اخلاق تفسیر در گفت‌وگو با ابوالقاسم فنایی

 ابوالقاسم فنایی: اخلاق تفسیر به معنای توصیفی کلمه، یعنی «اخلاق تفسیرِ موجود». این اخلاق منطقاً متأخر از تفسیر است. یعنی نسبت آن با تفسیر نسبت «فلسفۀ علمِ توصیفی» با خود «علم» است. اول باید تفسیری وجود داشته باشد و لباس تحقق پوشیده باشد تا با مطالعۀ آن بتوان اخلاقِ تفسیر حاکم بر آن را کشف و صورت‌بندی کرد. به این…

 ابوالقاسم فنایی: اخلاق تفسیر به معنای توصیفی کلمه، یعنی «اخلاق تفسیرِ موجود». این اخلاق منطقاً متأخر از تفسیر است. یعنی نسبت آن با تفسیر نسبت «فلسفۀ علمِ توصیفی» با خود «علم» است. اول باید تفسیری وجود داشته باشد و لباس تحقق پوشیده باشد تا با مطالعۀ آن بتوان اخلاقِ تفسیر حاکم بر آن را کشف و صورت‌بندی کرد. به این معنا می‌توان از «اخلاق تفسیر طبری» و «اخلاق تفسیر المیزان» و اخلاق تفسیر سایر تفسیرها سخن گفت. اخلاق تفسیر توصیفی، بخشی از تاریخ تفسیر یا تفسیرشناسی یا انسان‌شناسی یا مردم‌شناسی/ جامعه‌شناسی است. در توصیف یک مفسر یا جامعۀ مفسران در یک دورۀ خاص تاریخی پاره‌ای از توصیفاتی که مطرح می‌شود بیانگر اصول و ضوابط اخلاقی‌ای است که آن مفسر یا مفسران در کار خود از آن‌ها پیروی می‌کرده‌اند.

* گفت و گو با نشریۀ کتابِ ماه دین، شمارۀ ۱۸۴، بهمن ۱۳۹۱، صص ۴-۱۱.

(۱)آیا می‏توان از مقوله‏ای به نام «اخلاق تفسیر» سخن گفت؟ با کدام تلقی و به کدام معنا؟ پیش‏فرض‏های داشتن چیزی به نام اخلاق تفسیر کدامند؟

به نام خداوند. پاسخ این پرسش به نظر من مثبت است، و یکی از دلایلی که به سود وجود چنین مقوله‌ای می‌توان اقامه کرد این است که «تفسیر کردن» یکی از کارهای ارادی و اختیاری است که ما آدمیان انجام می‌دهیم، و کارهای ارادی و اختیاری در معرض ارزش‌داوری اخلاقی قرار دارند و اخلاقاً به خوب و بد و درست و نادرست تقسیم می‌شوند. دقیقاً به همین دلیل است که «تفسیر به رأی» عملی مذموم و ناپسند قلمداد می‌شود. یعنی این داوری دربارۀ تفسیر به رأی، که نوع خاصی از تفسیر است، یک داوری اخلاقی است، نه یک داوری منطقی یا معرفت‌شناسانه. البته این امر منافات ندارد با این‌که فعلِ تفسیر کردن، یا نتیجۀ به دست آمده از این کار و نیز خود مفسر در معرض ارزش‌داوری از منظرهای دیگر، مثل منظر منطقی، معرفت‌شناسانه، زبان‌شناسانه و هرمنیوتیکی نیز قرار داشته باشند. البته تعبیر «اخلاق تفسیر» را به معنای دیگری نیز می‌توان به کار برد که توضیح بیشتر دربارۀ آن در پاسخ به پرسش‌ دوم خواهد آمد.

به دو معنا می‌توان از مقوله‌ای به نام اخلاق تفسیر سخن گفت: یکی از منظر «توصیفی»[۱] و دیگری از منظر «توصیه‌گرانه»[۲] یا «هنجاری».[۳] منظورم از منظر توصیفی این است که به تاریخ تفسیر/ کارهای مفسران بنگریم و ببینیم که آنان در فرایند تفسیر متن از چه اصول و ضوابط اخلاقی/ بایدها و نبایدهایی پیروی می‌کرده‌اند. به این معنا، اخلاق تفسیر عبارت است از مجموعۀ اصول و ضوابطی که یک مفسر عملاً از آن‌ها پیروی می‌کند تا از مواد خام و مقدماتی که در دست دارد به این نتیجه برسد که معنای سخن/ متن مورد بحث چنین و چنان است.

البته کاملاً ممکن است که مفسر یا مفسرانی باشند که با نگاه درجۀ دوم به تفسیر خود و دیگران نگاه نکرده باشند، و به اصول و ضوابطی که به طور ناخودآگاه ذهن آنان را در فرایند تفسیر راهنمایی می‌کرده است التفات تفصیلی و مستقل نداشته باشند، اما این بدین معنا نیست که چنین اصول و ضوابطی وجود ندارد. منظورم این است که اخلاق تفسیر به معنای توصیفی کلمه نوعی «مهارت» است، یعنی دانش هر مفسری به اصول و ضوابطی که در مقام تفسیر کردن از آن‌ها پیروی می‌کند از سنخ «دانش کاربستی»[۴] است. ممکن نیست مفسر به اخلاق تفسیر خود علم نداشته باشد، اما کاملاً ممکن است که به علم خود علم نداشته باشد. علم به علم از سنخ «دانش گزاره‌ای»[۵] است. کسی ممکن است رانندگی بلد باشد و در ضمن رانندگی نیز اصول و قواعد راهنمایی و رانندگی را به دقت مراعات کند، اما نتواند این اصول و قواعد را در قالب تعبیرات زبانی صورت‌بندی کند و به دیگران بیاموزد. چنین شخصی دانش کاربستی/ علم به معنای مهارت دارد، اما به علم خود علم ندارد. دانش گزاره‌ای به اخلاق تفسیر محصول نگاه درجۀ دوم به تفسیر و روش/ اخلاق تفسیر است. مفسر یا هر کس دیگری وقتی با نگاه درجۀ دوم به تفسیر خود یا دیگری می‌نگرد، می‌تواند آن اصول و ضوابط را کشف و صورت‌بندی کند.

