«عقلانیّت و معنویّت» و مسأله‌یِ عنصر شفابخش

احسان بیک‌زاده: جیمز پروچاسکا از سوی انجمن روان‌شناسی آمریکا در زمره‌یِ یکی از پنج نویسنده‌ای معرّفی شده‌است که در روان‌شناسی از آنان بیشترین نقل قول را کرده‌اند. در نگاه نخست، قسمت اعظم کتاب نظام‌های روان‌درمانی: تحلیل فرانظری، که او و همکارش، نورکراس، نوشته‌اند همچون دیگر کتبِ مشابه، به معرّفی نظام‌های اصلی روان‌درمانی اختصاص یافته‌است؛ با این حال، ساختار کتاب و چهارچوب پرداختن به هر یک از این نظامها،‌‌ شیوه‌یِ ارزیابی آنها، و، در نهایت، شیوه‌ای که برای تلفیق نظامهای مختلف در یک نظام یکپارچه ارائه می‌شود،‌ حاوی نکاتی است که مطالعه‌یِ این کتاب را برای غیرِ‌ روانشناسان نیز درس‌آموز و بصیرت‌بخش ساخته‌است.

   نسخه مناسب چاپ:

  «عقلانیّت و معنویّت» و مسأله‌یِ عنصر شفابخش/ بصیرتهایی که مطالعه‌یِ کتاب «نظام‌های روان‌درمانی» می‌تواند به ما بدهد

****

«عقلانیّت و معنویّت» و مساله‌یِ عنصر شفابخش

بصیرتهایی که مطالعه‌یِ کتاب «نظام‌های روان‌درمانی» می‌تواند به ما بدهد

احسان بیک‌زاده [۱]

جیمز پروچاسکا از سوی انجمن روان‌شناسی آمریکا در زمره‌یِ یکی از پنج نویسنده‌ای معرّفی شده‌است که در روان‌شناسی از آنان بیشترین نقل قول را کرده‌اند. در نگاه نخست، قسمت اعظم کتاب نظام‌های روان‌درمانی: تحلیل فرانظری، که او و همکارش، نورکراس، نوشته‌اند[۲]  همچون دیگر کتبِ مشابه، به معرّفی نظام‌های اصلی روان‌درمانی اختصاص یافته‌است؛ با این حال، ساختار کتاب و چهارچوب پرداختن به هر یک از این نظامها،‌‌ شیوه‌یِ ارزیابی آنها، و، در نهایت، شیوه‌ای که برای تلفیق نظامهای مختلف در یک نظام یکپارچه ارائه می‌شود،‌ حاوی نکاتی است که مطالعه‌یِ این کتاب را برای غیرِ‌ روانشناسان نیز درس‌آموز و بصیرت‌بخش ساخته‌است. در ادامه به بعضی از این نکات خواهیم‌ پرداخت و، ضمنِ آن، نیم‌نگاهی خواهیم داشت به حوزه های دین و معنویّت. در حوزه‌یِ معنویّت نیز تمرکزمان عمدتاً بر بحث «جمع میان عقلانیّت و معنویّت» خواهد بود که در ایران از سوی استاد مصطفی ملکیان ارائه شده‌است و در ادامه به اختصار از آن با عنوان «عقلانیّت و معنویّت» یاد خواهد شد.

۱. «عقلانیّت و معنویّت» و مساله‌یِ عنصر شفابخش

۱-۱. سخن را در باب «عنصر شفابخش» از پزشکی و داروسازی آغاز می‌کنیم: سابقاً یکی از شیوه‌های رایج در درمان بیمار‌ی‌ها تجویز حجم انبوهی از گیاهان دارویی بود. امّا رفته‌رفته این پرسش پیش کشیده‌شد که آیا  مصرف کلّ این انبوهه‌یِ گیاه برای ایجاد اثرات درمانی ضروری است؟ یا این‌که می‌توان با تجزیه‌یِ این انبوهه به اجزاء سازنده‌اش، «عنصر شفابخش» یا به تعبیری «مادّه یِ موثّره»‌یِ آن را استخراج کرد؟ چنین شد که با استخراج و بدست آوردن فرمول این «عنصر شفابخش»، از سویی ضرورت تجویز توأمانِ علوفه‌یِ بی‌خاصیّت، و گاه مضرّ، از بین رفت و از سوی دیگر بشر قادر به تغلیظ مادّه‌های موثّره و ایجاد اشکالی از داروها شد که اثرات درمانی‌ آنها چندین برابرِ نمونه‌های طبیعی بود.

۱-۲. در خلال مطالعه‌یِ این کتاب به مواردی برمی‌خوریم که در‌می‌یابیم که چگونه بحث بر سر «عنصر شفابخش» به عرصه‌یِ روان‌شناسی و روان‌درمانی نیز راه یافته‌است. یکی از بهترین نمونه‌ها را می‌توان در قسمت معرّفی شیوه‌ای درمانی‌ موسوم به «حسّاسیت‌زدایی با حرکت چشم و بازپردازش»[۳]  ملاحظه‌کرد. بطور خلاصه، در این روش بیمار همزمان با تصوّر و به یاد آوردن خاطرات تجارب آکنده از درد و رنج‌اش، لازم است چشمان خود را با سرعت هر چه بیشتر  به این سو و آن سو حرکت‌دهد تا بهبود یابد. اثرْبخش بودن این روش  در درمان بیماران در همین کتاب نشان داده شده و تایید شده است. بنیانگذار این شیوه‌یِ درمانی، وجهِ تمایز -و بَل، امتیاز- این شیوه را در حرکات چشم می‌داند و اثربخش بودنِ این شیوه را عمدتاً به آن نسبت می‌دهد.  امّا نکته‌یِ اصلیِ مربوط به بحث ما این است که علی رغم اهمّیتی که در این شیوه به حرکات چشم داده می‌شود، در خلال بررسیِ اثربخشیِ این روش، نویسندگان ما را به این‌جا می‌رسانند که چه‌بسا عنصر شفابخش در این روش، صرفا همان «تمرکز ومواجهه» با تجارب دردناک باشد، نه چیزی بیش از آن! کتاب به ما می‌آموزاند که شفابخشی را نمی‌توان الزاماً به همان چیزی که بنیانگذاران مکاتب و فنون ادّعا و تاکید می‌کنند نسبت داد؛ ولو اینکه آن مکتب یا فنّ حتّی نام خود را نیز از آن اخذ کرده باشد! آخرین جملات نویسندگان در این مورد کاملاً گویاست:

