجه آن تحلیلها به کجا کشیده است. شریعتی باید در همان زمان وقتی که سعی میکرد تفسیری به غیر از دین سنتی را ارائه کند باید می فهمید که به همین ترتیب میشود در زمان دیگر تفسیری از دین داد که تفسیر او را نقض کند. کاش شریعتی خارج از دید ائدئلوژیک متوجه میشد که جامعه دینی دارای قوام نیست چون تفسیر دینی عالب شکل و روند جامعه را تغییر میدهد.شریعتی اگر امروز بود باید حرف دیگری میزد.