بنابراین، اخلاق تفسیر به معنای توصیفی کلمه، یعنی «اخلاق تفسیرِ موجود». این اخلاق منطقاً متأخر از تفسیر است. یعنی نسبت آن با تفسیر نسبت «فلسفۀ علمِ توصیفی» با خود «علم» است. اول باید تفسیری وجود داشته باشد و لباس تحقق پوشیده باشد تا با مطالعۀ آن بتوان اخلاقِ تفسیر حاکم بر آن را کشف و صورت‌بندی کرد. به این معنا می‌توان از «اخلاق تفسیر طبری» و «اخلاق تفسیر المیزان» و اخلاق تفسیر سایر تفسیرها سخن گفت. اخلاق تفسیر توصیفی، بخشی از تاریخ تفسیر یا تفسیرشناسی یا انسان‌شناسی یا مردم‌شناسی/ جامعه‌شناسی است. در توصیف یک مفسر یا جامعۀ مفسران در یک دورۀ خاص تاریخی پاره‌ای از توصیفاتی که مطرح می‌شود بیانگر اصول و ضوابط اخلاقی‌ای است که آن مفسر یا مفسران در کار خود از آن‌ها پیروی می‌کرده‌اند.

اما تعبیر «اخلاق تفسیر» را به معنای دیگری نیز می‌توان به کار برد. اخلاق تفسیر به معنای هنجاری کلمه عبارت است از اصول و ضوابط هنجاری‌ای که بیانگر فضایل و رذایل یا حقوق و وظایفی است که یک مفسر در مقام تفسیر باید از آن‌ها پیروی کند. اخلاق تفسیر به این معنا «اخلاق تفسیر آرمانی» است. چنین اخلاقی منطقاً مقدم بر تفسیر است، زیرا شأن آن این است که راهنمای عمل مفسر در مقام تفسیر باشد و به او بگوید که در وضعیت‌های متنوعی که در مقام تفسیر متن در آن قرار می‌گیرد «چه باید کرد؟» و «چه نباید کرد؟» یا مفسر پیش از پرداختن به تفسیر چه فضیلت‌هایی را باید در خود پرورش دهد و چه رذیلت‌هایی را باید از خود دور کند. طبیعتاً یک مفسر پیش از پرداختن به تفسیر به چنین اصولی نیاز دارد، زیرا این اصول بناست در فرایند تفسیر او را راهنمایی کنند.

نسبت اخلاق تفسیر به معنای توصیفی کلمه با اخلاق تفسیر به معنای هنجاری آن روشن است. اولی زیرمجموعۀ «اخلاقِ موجود» است، در حالی که دومی زیرمجموعۀ «اخلاقِ آرمانی» است. بنابراین، اولی را در پرتو دومی می‌توان نقد و ارزیابی کرد. به تعبیر روشن‌تر، تفسیرِ موجود غیر از تفسیرِ آرمانی است. همۀ تفسیرهای موجود کمابیش با تفسیرِ آرمانی فاصله دارند و این فرق و فاصله را با تکیه بر اخلاق تفسیر هنجاری می‌توان تبیین کرد و توضیح داد. دقیقاً به همین دلیل است که ما «خاتم المفسرین» نداریم. تفسیر آرمانی آن است که مفسر در رسیدن به آن اصول و ضوابط اخلاق تفسیر هنجاری را به طور کامل مراعات کرده باشد. به میزانی که یک مفسر عمداً یا سهواً این اصول را نادیده می‌گیرد، تفسیر او نیز از تفسیر آرمانی فاصله خواهد گرفت. درحقیقت نقدی که هر مفسری بر مفسران دیگر دارد در قالب تخطی آن مفسران از اخلاق تفسیر صورت‌بندی می‌شود.

البته با در نظر گرفتن ملاحظات و مراعات شرایطی می‌توان از اخلاق موجود به اخلاق آرمانی رسید، یعنی اصول و ضوابط دومی را از روی اولی «کشف» و «تنسیق» کرد، اما این دو عین یکدیگر نیستند. البته «توجیه» اخلاق هنجاری از طریق اخلاق توصیفی مصداقی از مغالطۀ «باید» و «است» است، اما کشف و صورت‌بندی غیر از توجیه است. اخلاق تفسیر به معنای توصیفی کلمه می‌تواند نسبی باشد و از فرهنگی به فرهنگی یا حتی از مفسری به مفسری فرق کند، و عملاً نیز چنین است. اما اخلاق تفسیر به معنای هنجاری کلمه مطلق است. نسبیت‌گرایی فردی و فرهنگی در این بخش از اخلاق هنجاری نیز مانند سایر بخش‌های آن موضع قابل دفاعی نیست.

اما در مورد پیش‌فرض‌های اخلاق تفسیر، به امور متنوعی می‌توان اشاره کرد. در اینجا به ذکر برخی از آن‌ها اکتفا می‌کنم. نخستین پیش‌فرض این است که باورهای تفسیری‌ای که در ذهن مفسر شکل می‌گیرند تحت کنترل و اختیار او هستند و او می‌تواند بین پذیرش و رد آن‌ها دست به انتخاب بزند. چنان‌که بعداً خواهم گفت، به گمان من، اخلاق تفسیر زیرمجموعۀ «اخلاق باور» است. شماری از فیلسوفان ذهن و معرفت‌شناسان بر این باورند که فعل «باورکردن» از افعال ارادی و اختیاری نیست، یعنی شخص کنشگر کنترل و اختیاری روی آن ندارد. به عنوان مثال، وقتی من درخت سرسبزی را از پشت پنجره می‌بینم باور به وجود چنین درختی در جهان پیرامون خود به خود در ذهن من شکل می‌گیرد و این فرایند تحت کنترل و اختیار من نیست تا مشمول هنجارهای معرفت‌شناسانه یا اخلاقی واقع شود.

بر این اساس، سخن گفتن از مقوله‌ای به نام اخلاق باور سالبه به انتفاء موضوع خواهد شد. زیرا موضوع ارزش‌داوری اخلاقی فعل ارادی و اختیاری است. سخن گفتن از وجود یک هنجار یا مجموعه‌ای از هنجارها وقتی معنا دارد که آن هنجارها بتوانند راهنمای عمل باشند و شخصی که مخاطب آن هنجار/ هنجارها است بتواند بین پیروی کردن از آن/ آن‌ها یا نقض آن/ آن‌ها دست به انتخاب بزند. بنابراین، اختیاری بودن باورهای تفسیری یکی از پیش‌فرض‌هایی است که «امکانِ» اخلاق تفسیر در گرو آن است. اخلاق تفسیر به شرطی ممکن می‌شود که ما مفروض بگیریم که باورهای تفسیری تحت کنترل و اختیار مفسر در ذهن او شکل می‌گیرند.