شواهد دلالت بر این دارد که حرکات چشم ممکن است برای درمان لازم نباشد. از این لحاظ معلوم شده‌است که «حرکت چشم» در «حساسیت‌زدایی با حرکت چشم و بازپردازش» بی‌مورد است. (ص ۴۰۲)[۴]

۱-۳. بصیرت‌های حاصل از مطالعه‌یِ این کتاب به ما کمک می‌کند که حضور عناصر شفابخش و نقش‌آفرینی آنها را در حوزه‌های مرتبط با ادیان نیز شناسایی کنیم. با ذکر نمونه‌ای می‌کوشیم که این بحث را  روشن‌تر سازیم:‌ پژوهشهای روان‌شناسی دین حکایت از آثار و نتایج مثبت روان‌شناختی مناسک و شعائر[۵]  دینی دارد. کاهش فشار روانی و اضطراب، افزایش احساس تسلّط بر خود و محیط، تنظیم هیجانات و افزایش خویشتن‌داری، و کاهش علائم افسردگی، از جمله آثار و نتایج مثبت روان‌شناختی مناسک و شعائر دینی برشمرده شده‌است.[۶]  وسعت و عمق این اثرات به اندازه‌ای‌است ‌که حتّی بعضی روان‌درمانگران،‌‌ مناسک و شعائر دینی را در ردیف گروهْ‌درمانی‌ها قرار داده‌اند.[۷]  به گزارش کتاب روانشناسی دین، اثر دیوید ام. وولف[۸] ، به منظور تبیین اثرات روان‌شناختی مثبت مناسک و شعائر دینی، بعضی از روان‌شناسانِ دین به «تحلیل تاثیرات عناصر» تشکیل‌دهنده‌یِ آنها، نظیر موسیقی یا ضربه‌های آهنگین، روی آورده‌اند [۹] و به نتایج گوناگونی رسیده‌اند. در این میان، بعضی روان‌شناسان دین به عناصر جسمانی و عوامل تَنکَردْشناختی (فیزیولوژیک) اشاره کرده‌اند؛ مثلا طبل زدنِ بلند و سریع،‌که موجب تغییر نظم الکتریکی مغز می‌شود[۱۰]؛  یا تقلّای جسمانی طولانی، مثلاً در رقص آیینی،‌که با ترشح اِندورفینها[۱۱]  در دستگاه عصبی موجب ایجاد نشاط و سرخوشی می‌شود. بعضی نیز به عناصر و عوامل روان‌شناختی اشاره کرده‌اند؛ به‌عنوان نمونه، «تخلیه‌یِ هیجانی»[۱۲]  به‌عنوان یکی از این عوامل ذکر شده‌است. به‌طور کلی، در  تخلیه‌یِ هیجانی، یا پالایش، به فرد کمک می‌شود که هیجانات قوی یا غیرقابل قبول خود(مثل خشم، گناه، یا اضطراب) را بازداری نکند و آنها را مستقیماً ابراز کند تا با این کار منبع انرژی آن هیجاناتِ انباشته‌شده در روان تخلیه‌شود و تسکین و رهاییِ نسبی از نشانه‌های بیمارگونِ ناشی از تنشهای آنها حاصل‌آید. این اعتقاد که واکنشهای تخلیه‌یِ هیجانی را می‌توان با مشاهده‌یِ صحنه‌های هیجانی در محیط برانگیخت دست‌کم به نوشته‌های ارسطو درباره‌یِ تاتر و موسیقی باز‌می‌گردد. بسیاری از مناسک و شعائر  دینی واجد خواصّ پالایشی دانسته شده‌اند[۱۳].  نکته اینجاست که تخلیه‌یِ هیجانی یا پالایش در کتاب نظام‌های روان‌درمانی به عنوان عنصر شفابخشِ دخیل در بسیاری از نظام‌های روان‌درمانی معرفی شده‌است. (ص ۵۵) (البته تعبیر خودِ کتاب چنین است: «تخلیه‌یِ هیجانی به‌عنوان فرایندی از تغییرِ درمانی» ). به این ترتیب می‌توان حضور و فعّالیت عناصر شفابخش را در بُن و بنیاد مناسک و شعائر دینی ردیابی کرد. در فرهنگ شیعه در کشور ما، نقش‌آفرینی و اثرگذاری تخلیه‌یِ هیجانی را در آیین‌های سینه‌زنی و روضه‌خوانی و اِحیاء می‌توان مشاهده‌کرد. در آیین‌های سینه‌زنی، مخصوصاً در سبکهای جدیدتر که ریتم سریعتری دارند، حضور ساز و کارهای دیگری نیز استشمام می‌شود؛ از جمله، هیپنوتیزم ورزشی یا خلسه‌یِ هیپنوتیزمیِ حین فعّالیت. تقلّای جسمانی، تکرار اصوات و ضربه‌های آهنگین نیز که در این آیینها حضور دارند -همان‌طور که اشاره شد- اثرات روان‌شناختی خاصّ خود را دارند. پرسشی که در‌ این‌جا پیش کشیده می‌شود این است که آیا جذّابیّت و گیرایی مناسک و شعائر برای بسیاری از افراد و وابستگی شدید ایشان به آنها را نمی‌توان به حضور و فعالیت برخی از این قبیل عناصر روان‌شناختی دارای خاصیّت درمانی، در لا‌به‌لای این قبیل مناسک نسبت داد؟

راه یافتن اندیشه‌یِ «عنصر شفابخش» به حوزه‌یِ دین و دین‌پژوهی  و جستجوی حضور و نقش‌آفرینی این عناصر در این حوزه، پیامدهای بسیار مهمی دارد؛ از جمله:

الف) آثار و نتایج روان‌شناختی مثبتی که از التزام به یک دین و مذهب خاصّ حاصل می‌شود را نمی‌توان الزاماً به حساب حقّانیّت نظری آن دین و مذهب گذاشت؛ چه‌بسا آن آثارْ ناشی از عناصر شفابخش روان‌شناختی‌ای باشد که در لا‌به‌لای مناسک و شعائر آن دین و مذهب درآمیخته‌اند. چنین تلقّی‌ای در تقابل با تلقّی تقریباً رایج است که در آن، مومنان احساسات دینی مثبت و حال سبکباری و آرامش و نشاطی را که در نتیجه‌یِ مدّتی پایبندی به بخشهایی از دین پیدا کرده‌اند، دلیلی بر اثبات حقّانیّت نظری سایر بخشهای دین می‌دانند و حتّی آن را شاهدی بر «فطری بودن دین» تلقّی‌می‌کنند.