اما دیدگاه‌های دیگری نیز در باب اخلاق باور وجود دارد که بر اساس آن‌ها نیز می‌توان از امکان اخلاق باور و به تبع آن از امکان اخلاق تفسیر به عنوان زیرمجموعۀ اخلاق باور سخن گفت. شماری از فیلسوفان بر این باورند که برای این‌که فعلی اختیاری باشد و مورد ارزش‌داوری اخلاقی واقع شود کنترل «غیر مستقیمِ» فاعل بر آن فعل کفایت می‌کند. ممکن است خود یک فعل تحت کنترل و اختیار فاعل نباشد، اما یکی از مقدمات آن تحت کنترل و اختیار او باشند. فعل باورکردن از این قاعده مستثنا نیست. مثلاً من می‌دانم که اگر بعضی از داروهای روان‌گردان را مصرف کنم، باورهای نادرستی در ذهن من تولید خواهند شد و مثلاً ممکن است من باور کنم که درخت سرسبزی در فضای بیرون از پنجره قرار دارد، در حالی که چنین درختی وجود ندارد. در این مورد خود آن باور تحت کنترل و اختیار من نیست، بدین معنا که اگر من آن داروها را مصرف کنم، نمی‌توانم از تأثیر آن‌ها در تولید آن باورهای توهمی در ذهن خود جلوگیری کنم، اما مصرف کردن آن دارو تحت کنترل و اختیار من هست. به باور هواداران این دیدگاه، درست است که فعل باورکردن مستقیماً تحت کنترل و اختیار فاعل نیست، اما دست‌کم بخشی از فرایند/ فرایندهایی که به پیدایش باور در ذهن شخص منتهی می‌شود/ می‌شوند تحت کنترل و اختیار او هستند، و همین مقدار، یعنی کنترل غیر مستقیم فاعل بر فعل کفایت می‌کند که ما آن فعل را اختیاری بدانیم و در مورد آن داوری اخلاقی/ هنجاری داشته باشیم.[۶]

گروه دیگری از فیلسوفان گفته‌اند که فعل باور کردن مطلقاً اختیاری نیست، یعنی فاعل نه به نحو مستقیم و نه به نحو غیر مستقیم بر چنین فعلی کنترل ندارد. اینان بر این باورند که اصولاً موضوع بحث در این مورد چیز دیگری است و آن عبارت است از «اخلاق تحقیق» یا «اخلاق پژوهش»، نه «اخلاق باور». تحقیق/ پژوهش کردن در مورد یک موضوع ترکیبی از افعال متنوعی است که تحت کنترل و اختیار پژوهش‌گرند و او می‌تواند بین انجام و ترک آن‌ها دست به انتخاب بزند. اگر کسی این دیدگاه را بپذیرد، می‌تواند ادعا کند که درست است که خود باورهای تفسیری تحت کنترل و اختیار مفسر نیستند، اما فرایند تفسیر متن را می‌توان به معنای دیگری در نظر گرفت که بر اساس آن چنین کاری نوعی تحقیق و پژوهش دربارۀ معنای متن است، و این فرایند ارادی و اختیاری است. مثلاً، مفسر برای کشف معنای یک واژه یا عبارت می‌تواند به فرهنگ لغت مراجعه کند یا نکند و می‌تواند بین پذیرش یا عدم پذیرش گواهی نویسندۀ یک فرهنگ لغت خاص در مورد معنای یک واژه یا عبارت دست به انتخاب بزند. همچنین در فرایند تفسیر متن مفسر می‌تواند به آراء مفسران دیگر مراجعه کند یا نکند یا شأن نزول، زمینه و قرائنی را که در فهم معنای متن مورد نظر دخالت دارند در نظر بگیرد یا به آن‌ها اعتنا نکند و هکذا.

پیش‌فرض دومی که مایلم در این‌جا به آن اشاره کنم این است که سخن گفتن از مقوله‌ای به نام اخلاق تفسیر در گرو این است که ما قلمرو اخلاق را به رفتارهای بیرونی/ جوارحی و اجتماعی محدود و منحصر نکنیم، بلکه افعال درونی/ جوانحی و نیز ساحت‌های وجودی دیگر، غیر از ساحت رفتار، مانند ساحت اندیشه، ساحت عواطف و احساسات و… را نیز مشمول ارزش‌داوری اخلاقی بدانیم. بنابراین، تلقی ما دربارۀ قلمرو اخلاق نیز یکی از پیش‌فرض‌هایی است که در «امکان» و «معقولیت» اخلاق باور و به تبع آن اخلاق تفسیر تأثیرگذار است.

(۲)   آیا اخلاق تفسیر امری غیر از منطق تفسیر، اصول و ضوابط تفسیر یا روش تفسیر و … است؟ در این صورت، چه نسبتی با این مقولات دارد؟ پشتوانه اخلاقی برای آنهاست یا در عرض آن‌ها؟

این پرسش به سرشت اخلاقِ تفسیر اختصاص ندارد، بلکه در مورد سرشت اخلاق باور به معنای عام کلمه قابل طرح است. به تعبیر دیگر، یکی از پرسش‌های فرعی در باب اخلاق باور برای کسانی که اصل وجود ضوابط هنجاری در این قلمرو را می‌پذیرند این است که «سرشت» یا «سنخ» این ضوابط هنجاری چیست. تا آنجا که من می‌دانم، به این پرسش سه پاسخ متفاوت داده شده است. گروهی گفته‌اند: «هنجارهای ناظر به پذیرش یا رد باورها هنجارهای اخلاقی است». گروه دیگری گفته‌اند: «این هنجارها معرفت‌شناسانه است، و گروه سوم گفته‌اند: «این هنجارها مصلحت‌اندیشانه» است.