ب) به نظر می‌رسد که موفّقیت و رمز بقاء نهاد دین نیز تا حدّ زیادی به دلیل وجود همین عناصر شفابخش در لابه‌لای مناسک و شعائر ادیان است که سبب شده‌اند این مناسک و شعائر کارکرد روان‌شناختی داشته باشند و بقا یابند.

ج) اندیشه‌یِ حضور عناصر شفابخش روان‌شناختی در زیرساختهای دین، کم‌کم فکر استخراج این عناصر و جداسازی آنها از دیگربخشهای زائد، تغلیظ این عناصر، التقاط آنها و ایجاد اشکال ترکیبی که تاکنون وجود نداشته‌اند، را پیش می‌کشد و در این‌جاست که جریانهای معنوی کم‌کم رخ می‌نمایند.

۱-۴. در بند ۱-۱ مساله‌یِ «عنصر شفابخش» و جایگاه آن درعلوم پزشکی معرفی شد؛ در بند ۲-۱ به راه یافتنِ این مساله به حوزه‌یِ روان‌شناسی و روان‌درمانی اشاره شد؛ و در بند ۳-۱ کوشیدیم نشان‌دهیم که پرسش از وجود عنصر شفابخش، و الگوها و شیوه‌های جستجو و بررسی آن، به خارج از حوزه‌یِ پزشکی و روان‌شناسی نیز قابل تسّری است و مِن‌جمله، می‌توان چنین معامله‌ای را در حوزه‌یِ دین و دین‌پژوهی با دین داشت و در حوزه‌یِ دین نیز همان الگوها را پیاده کرد و به دنبال عناصرشفابخش و نقش آنها بود. (البته واضح است که در این حوزه، این عناصر، هم می‌توانند ماهیّت روان‌شناختی داشته باشند و هم ماهیّت غیر روان‌شناختی؛  غرضِ اصلیِ ما در اینجا بیشتر تاکید بر الگو گرفتن از کاری است که در حوزه‌یِ روان‌شناسی در مورد عناصر شفابخش انجام شده‌است نه بر لزوم ماهیّت روان‌شناختی داشتنِ تمام این عناصر)

حال، مدّعای این بند این است که می‌توان گفت بخش عمده‌ای از بحث «جمع میان عقلانیّت و معنویّت» که از سوی استاد مصطفی ملکیان مطرح شده‌است، در واقع یکی از نمونه های بارزِ  راهیابی مساله‌یِ عنصر شفابخش به حوزه‌یِ دین و دین‌پژوهی است؛ و به نظر می‌رسد که اساساً یک وجه اصلیِ مفهوم «معنویّت مستقل از دین»  همین است. احتمالاً میتوان بارزترین ردّ پای مساله ‌یِ عنصر شفابخش در بحث «عقلانیّت و معنویّت» در آثار ایشان را در دو جا یافت:‌

 اوّل، آن‌جا که به خاستگاهِ جریان معنویّت اشاره می‌کنند:

تجربه‌یِ تاریخی به کسانی نشان داد که درست است نهادی که از آن به نهاد دین تعبیر می‌کنیم، پدید آمد تا درد و رنج انسانها کاهش پیدا کند و یا برای اینکه درد و رنجمان کاهش پیدا کند به آن اقبال کردیم، اما گفته‌اند خودِ این نهاد، وجوهی درد و رنج زا پیدا کرده‌است. لذا پرسیدند، آیا نمی‌توان راهی در پیش گرفت که درد و رنج زدایی در آن باشد و درد و رنج زایی در آن نباشد؟ خاستگاه جریان معنویّت این بود… در نیمه‌یِ دوم قرن نوزدهم، سه عامل دست به دست هم دادند و باعث شدند گرایش به معنویّت،به همان معنایی که گفتم، وجه دفاع منطقی پیدا کند…  آن سه عامل بدین قرارند: ۱. افزایش اطلاعات در مورد ادیان و مذاهب دیگر. پیروان ادیان و مذاهب مختلف تا وقتی از هم بی‌خبر بودند، بیشتر میتوانستند به دین و مذهب خود دل بدهند. وقتی انسان می بیند زیباییهای دیگری هم در ادیان و مذاهب دیگر وجود دارد، فهمش از دین و مذهب خود نیز بهتر می شود و حداقل می فهمد که دین او،  فقط یکی از ادیان است… ۲.  از آغاز قرن نوزدهم به این طرف آثار و نتایج اختلاف‌زایی ادیان بسیار مکشوفتر شد و معلوم شد اینکه ادیان میان مردم اختلاف ایجاد می کنند چه آثار و نتایج وخیمی دارد. ۳. نکته‌یِ سوم، نکته‌یِ معرفت‌شناختی است. از نیمه‌ِیِ دوم قرن نوزدهم به این طرف، روشن شد که متافیزیک هیچکدام از ادیان قابل اثبات نیست. یکی از جهات دگماتیزم ادیان این است که شخصِ صاحب دین فکر می‌کند می توان متافیزیک دین او را اثبات کرد… امّا اگر معلوم شود هیچ‌کدام از این متافیزیکها قابل اثبات نیستند، و همه‌یِ آنها یا به یک مقدار بی‌دلیلند و یا به یک مقدار مدلّلند، مخالفت با آنها، مخالفت با حقّ تلقّی نمی‌شود. این امر باعث شد به تدریج مهرورزی به یک دین خاصّ در ذهن و ضمیر ما کاهش پیدا کند و شدّت و حدّت خود را از دست بدهد. لذا کاملا منطقی جلوه کرد که کسی بگوید جهات مثبت دین را می خواهم، اما جهات منفی آن را نمی‌خواهم. چنین سخنی بدین معناست که گفته شود که آن مقدار از دین که درد و رنج را کاهش می‌دهد، قبول‌دارم، اما آن مقدار که درد و رنج را افزایش می‌دهد، نمی‌خواهم. [۱۴]

 دوّم، آن‌جا که معنویّت را به طبّ تشبیه می‌کنند و آن رانوعی طبّ روحانی می‌دانند:

تصوّر کنید برای درمان بیماری‌ای نزد پزشکی برویم و او بگوید نسخه‌یِ من هنگامی افاقه‌می‌کند که مارکسیست یا لیبرال و… نباشی و حتماً مسلمان شیعه باشی و …. در این صورت فکر می‌کنیم که یا این طبیب مشکلی دارد و یا طبّش؛ زیرا که انگاره‌یِ طبّ این است که برای همه‌یِ انسانها، چه کمونیست باشند چه بودیست و چه بی‌دین، درمان آن طبّ باید عمل کند. با توجه به این مثال می‌خواهم عرض کنم که طبّ روحانی هم باید روزی از همه‌یِ مکتبها آزاد باشد. معنویّت نوعی طبّ روحانی است و باید این طب روحانی نسخه‌هایی بپیچد که بگوید اگر مارکسیست یا مسلمان یا غیره باشی عمل می‌کند. ما به دنبال طبّ روحانی هستیم… ما به دنبال طبّ روحانی‌ای هستیم که فاقد همه مکتبها و کیشها و آیین‌ها باشد.البته وقتی می‌گویم این طبّ روحانی باید از هر دینی فارغ باشد، به این معنا نیست که باید دین‌ستیز باشد، بلکه به این معناست که باید فرادین باشد. برای بوداییان و مسلمانان و … دارای نتیجه باشد و جنبه‌یِ local و موضعی نداشته باشد بلکه کاملاً universal و جهانی باشد؛ و بتوان آ ن را مانند طب‌ّهای جسمانی به همه‌جا تعمیم داد. [۱۵]

ایشان به همین موضوع در جای دیگر چنین می‌پردازند :

معنویّت نوعی دیانت است که بارِ متافیزیکی آن به کمترین حدّ ممکن رسیده‌است. حتّی در جامعه‌یِ خودمان هم دیده‌اید روشهایی را تبلیغ می‌کنند که مثلاً این مدیتیشن را انجام بده و به هیچ چیز هم اعتقاد نداشته باش‌، بعد از سه ماه فلان اثر را می‌بینی. طبّ روحانیِ آنها درست مثل طبّ جسمانی پزشکی جدید شده‌است که در آن، هیچ‌گونه اعتقادی لازم نیست تا نسخه موثر واقع شود. این‌گونه طبّ روحانی یک نوع معنویّت است، زیرا بارِ متافیزیکی آن بسیار سبک است[۱۶].

ذکر یک نکته‌یِ دیگر در توضیح آنچه در بالا ذکر شد خالی از فایده نیست: همان‌طور که اشاره شد، امروزه افراد مدیتیشن را در بسیاری از نقاط دنیا انجام می‌دهند، فارغ از آن‌که الزاماً به آموزه‌های ادیان شرقی اعتقادی داشته باشند. این امر را با اصطلاحات ما در بحث حاضر می‌توان چنین بیان کرد: مردم عنصر شفابخش را در خودِ مدیتیشن یافته و آن را از سایر اجزای عقیدتی و متافیزیکی آن ادیان مجزا کرده‌اند و در اثْربَخشی مدیتیشن الزامی به باور داشتن به آنها نمی‌بینند؛ درست مانند داروسازی که امروزه مادّه‌یِ موثّره‌یِ گیاه طبی را از سایر علوفه‌یِ خُنثای آن گیاه جدا کرده و تغلیظ می‌کند. حال، به نظر می‌رسد که در بحث «عقلانیّت و معنویّت» نیز از این قبیل راه‌ها طی شده‌است. مثلاً به نظر می‌رسد که فرمول عنصر شفابخشی که استاد مصطفی ملکیان معرفی می‌کنند همان سه مولفه‌یِ معنویّت است که در سخنرانیِ «عقلانیّت و معنویّت بعد از دَه سال»[۱۷]  معرّفی کردند: منحصر ندانستن عالَم در فیزیک و شیمی و زیست‌شناسی + اعتقاد به وجود راز در هستی + نارضایی از وضع موجودِ روانیِ خویشتن. در میان مناسک عملی معنویّت نیز ایشان بر سه چیز تاکید ویژه دارند: سکوت، خودکاوی، و مدیتیشن. فارغ از درست یا نادرست بودن فرمولی که ایشان ارائه می‌دهند، نفسِ چنین رویکردی به دین، حکایت از عمق بسیار، و خلّاقانه و بدیع بودن کم‌نظیر -اگر نگوییم بی‌نظیر- این «پروژه»، لااقل در ایران و جهان اسلام، دارد، و امید می‌رود که برکات زیادی به ارمغان آورد؛ کما اینکه -همانطور‌که ملاحظه شد- چنین رویکردی حتّی در عرصه‌یِ روان‌شناسی و روان‌درمانگری نیز رویکردی نسبتاً بدیع و نوپا است.

۲.  مشترکات نظام‌های روان‌درمانی: «عناصر شفابخش» مشترک

 از نکات بسیار ظریفی که در این کتاب بر آن تاکید شده‌است این است که نظام‌های روان‌درمانی گوناگون، به رغم تفاوتهای عمیقی که در مبانی نظری و فنون عملی با یکدیگر دارند، و به رغم منازعاتی که میان بنیانگذاران و هواداران هر یک از آنها با یکدیگر جریان داشته و دارد، در مجموع و رویهمرفته از نظر اثرْبخشی[۱۸]  در درمان بیماران چندان تفاوتی با هم ندارند و تقریبا همه در یک سطح قرار دارند و «هیچ نظام روان‌درمانی واحدی از لحاظ اثربخشی انحصار بازار را در دست ندارد.» (ص ۷۷۲) !  و چنین امری، عدّه‌ای را به این فکر انداخته‌است که چه‌بسا آن چیزی را که نقش اصلی و اساسی را در درمان ایفا می‌کند، نباید در نواحی اختلاف این نظامها جُست؛ بلکه آن را باید در «نقاط مشترک» آنها جستجو کرد. متن کتاب در این مورد کاملاً گویاست:

متخصصان بهداشت روانی ازمدتها قبل متوجه شده‌اند که انواع روان‌درمانی دارای عناصر مشترک یا ویژگیهای اساسی مهمی‌هستند… بیشترِ مواقع نظریه‌ها اهمیت این وجوه اشتراک درمانی را مشخص نمی‌کنند، امّا پژوهشها دقیقاً خلافِ آن را می‌گویند… اگر نظام‌های روان‌درمانی گوناگون همگی مدّعی موفقیتهای درمانی چندی هستند در اینصورت شاید آنگونه که در ظاهر به نظر می‌رسد چندان هم متفاوت نباشند. آنها احتمالاً در ویژگیهای اساسی خاصّی مشترک‌اند که ممکن است همان عناصر «درمان کننده» (شفابخش) باشد -یعنی عواملی که باعث موفقیت درمانی می‌شود… در مجموع ۸۹ وجه مشترک پیشنهاد شده است… وجوه مشترکی که در مورد آنها بیشترین اتّفاق نظر وجود داشت «انتظارات مثبت درمانجویان»، و «رابطه‌یِ درمانی تسهیل‌کننده» بود… در انواع گوناگون روان‌درمانی دست‌کم ۱۲ درصد نتیجه‌یِ روان‌درمانی -یعنی اینکه چرا درمان‌جویان براثر روان‌درمانی بهبود می‌یِابند- ناشی از «رابطه‌یِ درمانی» است… جروم فرَنک… می‌گوید که…  چون وجهه و امنیت مالی روان‌درمانگران در گروِ این است که بتوانند نشان‌دهند که رویکرد خاصّ آنان موفقیت‌آمیزتر از رقبایشان است، به طور مرسوم شناسایی مولفه های مشترک یا عمومی چندان مایه افتخار نبوده‌است. فرنک استدلال می‌کند که تغییرِ درمانی بیشتر تابع عوامل مشترکی است که در همه‌ی رویکردها وجود دارند. این عوامل عبارتند از: رابطه‌ی آکنده از هیجان و اطمینان، محیط شفابخش، دلیل منطقی یا طرح نظری، و تشریفات درمانی. سایر وجوه مشترک مورد توافق عبارت است از: درمانگر صمیمی و روحیه‌بخش و از نظر اجتماعی مورد تایید، فرصت تخلیه‌یِ هیجانی، فراگیری و تمرین رفتارهای جدید، کاوش «دنیای درونیِ» درمان‌جو، و تلقین و یادگیری میان‌فردی. بسیاری از ناظران در حال حاضر نتیجه‌گیری می‌کنند که ویژگیهای مشترک همه‌یِ درمانها در حال حاضر باعثِ بخش مهمی از بهبود مشاهده شده در درمان‌جویان است. این وجوه اشتراک درمانی به نظر برخی از متخصصان بالینی به قدری نیرومند است که به صراحت به عنوان درمانهای عوامل مشترک پیشنهاد شده‌است.(ص‌ص ۴۴-۵۱)

در حوزه‌یِ  مطالعات ادیان، اگر این فرض را پذیرفته‌باشیم که همه‌یِ نظام‌های دینی در رسانیدن پیروان خود به نجات (یا به تعبیر بحث «عقلانیّت و معنویّت» : در رسانیدن به آرامش، شادی، و امید) اثربخشی کمابیش یکسانی دارند و تفاوت چندانی میان آنها نیست، آنگاه بر مبنای الگویی که کتاب «نظام‌های روان‌درمانی» به دست می‌دهد چه‌بسا بتوان این اثربخشیِ تقریبا یکسان را ناشی از نواحی مشترک ادیان و نقشی دانست که عناصرشفابخش مشترک در آنها ایفا می‌کنند.

در آثار مکتوب مربوط به بحث «عقلانیّت و معنویّت» به مواردی چون «وجه یا وجوه مشترک ادیان» یا «ما‌بهِ‌الاشتراک همه‌یِ ادیان» اشاره شده و درباره‌یِ آنها اتخاذ موضع صورت گرفته‌است.[۱۹] البته، این موضوع در ساختار و ارکان بحث «عقلانیّت و معنویّت» نقش محوری و اساسی‌ای ندارد و به‌نحو نظام‌مند در این بحث به‌کار گرفته نشده‌است؛ چرا‌که اساساً نقطه‌یِ عزیمت بحث «عقلانیّت و معنویّت» نقطه‌یِ عزیمت دیگری است: بحث «معنویّت» (و «معنویّت مستقل از دین») در آثار استاد مصطفی ملکیان عمدتاً به دو شکل کلّی مطرح شده‌است و شاهدیم که ایشان معمولا از دو دریچه و دو نقطه‌یِ عزیمت مختلف شروع می‌کنند تا به مفهوم معنویّت برسند:

یک نقطه‌یِ عزیمت، همان است که در بند قبلیِ این نوشته بدان پرداخته‌شد: تجربه‌یِ تاریخی بشر کم‌کم او را به آن‌جا رسانیده‌است که آن مقدار از دین که درد و رنج را کاهش می‌دهد، قبول کند و  آن مقدار که درد و رنج را افزایش می‌دهد، نخواهد. «معنویّت» در این شکل از طرحِ بحث عبارت بود از آنچه محسّنات ادیان را دارد و معایب آنان را ندارد، و در بند قبلی این نوشته کوشیدیم که این مفهوم را در چهارچوب بحث عنصر شفابخش فهم کنیم.

دوّمین نقطه‌یِ عزیمت برای طرح مفهوم «معنویّت»، چیزی است که مورد تاکید و محلّ بحث ما در این بند است: در این شکلِ دوّم  از ارائه و معرفیِ مفهوم «معنویّت»، بحث معمولاً با این دو مقدّمه شروع می‌شود که:  اولاً، «بزرگترین هدف ما در زندگی این است که به رضایت باطن برسیم. رضایت باطن سه مولفه‌ی مهم دارد: آرامش، شادی، و امید… همه‌یِ زندگی ما در طلب رضایت باطن و یا به تعبیر دیگر در طلب آرامش، شادی، و امید می‌گذرد» (مقدمه‌یِ روان‌شناختی)، و  ثانیاً، «طبق گواهی تاریخ سه چیز در این رضایت باطن دخالتی ندارند و نفیاً و اثباتاً تاثیری بر حصول یا عدم حصول آن رضایت باطن ندارند… آن سه چیز عبارتند از: ۱. دین و مذهب خاصّ… ۲. علوم و معارف بشری… ۳. نظام‌های اجتماعی»(مقدمه‌یِ تاریخی)، و مقدّمات فوق با این نتیجه‌گیری دنبال می‌شود که: «اگر همه در پیِ آرامش، شادی، و امیدیم و اگر کسانی در ادیان و مذاهب مختلف با آگاهیهای علمی و نظام‌های اجتماعی مختلف به آرامش، شادی، و امید رسیده‌اند،حتماً همه‌یِ آن افراد وجوه مشترکی داشته‌اند… از همین‌جا بود که تقریباً از نیمه دوم قرن نوزدهم در محافل آکادمیک مغرب زمین بحثی تحت عنوان معنویّت طرح شد و گفته شد که همه‌یِ این انسانها، در چیزی به نام معنویّت اشتراک دارند[۲۰]»  و نیز: «کسی که در این روزگار ما را به معنویّت دعوت می‌کند، در واقع، می‌گوید تجربه تاریخی ذرّه‌ذرّه جمع‌شده نشان می‌‌دهد آدمهایی که این سلوکها، طرز تلقی‌ها، و باورها را داشته اند، در زندگی، درد و رنج بسیار کمتری احساس کرده اند.»[۲۱]