اما به گمان من هیچ‌یک از این دیدگاه‌ها درست نیست. تا آنجا که من درمی‌یابم در این مورد سه نوع هنجار متفاوت وجود دارد، و این هنجارها در یک تراز و رتبه قرار ندارند و نسبت‌شان یکسان نیست. در درجۀ اول هنجارهای «معرفت‌شناسانه» وجود دارند. اگر هنجارهای معرفت‌شناسانه در مورد یک باور خاص اقتضایی نداشته باشند یا اقتضایشان نسبت به پذیرش و عدم پذیرش آن باور یکسان باشد، در این صورت نوبت به پیروی از هنجارهای «مصلحت‌اندیشانه»/ «عمل‌گرایانه» می‌رسد. به تعبیر روشن‌تر در مقام پذیرش باورها اول باید به دلایل معرفت‌شناسانه‌ای توجه کنیم که به سود و زیان باور مورد نظر وجود دارد. اگر چنین دلایلی در دسترس نبود، یا اگر این دلایل با یکدیگر متعارض بودند و هیچ یک از قوت معرفت‌شناسانۀ بیشتری برخوردار نبودند (= تکافؤ ادلۀ معرفت‌شناسانه)، در این صورت باید به دلایل مصلحت‌اندیشانه‌ای که به سود و زیان پذیرش آن باور موجود است رجوع کنیم.

اگر این دلایل نیز در دست نباشند یا تعارض داشته باشند (= تکافؤ ادلۀ مصلحت‌اندیشانه)، در این صورت در مورد آن باور هیچ وظیفۀ عقلانیِ خاصی نداریم، بلکه آزادیم که بر اساس میل یا سلیقه آن باور را بپذیریم یا نپذیریم یا، در صورت امکان، باور خود را به حال تعلیق درآوریم. بنابراین، هنجارهای معرفت‌شناسانه و هنجارهای مصلحت‌اندیشانه در یک سطح و رتبه قرار ندارند، بلکه در طول یکدیگر قرار دارند.

علاوه بر این، به نظر می‌رسد که متناظر با هر هنجار معرفت‌شناسانه و نیز متناظر با هر هنجار مصلحت‌اندیشانه یک هنجار اخلاقی نیز وجود دارد که هم «توجیهی» اخلاقی برای پیروی از آن هنجار معرفت‌شناسانه یا مصحلت‌اندیشانه در اختیار ما قرار می‌دهد و هم «پشتوانه»‌ای روان‌شناسانه/ انگیزشی برای پیروی از آن هنجار در روح و روان ما تولید می‌کند.

بنابراین در قلمرو باورها ما با سه نوع هنجار روبرو هستیم که در یک رتبه قرار ندارند. هنجارهای مصلحت‌اندیشانه در طول هنجارهای معرفت‌شناسانه قرار دارند، اما هنجارهای اخلاقی با این دو نوع هنجار متناظرند. به نظر می‌رسد که این دیدگاه دربارۀ اخلاق تفسیر نیز صادق است، یعنی در این قلمرو نیز ما با انواع گوناگونی از هنجار روبرو هستیم. منطق یا روش تفسیر عبارت است از مجموعه‌ای از هنجارهای منطقی، معرفت‌شناسانه، زبان‌شناسانه و هرمنیوتیکی. به یک اعتبار همین هنجارها را می‌توان اخلاق تفسیر نامید. در این صورت اخلاق تفسیر صرفاً نام دیگری خواهد بود برای منطق یا روش تفسیر. اما به اعتبار دیگری می‌توان ادعا کرد که اخلاق تفسیر نامی است برای مجموعه‌ای از هنجارهای اخلاقی که بیانگر فضایل و رذایل و حقوق و وظایف مفسران در مقام تفسیر است و این هنجارها عین هنجارهای منطقی، معرفت‌شناسانه، زبان‌شناسانه و هرمنیوتیکی حاکم بر قلمرو تفسیر نیستند، بلکه با آن هنجارها متناظرند.

(۳)  اخلاق تفسیر به چه مسائل و محورهایی می‏پردازد؟ مسائل و احکام آن کدامند؟

اگر اخلاق تفسیر صرفاً نام دیگری برای منطق و روش تفسیر باشد، در این صورت، مسائل و محورهای آن همان مسائل و محورهایی خواهد بود که در منطق و روش تفسیر با آن‌ها سروکار داریم. اما اگر اخلاق تفسیر نامی باشد برای شاخه‌ای از علم اخلاق که بیانگر حقوق و وظایف مفسران یا بیانگر فضایل و رذایل اخلاقی است که بر فرایند تفسیر و نتیجۀ آن تأثیرگذارند، در این صورت نیز کشف و صورت‌بندی منطق یا روش تفسیر به عنوان مقدمه‌ای برای کشف و صورت‌بندی اخلاق تفسیر ضرورت پیدا خواهد کرد. زیرا چنان‌که گذشت، این هنجارهای اخلاقی با هنجارهای روش‌شناسانه متناظرند.

به باور نگارنده محور اخلاق تفسیر می‌تواند شرح و بسط و صورت‌بندی ویژگی‌های «مفسر آرمانی» یا ویژگی‌های «تفسیر آرمانی» به عنوان حاصل کار چنین مفسری باشد. در حقیقت مفسران (و غیر مفسران)ی که به نقد روش تفسیری دیگر مفسران می‌پردازند ناگزیرند تصوری از «مفسر آرمانی» یا «تفسیر آرمانی» را در ذهن خود مفروض بگیرند تا در پرتو مقایسۀ مفسر یا تفسیر مورد نقد با آن مفسر یا تفسیر آرمانی بتوانند نقد خود را سامان دهند.

برای مثال، وقتی علامه طباطبایی در مقدمۀ تفسیر المیزان روش تفسیری بسیاری از مفسران پیش از خود را به این دلیل نقد می‌کند که آنان در تفسیر خویش بر نظریه‌های فلسفی، کلامی، علمی و غیره تکیه کرده و در پرتو آن نظریه‌ها کوشیده‌اند آیات قرآن را تفسیر کنند، مفهوم نقد ایشان این است که مفسر آرمانی از نظر ایشان کسی است که از چنین کاری خودداری کند. به تعبیر دیگر، از نظر ایشان تفسیر آرمانی «تفسیر قرآن به قرآن» است. تفسیر قرآن به قرآن تفسیری است که در آن مفسر قرآن را صرفاً با تکیه بر خود قرآن تفسیر کند. هم‌چنین وقتی مفسری می‌کوشد معیاری برای تفکیک «تفسیر معتبر» از «تفسیر به رأی» به دست دهد، درواقع تلقی خاصی از تفسیر آرمانی را مفروض می‌گیرد و در صدد شرح و بسط ویژگی‌های آن تفسیر برمی‌آمید. اگر وجود مقوله‌ای به نام اخلاق تفسیر و تقدم آن بر تفسیر را بپذیریم، در این صورت می‌توانیم «تفسیر به رأی» را به این صورت تعریف کنیم:

«تفسیر به رأی تفسیری است که در آن ارزش‌های اخلاق تفسیر نقض شود».

اخلاق تفسیر عرض عریضی دارد و لذا تلخیص مسائل و احکام آن در این‌جا ممکن نیست. با این همه، به عنوان نمونه به چند اصل اشاره می‌کنم. بخشی از اخلاق تفسیر بیانگر اصولی است که در «تعارض عقل و وحی»، «تعارض علم و دین» و «تعارض دین و اخلاق» ذهن مفسر را راهنمایی می‌کنند و به او می‌گویند که این تعارض‌ها را چگونه باید حل کند. فهرست زیر شماری از این اصول را در بر دارد:

۱)  تفسیر متن حاصل «گفتگوی عقلانی مفسر با متن» است، و تفسیر متون دینی (قرآن و روایات) حاصل «گفتگوی عقلانی مفسر با متن دینی» است.

البته خوانش متن می‌تواند با اهداف دیگری غیر از «تفسیر متن» به منظور «کشف معنای مورد نظرِ گوینده/ نویسنده» نیز صورت بگیرد، همان‌گونه که نگارش یک متن می‌تواند با اهداف متنوعی صورت بگیرد. مثلاً ممکن است شما متنی را بخوانید صرفاً برای این‌که از این طریق لذت ببرید و آرامش پیدا کنید. اما در آنجا که غرض از خوانش متن «فهم» و «تفسیر» آن متن به مثابه منبعی از معرفت است، این فهم و تفسیر در بستر یک گفتگوی عقلانی متولد می‌شود. چنین فهمیدنی کار عقل است. مخاطب متن دینی نیز انسان‌های عاقل‌اند. بنابراین، فرایند فهم و تفسیر متن دینی یک فرایند عقلانی است که در طی آن مفسر با متن وارد یک دیالوگ/ پرسش و پاسخ می‌شود. فهم متن دینی حاصل رفت و آمد بین عقل مفسر و متن است. هدف از این گفتگو نیز کشف «مراد جِدّی» خداوند از طریق حدس/گما‌نه‌زنی/ ابداع فرضیه در مورد معنای مورد نظر خداوند و سپس سنجش آن حدس/ گمانه/ فرضیه در پرتو شواهد و قرائن زبانی و غیر زبانی است. خوانش هر معنای دیگری در متن، هر چند ممکن باشد، در این مورد مقصود و مطلوب نیست.

اما مهم این است که مفسر بپذیرد که «مراد جدی» خداوند را از راه‌های متنوعی می‌توان کشف کرد، و معنای ظاهری متن دینی/ «مراد استعمالی» خداوند صرفاً یکی از راه‌هایی است که از طریق آن می‌توان به معنای واقعی/ مراد جدی خداوند رسید. یعنی دست خداوند در مقام تعلیم و تربیت و هدایت انسان‌ها بسته نیست. راه‌های دیگری که از رهگذر آن‌ها خداوند می‌تواند نکته‌ای را به انسان‌ها بیاموزد و دانشی را به آنان الهام کند عبارتند از عقل و تجربۀ بشری به معنای عام کلمه که شامل تجربۀ دینی، اخلاقی و علمی نیز می‌شود. خدا از راه عقل و تجربه نیز با ما سخن می‌گوید، و این راه‌ها در عرض یکدیگر از وثاقت و اعتبار برخوردارند. از منظر دینی و به یک معنا خداوند «مفیض علم»/ «معلمِ اوّل» یا منبع نخستین همۀ معرفت‌ها، اعم از معرفت دینی و غیر دینی، است. بنابراین، تعارض عقل و وحی عبارت است از تعارض راه‌های گوناگونی که مراد جدی خداوند را از طریق آن‌ها می‌توان کشف کرد.

در گفتگوی عقلانیِ مفسر با متن دینی دو حالت ممکن است اتفاق بیفتد. این حالت‌ها عبارتند از:

(۱) تلائم/ توافق

(۲) تعارض

در صورت سازگاری معنای ظاهری متن دینی با عقل و تجربه، مشکلی در برگرفتن آن معنای ظاهری وجود نخواهد داشت. یعنی مفسر می‌تواند به نحوی موجه ادعا کند که در این مورد مراد جدی خداوند همان معنای ظاهری متن است که با حکم عقل و تجربه تلائم دارد. اما اگر معنای ظاهری متن با عقل/ دلیل عقلی یا تجربه/ دیلی تجربی ناسازگار باشد، در این صورت، سه حالت زیر ممکن است اتفاق بیفتد: یا دلیل عقلی/ تجربی قوی‌تر از دلالت متن است، یا دلالت متن قوی‌تر از دلیل عقلی/ تجربی است و یا هر دو از حیث قوت و ضعف برابرند.

(۱) اگر دلیلِ عقلی/ تجربی قوی‌تر باشد، مفسر موظف خواهد بود به استناد آن دلیل قوی‌تر از معنای ظاهری متن دست بردارد، و بگوید مراد جدی خداوند همان است که عقل/ تجربه می‌گوید، نه آن‌که ظاهرِ متن می‌گوید.

(۲) اما اگر معنای ظاهری متن دلیل قوی‌تری در اختیار او قرار ‌دهد، در این صورت او موظف خواهد بود آن معنای ظاهری را بپذیرد و در فهم خود از حکم عقل/ تجربه تجدیدنظر کند. یعنی آن را به نحوی اصلاح و تعدیل کند که با معنای ظاهری متن سازگار شود. در این مورد مفسر باید بگوید که مراد جدی خداوند همان است که متن می‌گوید.

(۳) اما اگر دلیل عقلی/ تجربی و دلیل نقلی از حیث قوّت و ضعف برابر باشند، هر دو از اعتبار ساقط خواهند شد، یعنی هیچ‌کدام صلاحیت نخواهند داشت که به عنوان توجیهی برای دست برداشتن از دیگری مورد استناد مفسر قرار بگیرند (= تکافوء ادله).