همانطور‌که ملاحظه می‌شود، در این شکلِ دوم از طرحِ بحث، «معنویّت» عبارت است از وجوه مشترک انسانهایی که به آرامش، شادی، و امید رسیده‌اند؛ و لازم به ذکر است که وجهِ اصلی دیگرِ مفهومِ «معنویّت مستقل از دین» در همین‌جا رخ می‌نماید و قابل مشاهده‌است:

معنویّت حالت مشترک همه انسانهایی است که کمابیش و با اختلاف مراتب، به این سه عامل(آرامش،شادی، و امید) دست پیدا کرده اند. لذا در محافل دانشگاهی غرب، تقریبا از نیمه ی دوّم قرن نوزدهم به این سو، بحث معنویّت فارغ از دین و مذهب، نظام‌های اجتماعی مختلف، و علوم و معارف بشری- که انسانها به میزان متفاوتی از آن برخوردارند- طرح شد. [۲۲]

همان‌طور‌که ملاحظه می‌شود، در این شکلِ دوّم از ارائه‌یِ بحث «عقلانیّت و معنویّت» ، «معنویّت» وجه یا وجوه موجود در «اشخاصّ» است، نه وجه یا وجوه مشترک موجود در ادیان و مذاهب. حتّی در موارد متعدّدی که ایشان معنویّت را «گوهر ادیان» دانسته اند، به دنبال آن تصریح و تاکید کرده اند که «گوهر دین» در بحث ایشان به معنای «وجه یا وجوه مشترک ادیان» نیست؛ بلکه به معنای «گوهر تدیّن، همان غایت القصوای دینداری، هدف از دین‌ورزی، آنچه در دینداری فرد مطلوبیت ذاتی دارد و در حکم ذی‌المقدمه است، و چیزی است که هر فرد دیندار در نهایت از دین‌ورزی خود توقّع دارد و می‌طلبد» است[۲۳].

 پس «معنویّت» از مشترکات «اشخاص» حاصل می‌آید نه از مشترکات «نظامها» (در اینجا: ادیان/ نظام‌های دینی). اما در عین حال، همان‌طور که اشاره شد، در بحث «عقلانیّت و معنویّت» به موضوع مشترکات ادیان توجه شده‌است:

به نظر من، می‌توان چند مابه‌الاشتراک در همه‌یِ ادیان پیدا‌ کرد… می‌توان در این ما‌به الاشتراک چند فقره‌یِ عقیدتی نیز یافت که غالبِ معنویان جهان –البته نه همه‌یِ آنها- به آن چند فقره اعتقاد دارند… یکی از این عقاید، این است که «نظام جهان، نظام اخلاقی است». اتفاقاً این امر، ما‌به‌الاشتراک همه‌یِ ادیان جهان نیز است… همه‌یِ ادیان این قاعده را که می‌گوید «با دیگران چنان رفتار کن که خوش داری دیگران با تو رفتار کنند»، قبول داشته‌اند. معنویان نیز به این قاعده اعتقاد دارند و این قاعده جزو عقاید مشترک آنهاست… اما….چه بسا همه‌یِ ادیان اشتراکاتی داشته باشند که اتفاقاً معنویان جهان آن را قبول نداشته باشند. همین‌قدر می‌گویم که نوعی همپوشانی… وجود دارد. به این معنا که بعضی چیزها که در آنجا هست، در اینجا هم هست. [۲۴]

۳. تاکید بر «مطالعات اثرْ بخشی» به عنوان ملاک و میزانی محکم و استوار برای ارزیابی نظام‌های مختلف

در چند قسمت از این کتاب بر این نکته تاکید شده‌است که شما پای صحبت بنیانگذاران هر نظامی که بنشینید، اکثراً مواردِ درمانهای موفقیت‌آمیز خود را  چنان سوگیرانه گزارش می‌کنند که به آن‌جا کشیده می‌شوید که بپذیرید که نظامِ مورد نظرِ آنها یگانه نظام درمانی برحق است! برای گرفتار نیامدن در چنین وضعی، در همه‌یِ فصول این کتاب، شاهدِ تاکید بر یک چیز، به عنوان محک و داورِ فیصله‌بخش به تمام منازعات و مدّعیات بنیانگذاران و هواداران پرشور نظام‌های مختلف‌ایم: مطالعات اثرْبخشی.

انجام مطالعات اثربخشی در علوم پزشکی، در بررسی و مقایسه‌یِ درمانهای بیماریهای جسمی، مدّتهاست که امری‌است کاملاً مرسوم و جاافتاده. امّا، در خلال مطالعه‌یِ این کتاب، به نمونه‌های عدیده و متنوّعی برمی‌خوریم که رواج این مطالعات  را در حوزه‌یِ روان‌درمانی و جایگاه و اهمیّت آنها را در مقایسه و داوری میان نظام‌های گوناگون مشاهده می‌کنیم.