۲) تعارض عقل و وحی در حقیقت موردی از تعارض «دلیل عقلی» با «دلیل نَقلی» است.

این اصل بیانگر «نوع» یا «سرشت» تعارض عقل و وحی و «جایگاه» این تعارض است. تعارضی که در این مورد ما با آن سروکار داریم، تعارض دو نوع «دلیل» یا دو «منبع» معرفت و اطلاعات با یکدیگر است. بنابراین، این تعارض «معرفت‌شناسانه» است، «نه وجودشناسانه» و نه «حقوقی». از یک طرف، معنای ظاهری متن مقدس «دلیلی» در اختیار ما قرار می‌دهد برای این‌که چیزی را به عنوان «مرادِ جِدّی» خداوند باور کنیم یا باور نکنیم، و چیزی را به عنوان اعتقاد دینی بپذیریم یا نپذیریم. مثلاً ظاهر برخی از آیات قرآن دلالت می‌کند بر این‌که «جن وجود دارد» یا «فرشتگان بال دارند» یا «معجزاتی در زمان‌های گذشته رخ داده ‌است» یا «انسان مختار نیست، بلکه مجبور است» یا «خدا شبیه انسان است و جسم دارد»، یا «جمادات جان دارند»، یا «دیوارها اراده دارند» و هکذا. معنای ظاهری این آیات «دلایلی نَقلی» در اختیار ما می‌گذارند که بر اساس آن‌ها باور کنیم که جن وجود دارد، یا فرشتگان بال دارند، یا خدا شبیه انسان است و جسم دارد، یا جمادات جان دارند، یا دیوارها اراده دارند و هکذا.

از سوی دیگر ممکن است عقل دلیلی در اختیار ما قرار دهد که بر اساس آن فکر کنیم که «جن وجود ندارد» یا «فرشتگان بال ندارند» یا «وقوع معجزه ممکن نیست» یا «انسان مختار است، و مجبور نیست» یا «خدا شبیه انسان نیست و جسم ندارد»، یا «جمادات جان ندارند»، یا «دیوارها اراده ندارند». اگر چنین «دلیل عقلی»‌ای وجود داشته باشد، مفاد این دلیل با معنای ظاهری آن آیات، که «دلیل نَقلی» است، تعارض خواهد یافت. پس در این موارد ما با تعارض «دلیل عقلی» با «دلیل نَقلی» روبرو هستیم. این تعریفِ دقیقِ تعارض عقل و وحی است. بنابراین، پرسشی که در مقام حل تعارض عقل و وحی پیشاروی مفسر قرار دارد این است که «در مقام تعارض دلیل عقلی با دلیل نَقلی چه باید کرد؟».

۳) تعارض «دلیل عقلی» با «دلیل نَقلی» دقیقاً مانند تعارض «دلیل نَقلی» با «دلیل نَقلیِ» دیگر است.

یعنی تعارض عقل و وحی عین تعارض بخشی از وحی/ یک آیه با بخش دیگری از وحی/ آیه‌ای دیگر است. به تعبیر دینی، چون عقل پیامبر درونی است، تعارض عقل و وحی تعارض سخنان دو پیامبر است که هر دو پیام خداوند را برای انسان آورده‌اند.

ممکن است بپرسید: «اهمیت این اصل به خاطر چیست؟». پاسخ این است که این اصل راه ما را از راه کسانی که قائل به تعطیل عقل در برابر معنای ظاهری متون دینی هستند جدا می‌کند. کسانی که عقل خود را در برابر وحی تعطیل می‌کنند، بر این باورند که وظیفۀ ما در «تعارض دلیل عقلی با دلیلی نقلی» غیر از وظیفه‌ای است که در «تعارض دلیل نقلی با دلیل نقلی» داریم. از نظر آنان این دو تعارض از این نظر با یکدیگر تفاوت دارند که در دومی وظیفۀ ما این است که دلیلِ نقلی قوی‌تر را مقدم بداریم، ولو این‌که قوت آن دلیل به حد قطع و یقین نرسد. اما در اولی وظیفۀ ما این است  که همواره دلیل نَقلی را مقدم بداریم، و دلیل عقلی را نادیده بگیریم، حتی اگر آن دلیل عقلی قوی‌تر از دلیل نقلی باشد، مگر در صورتی که آن دلیل عقلی قطعی/ یقین‌آور باشد.[۷]

بسیاری از مفسران قرآن و اکثریت فقیهان این اصل تفسیری ـ (ضرورت برخورد یکسان با دلیل عقلی و دلیل نقلی) ـ را انکار می‌کنند و به جای آن به اصل دیگری باور دارند که مبتنی بر نوعی تبعیض معرفت‌شناسانه بین دلیل نقلی و دلیل عقلی است. اصل مورد قبول آنان می‌گوید: «در قلمرو دین و در مقام تفسیر قرآن و روایات، دلیل عقلیِ ظنّی به کلی فاقد اعتبار است»، یعنی به استناد چنین دلایلی ما حق نداریم/ حرام است از معنای ظاهری آیات قرآن و روایات دست برداریم. در حالی که به استناد یک روایت ظنی حق داریم از معنای ظاهری یک آیه دست برداریم و بر عکس.[۸]

اما به باور نگارنده این تبعیض از منظر معرفت‌شناسانه قابل دفاع نیست. وقتی قرار است/ ناگزیریم در مقام کشف مرادِ جِدّی خداوند (= قلمرو دین) یا در هر قلمرو دیگری به دلایل ظنی عمل کنیم، «نوعِ» دلیل، یعنی عقلی بودن یا نقلی بودنِ آن، نمی‌تواند به عنوان معیاری برای ترجیح دلیلی بر دلیلی دیگر عمل کند، زیرا این ویژگی هیچ نقشی در تقرب به حقیقت یا دوری از آن بازی نمی‌کند. به خلاف قوّت و ضعف دلیل که در تقرب به حقیقت یا دوری از آن نقش دارد و باید به عنوان معیاری برای ترجیح در نظر گرفته شود. روشن است که منطقاً هیچ ملازمه‌ای بین قوت دلیل و نقلی بودن آن و بین ضعف دلیل و عقلی بودن آن وجود ندارد.