 به طور خلاصه، در ارزیابی کلاسیک اثربخشیِ یک شیوه‌یِ درمانی در درمانِ هر اختلال روانیِ خاصّ، مثلاً افسردگی، سه گروه مورد مطالعه قرار می‌گیرند: گروه اوّل،یا اصطلاحا گروه کنترل، شامل کسانی است که تحت هیچ  اقدام درمانی‌ای قرار نمی‌گیرند. در بسیاری از موارد مشاهده می‌شود که در این گروه نیز تعدادی از بیماران پس از مدّتی بطور خود‌ به‌خود بهبود می‌یابند. مثلاً می‌بینیم که به فرض ۱۵ درصد بیماران افسرده بدون دریافت درمان بهبود یافتند.  گروه دوّم شامل افرادی است که به شیوه‌یِ خاصّی تحت یک سری اقداماتِ به‌ظاهرْ درمانی، امّا پوچ و خالی از محتوای درمانی(دارونما)، قرار گرفته‌اند. در مثالِ بیماران افسرده این بار مثلاً شاهدیم که به جای ۱۵ درصد، ۲۵ درصد آنان بهبود یافته‌اند. این افزایش تعداد بهبود‌یافتگان ناشی از همان پدیده‌ای است که اصطلاحاً اثر دارونما [۲۵] نامیده می‌شود و مثلاً بهبود بعضی افراد به اثرات تلقینی دارونما نسبت داده می‌شود. گروه سوّم شامل افرادی است که شیوه‌یِ درمانی موردِ بررسی بر روی ایشان اجرا می‌شود. این شیوه‌یِ درمانی در صورتی به عنوان یک شیوه‌یِ درمانی «اثربخش»  قلمداد خواهد‌‌شد که تعداد بیمارانی که به مدد آن درمان می‌شوند به نحو  معناداری از شفایافتگانِ گروه بدونِ‌درمان و گروه دارونما بیشتر باشد؛ یعنی، مثلاً این بار به جای ۱۵ درصد و ۲۵ درصد، شاهد بهبود ۶۵ درصد بیماران افسرده باشیم.

ملاک و معیاری چنین محکم و استوار، برای کسانی که مدّعی استخراج نظامی درمانی از دل دین‌اند، یا در تلاش برای چنین کاری‌اند، پیام روشنی دارد: باید بتوانید از آزمون اثربخشی سربلند بیرون بیایید؛ یعنی، اولاً، اثربخشی نظام خود را در مقایسه با گروه بدونِ‌درمان و گروه دارونما به اثبات برسانید،  و ثانیاً، نشان دهید که نظام شما در مقایسه با نظام‌های رقیب اثربخشی بیشتری در درمان اختلالات مختلف دارد. البتّه ظاهراً تاکنون کسی موفّق به چنین کاری نشده‌است.

۴. مراحل پنجگانه‌یِ تغییر

متناسب ساختن درمان با ویژگیهای منحصر‌ به فرد هریک از درمانجویان یکی از آرمانهایی است که پزشکی و روان‌درمانی به سوی آن در حرکت‌اند. در این کتاب  برداشته شدن گامهای موثری را در این جهت شاهدیم. کشف و توصیف «مراحل تغییر» یکی از مهمترین این گام‌ها است:

نویسندگان بر اساس مطالعات تجربی خود نشان می‌دهند که تغییر و گذرِ اشخاصّ از وضع و حال نامطلوب به وضع و حال مطلوب طیّ پنج مرحله صورت می‌گیرد: پیش‌تامّل، تامّل، آمادگی، اقدام، و نگهداری.

وقتی‌که فرد در مرحله‌یِ پیش‌تامّل است «برای تغییر رفتار در آینده‌یِ قابل پیش‌بینی قصدی وجود ندارد. بسیاری از افراد در مرحله‌یِ پیش‌تامل از مشکلات خود آگاه نیستند یا به آنها آگاهی اندکی دارند… این در حالی است که اعضای خانواده، دوستان،همسایگان یا کارفرمایان اغلب به خوبی می‌دانند که آنها مشکلاتی دارند.  وقتی چنین افرادی برای روان‌درمانی می‌آیند اغلب این کار را به دلیل فشار دیگران انجام می‌دهند… آنها برای پیشروی باید مشکل را بپذیرند یا «مال خود کنند»، آگاهی خود را درباره‌یِ جنبه‌های منفی مساله افزایش دهند، و توانایی‌های خودگردانی خویش را به‌دقت ارزیابی کنند.» (ص ۷۸۲) در مرحله‌یِ تامّل «افراد می‌دانند که مشکلی وجود دارد و درباره‌ی غلبه‌کردن بر آن به طور جدّی فکر می‌کنند،اما هنوز خود را به اقدام‌کردن متعهّد نکرده‌اند… اشخاصّ ممکن است مدّت طولانی در مرحله‌ی تامل گیر کنند.» (ص ۷۸۲)  در مرحله‌ِیِ آمادگی، افراد قصد دارند که بلافاصله دست به اقدام بزنند و برخی رفتارهای مشکل‌آفرین خود را نیز به طور جزئی کاهش می‌دهند؛ با این حال، هنوز به ملاک اقدام موثّر نرسیده‌اند. اما قصد دارند که در آینده‌یِ بسیار نزدیک دست به چنین اقدامی بزنند. در مرحله‌یِ اقدام «افراد برای غلبه بر مشکلات خود، رفتار، تجربیات یا محیط خود را تغییر می‌دهند… اشخاص، و از جمله متخصصان اغلب اقدام را اشتباهاً با تغییر یکسان می‌دانند. در نتیجه از تلاش لازم که افراد را در این مرحله از تغییر آماده‌ی اقدام می‌کند و از کوششهای ضروری و مهم برای پایدار کردن تغییرات بعد از مرحله ی اقدام، غافل می‌شوند»(ص ۷۸۴). در مرحله‌یِ نگهداری  افراد «می‌کوشند از بازگشت جلوگیری و دستاوردهای مرحله‌ی اقدام را تحکیم کنند. به طور مرسوم نگهداری به عنوان مرحله‌ای ایستا در نظر گرفته شده است. با وجودِ این، نگهداری در واقع تداوم تغییر است نه فقدان تغییر.»(ص ۷۸۴) کتاب این نکته را نیز می‌افزاید که اغلبِ افراد دستاوردهای خود را در نخستین تلاش موفقیت‌آمیز حفظ نمی‌کنند و قبل از اینکه به موفقیت برسند چندین بار در خلال مراحل می‌چرخند. یعنی بازگشت به مراحل قبلی و از سرگیری پدیده ای شایع است.