بنابراین، دلیل عقلی فرقی با دلیل نقلی ندارد. یعنی هر دو نوع این دلایل فی حد نفسه و در نگاه نخستین واجد ارزش و اعتبارند، و در صورت تعارض نیز دلیل قوی‌تر را باید مقدم داشت، خواه عقلی باشد و خواه نقلی، و خواه دلیل قوی‌تر به حد قطع و یقین برسد یا نرسد. وقتی دلیل نقلی‌ای که در دسترس مفسر است «ظنی» است، چرا نباید او به استناد دلیل ظنی قوی‌تری از آن دلیل نقلی دست بردارد؟ وقتی اصل یک مدعا دربارۀ معنای متن مبتنی بر دلایل و شواهد ظنی است، چرا مفسر حق نداشته باشد به استناد دلایل و شواهد ظنی قوی‌تر از آن مدعا دست بردارد؟

۴) در تعارض دو دلیل نَقلی، دلیل قوی‌تر باید بر دلیل ضعیف‌تر مقدم داشته شود.

دلیل نقلیِ قوی‌تر را «اظهر» و دلیل نقلیِ ضعیف‌تر را «ظاهر» می‌نامند. این اصل بیانگر وظیفۀ معرفت‌شناسانه مفسران در مقام حل تعارض دلایل نَقلی است. در مقام شناخت اسلام، تعارض دلایل نقلی با یکدیگر در سه حالت اتفاق می‌افتد: اولی تعارض آیه‌ای از قرآن با آیۀ دیگری از قرآن است. دومی تعارض روایتی از پیامبر و/ یا امامان با روایتی دیگر از آنان است، و سومی تعارض روایتی از آنان با آیه‌ای از قرآن است. در تمام این موارد، بیشتر فقیهان و مفسران سنتی می‌گویند: «دلیل نَقلیِ قوی‌تر/ اظهر بر دلیل نقلی ضعیف‌تر/ ظاهر مقدم است.[۹]

۵) دلیل قوی‌تر «محکم» و دلیل ضعیف‌تر «متشابه» است.

به باور نگارنده تعریف قابل قبول و قابل دفاع «محکم» و «متشابه» تعریفی است که تفاوت این دو را در قالب تفاوتی معرفت‌شناسانه صورت‌بندی می‌کند. محکم و متشابه دو مفهوم قیاسی است. محکم یعنی دلیل یا منبعی که در قیاس با دلیل یا منبعی دیگر موثق‌تر/ قابل اعتمادتر است.

۶) بنابراین، در تعارض دلیل عقلی با دلیل نقلی نیز دلیل قوی‌تر (= محکم/ اظهر) باید بر دلیل ضعیف‌تر (= متشابه/ ظاهر) مقدم داشته شود.

وقتی معنای ظاهری آیه‌ای از قرآن/ دیلی نقلی با عقل/ دلیل عقلی تعارض پیدا می‌کند، آن آیه «متشابه» می‌شود. در این فرض، اگر دلیل عقلی‌ای که در دست داریم از دلالت آن آیه بر معنای خود قوی‌تر باشد، ما موظفیم به استناد آن دلیل قوی‌تر از معنای ظاهری آیۀ مورد بحث دست برداریم. یعنی آن آیه را در پرتو آن دلیل عقلی باید تفسیر کنیم، نه بر عکس. البته دست برداشتن از معنای ظاهری یک آیه به معنای نادیده‌گرفتن آن آیه یا تعطیل‌کردن وحی در برابر عقل نیست، بلکه به معنای این است که «معنای واقعیِ» آن آیه (= مرادِ جِدّی خداوند) در خصوص آن آیه غیر از معنای ظاهری آن آیه (= مرادِ استعمالی خداوند) است.

۷) تعارض عقل و وحی همواره از «نقصان» یا «اسارت» عقل سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه گاهی اوقات از «زبان وحی» سرچشمه می‌گیرد.

ما باید بپذیریم که این تعارض «سه» منشأ دارد، نه «دو» منشأ. یعنی این تعارض همواره از نقصان عقل یا اسارت آن سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه گاهی اوقات نیز از زبان وحی سرچشمه می‌گیرد. البته عالمان سنتی نیز ممکن است این ادعا را بپذیرند، اما بگویند: «این تعارض صرفاً در مواردی از زبان وحی سرچشمه می‌گیرد که دلیل عقلی مورد بحث قطعی/ یقینی باشد». معیاری که آنان برای اثبات کمال و آزادی عقل و مصونیت آن از خطا دارند این است که شخص نسبت به حکم عقل خود قطع و یقین داشته باشد.

اما این معیار نادرست است. اولاً، قطع و یقین شخص به چیزی در برابر خطای معرفتی یا اخلاقی به او مصونیت نمی‌بخشد. چه بسیارند باورهایی که پیشینیان ما نسبت به آن‌ها قطع و یقین داشتند و اگر کسی در مورد آن باورها تردید می‌کرد در عقل او تردید می‌کردند و او را احمق یا دیوانه می‌خواندند.

ثانیاً برای دست برداشتن از یک دلیل ظنی، کافی است که دلیل ظنیِ قوی‌تری در دست داشته باشیم. این «سیرۀ عُقَلا»/ «شیوۀ خردمندان» در عمل به دلایل ظنی در زندگیِ روزمره است. اگر دلیل حجیت و اعتبار معنای ظاهری یک سخن سیرۀ عقلا/ روش خردمندان است، در این صورت باید گفت که خردمندان در زندگی روزمرۀ خود به دلایل نقلی‌ای که با دلایل عقلی قوی‌تر از خود ناسازگارند عمل نمی‌کنند. یعنی سیرۀ عقلا دربارۀ حجیت دلایل نقلی مشروط و مقید است، نه مطلق. معنای ظاهری یک سخن به شرطی معتبر است که با دلیل عقلی قوی‌تر از خود تعارض نداشته باشد. علاوه بر این، سیرۀ عُقلا در این مورد از ملاکی معرفت‌شناسانه سرچشمه می‌گیرد که آن ملاک غیر قابل تخصیص است. بنابراین، شارع مقدس ناگزیر است این سیره را همان‌گونه که هست امضا کند و نمی‌تواند در مقام دین‌شناسی/ تفسیر متن دینی آن را تخصیص بزند یا توسعه دهد.