به دنبال مشخص کردن مراحل پنجگانه‌یِ تغییر و توصیف آنها، نویسندگانِ کتاب گام بلند دیگری برمی‌دارند و براساس بیست‌و‌پنج سال پژوهش در پزشکیِ رفتاری و روان‌درمانی اعلام می‌دارند که هریک از نظام‌های درمانیِ‌ موجود، در مرحله‌یِ معیّنی از این مراحل پنجگانه بیشترین سودمندی و تاثیرات مثبت را دارد؛ و  بسته به اینکه هر مُراجع در چه مرحله‌ای قرار داشته باشد باید شیوه‌های درمانی متفاوتی به وی عرضه ‌شود:

وقتی مرحله‌ی تغییری که درمان‌جو در آن قرار دارد معلوم شد، درمانگر می‌داند کدام فرایندها را به کار ببرد تا به درمان‌جو کمک ݣݣکند به مرحله‌ی تغییر بعدی پیشروی کند. درمانگران به جای اینکه فرایندهای تغییر را به شیوه‌ی تصادفی یا کوشش و خطا به کار ببرند، می‌توانند از آنها با روش منظم و کارآمدی استفاده کنند… در مجموع به این نتیجه رسیدیم که تغییر رفتار کارآمد به انجام دادن کارهای مناسب(فرایندها) در زمان مناسب(مراحل) بستگی دارد. (ص‌ص ۷۹۱ و ۷۹۴)

 به این ترتیب، بُعد جدیدی به نام «مراحل تغییر» به درمان افزوده می شود. از اینجا نویسندگان راهی باز می‌کنند به سمت ادغام نظام‌های روان‌درمانی مختلف :

نظام‌های روان‌درمانی رقیب ظاهراً فرایندهای تغییر مخالف هم را ترویج کرده اند. با وجود این، فرایندهای تغییرِ به‌ظاهر مخالف اگر در مراحلِ تغییر گنجانده شوند می‌توانند مکمل هم باشند… به‌طور کلّی، روان‌درمانی‌های مبتنی بر روان‌کاوی و تجربه‌ای طی مراحل اولیه‌ی پیش‌تامل و تامل بیشترین سودمندی را دارد. درمانهای وجودی، شناختی، و میان‌فردی برای مراحل آمادگی و اقدام مناسب است. برعکس، درمانهای رفتاری و مواجهه‌ای طی اقدام و نگهداری بیشتر مفید واقع می‌شود. هر دیدگاه نظری در «تصویر بزرگ» تغییر رفتار، جایگاه متمایزی دارد. (ص‌ص۷۹۴‌ و۷۹۹)

در بستر فرهنگ اسلامی گهگاه، به‌ویژه در آثار متصوّفه، به مواردی بر‌می‌خوریم که بر اهمیّت و لزوم متناسب ساختن آموزه‌ها و تعالیم با حال و مقام متعلّم و متربّی و سالک تاکید شده‌است. با این حال، این موارد غالباً در حدّ توصیه‌های کلّی و پراکنده باقی مانده‌اند و جای دستورالعمل‌های نظام‌مند و گام‌به‌گام در این باب تقریباً خالی است. در بحث «عقلانیّت و معنویّت» نیز  اختصاصی سازی آموزه‌ها امری‌است مطلوب و یکی از وجوه تمایز -و امتیاز- معنویّت نسبت‌به دینِ نهادینه‌یِ تاریخی در این دانسته شده‌است که در معنویّت، بر خلافِ دین نهادینه‌یِ تاریخی، نسخه‌یِ واحدی به همگان تجویز نمی‌شود و مهمّ است که هر فردی نسخه‌یِ منحصر به فرد خود را داشته باشد. الگوی مراحل پنجگانه‌یِ تغییر و دیگر  الگوهایی که در این کتاب به منظور اختصاصی‌سازی درمان به‌کار رفته‌است می‌تواند راهنمای خوبی در جهت متناسب ساختن آموزه‌های دینی و معنوی با وضع و حال منحصر به فرد اشخاص باشد. پروچاسکا و یکی دیگر از همکاران اصلی‌اش، کارلو دیکْلِمِنته، مجموعه‌ای از این الگوها را در قالب کتاب دیگری سازمان‌دهی و به‌عنوان نمونه‌ای ملموس و قابل فهم از مُدل پیشنهادی خود جهت درمان سوء مصرف مواد ارائه کرده‌اند. خوشبختانه این کتاب با عنوان «گروه‌درمانی برای معتادان» به فارسی ترجمه شده‌است و می‌تواند راهنمای خوبی باشد برای کسانی‌که به‌دنبال کارهای مشابه در حوزه‌یِ سلوک دینی و معنوی‌اند.

 اهمّیّت و کاربرد بحث مراحل تغییر به همین‌جا خلاصه نمی‌شود و ثمرات دیگری نیز دارد: برنامه‌های درمانی سنّتی غالباً «عمل‌مدار»[۲۶]  بودند؛ یعنی صرفا مناسب مراجعانی بودند که برای تغییر اظهار آمادگی می‌کردند؛ امّا اکنون الگوی مبتنی بر مراحل تغییر، دامنه‌یِ درمان را به مراحلِ پیش از مرحله‌یِ آمادگی و اقدام کشانیده‌ و برای آن مراحل هم تدابیری طراحی شده‌است. این نکته به‌ویژه در تعلیم و تربیت اخلاقی کاربرد دارد: برای اکثر ما آدمیان که برای دفع رذایل اخلاقیِ خود غالباً در مرحله‌ِیِ تامّل و حتی پیش‌تامّل قرار داریم، برنامه‌ای که این مراحل را نیز پوشش دهد بسیار کارآمد‌‌تر خواهد بود.

۵. شیوه‌یِ خلّاقانه برای تلفیق نظام‌های روان‌درمانی مختلف

نویسندگان کتاب به سنّت یکپارچه‌نگری تعلق دارند؛ جریانی در روان‌درمانی که می‌کوشد به نوعی تلفیق نقاط قوّت نظام‌های روان‌درمانی مختلف دست یابد. فصلِ ماقبلِ آخر کتاب، گزارش و جمع‌بندی تلاشهای آنهاست در این جهت. توصیف مراحل تغییر و ادغام آنها در درمان -که در بند قبل به آن اشاره شد- نیز به نوبه‌یِ خود ذیل همین هدف قرار می‌گیرد. به غیر از «مراحل تغییر»، کتاب دو بُعد دیگر را نیز در درمان ادغام می‌کند: «فرایندهای تغییر» ، و «سطوح تغییر». شرح این ابعاد و شرح دیگر شیوه‌های مبتکرانه‌ای که در جهت یکپارچه‌سازی روان‌درمانی‌ها در این کتاب ارائه شده‌است در این مجال نمی‌گنجد. آموزه‌های این فصل برای کسانی که به دنبال تلفیقهای مشابهی در حوزه‌یِ دین و معنویّت‌اند بسیار الهام‌بخش خواهد‌بود.