بنابراین، در دو مورد اول، یعنی در موردی که تعارض عقل و وحی از نقصان عقل یا اسارت آن سرچشمه می‌گیرد، این تعارض باید به سود وحی حل شود. اما در مورد سوم، یعنی در موردی که منشأ تعارض زبان وحی است، این تعارض باید به سود عقل حل شود. البته حل این تعارض به سود عقل یا به سود وحی بر اساس هوی و هوس صورت نمی‌گیرد یا نباید بگیرد، بلکه در این مورد ما موظفیم از «دلیل» قوی‌تری پیروی کنیم که در هر مورد در دست داریم. این دلیل به ما می‌گوید که در آن مورد خاص احتمال این‌که تعارض از کدام‌یک از این سه منشأ سرچشمه بگیرد قوی‌تر است. اگر چنین دلیلی در دست نباشد، هیچ راه حل معرفت‌شناسانه‌ای برای این تعارض وجود نخواهد داشت، یعنی ما با موردی از «تعارضِ مستقر» سروکار خواهیم داشت.

اگر دلیل قوی‌تر به ما بگوید که احتمال این‌‌که تعارض در این مورد خاص از نقصان عقل یا اسارت آن سرچشمه بگیرد بیش‌تر است، در این صورت این تعارض باید به سود وحی حل شود. اما اگر آن دلیل به ما بگوید که احتمال این‌که این تعارض از «زبان وحی» سرچشمه بگیرد بیش‌تر است، در این صورت ما موظفیم در این مورد خاص از معنای ظاهری متن دست برداریم، یعنی آن را به نحو دیگری معنا کنیم که با عقل سازگار شود. در تمام این موارد احتمال تقرب بیشتر به حقیقت معیار تقدم است. این معیار است که به مفسر می‌گوید اگر دلیل قوی‌تر را مقدم بدارد، احتمال تقرب او به حقیقت بیشتر خواهد بود از این‌که بر عکس عمل کند و دلیل ضعیف‌تر را مقدم بدارد.

به تعبیر دیگر، برای برگزیدن یکی از این سه احتمال مفسر ناگزیر است دو احتمال دیگر را نفی کند، اما هیچ دلیل عام و پیشینی‌ای برای این نفی و آن ترجیح وجود ندارد که پیشاپیش به مفسر بگوید که در همۀ موارد تعارض عقل و وحی چنین تعارضی یا از نقصان عقل سرچشمه می‌گیرد یا از اسارت آن تا مفسر به استناد چنین دلیلی ناگزیر شود این تعارض را همواره به سود معنای ظاهری متن دینی حل کند. بنابراین، وظیفۀ مفسر این است که هر موردی را مستقلاً بررسی کند. یعنی در هر مورد از موارد تعارض مفسر ناگزیر است به دلایلی که به سود و زیان این سه احتمال وجود دارد نگاه کند و احتمال قوی‌تر در خصوص آن مورد را مقدم بدارد.

۸) نسبت «دلیل اخلاقی» و «دلیل تجربی» با «دلیل نَقلی» نیز دقیقاً عین نسبت «دلیل عقلی» با «دلیل نَقلی» است.

بنابراین، روش درست برای ‌حل «تعارض دین و اخلاق» و «تعارض علم و دین» نیز مشتمل بر اصولی مشابه همین اصول است. تعارض دین و اخلاق عبارت است از تعارض «دلیل اخلاقی» با «دلیل نَقلی»، و تعارض علم و دین نیز عبارت است از تعارض «دلیل علمی/ تجربی» با «دلیل نَقلی»، و در این دو تعارض نیز دلیل قوی‌تر مقدم است.

(۴)   اخلاق تفسیر در ذیل کدامیک از مقولات عام قرار می‏گیرد: اخلاق کاربردی؟ اخلاق پژوهش؟ اخلاق حرفه‏ای؟

این مقولات عام با یکدیگر قابل جمع‌اند. به گمان من اخلاق تفسیر هم بخشی از اخلاق کاربردی است، هم بخشی از اخلاق پژوهش و هم شاخه‌ای از اخلاق حرفه‌ای است.

(۵)  اخلاق تفسیر به مقام داوری ناظر است یا به مقام گردآوری؟ به اخلاق در مقام ناظر مربوط می‏شود یا به اخلاق در مقام عامل؟

اخلاق تفسیر ناظر به هر دو مقام است، البته به شرطی که منظور از «مقام گردآوری» چیزی غیر از «مقام کشف» باشد. مقام کشف تابع هیچ قانون و قاعده‌ای نیست. به تعبیر دقیق‌تر، فعالیت‌های ذهنی «فاعلِ شناسنده»/ «کنشگر معرفتی»[۱۰] در مقام کشف ناخودآگاهانه است و تحت کنترل و اختیار او نیست تا در معرض ارزش‌داوری قرار بگیرد و مشمول ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی واقع شود. اما مقام گردآوری و مقام داوری چنین نیستند. در این دو مقام فاعل شناسنده قادر است برخی از فرایندها و فعالیت‌های ذهنی خود را کنترل کند یعنی بین انجام یا ترک افعال ذهنی دست به انتخاب بزند.

مثلاً در مقام گردآوری شخص می‌تواند به منبع خاصی اعتنا/ اعتماد کند یا نکند، و اجازه دهد یا اجازه ندهد که باورهایی که در ذهن او شکل می‌گیرند تحت تأثیر داده‌های موجود در آن منبع قرار بگیرند. نمونۀ روشن و واقعی آن پرهیز فقیهان/ مفسران سنتی از اعتنا/اعتماد به عقل و تجربه بشری در فهم و تفسیر متون دینی و استنباط احکام شرعی است، علی الخصوص در مواردی که داده‌های این دو منبع ظنی و احتمالی است. در این‌جا مفسر هم در «مقام گردآوری» و هم در «مقام داوری» از هنجاری پیروی می‌کند که به او می‌گوید: «اعتنا به ظنون عقلی و تجربی ممنوع/ حرام» است.

در مورد ربط و نسبت اخلاق تفسیر به مقام ناظر یا مقام عامل باید عرض کنم که این اخلاق می‌تواند به هر دو مقام مربوط باشد، اما به دو معنای متفاوت. به یک معنا، چون اخلاق تفسیر عبارت از هنجارهایی است که مفسران موظف به پیروی از آن‌ها در مقام تفسیر هستند، این اخلاق به «مقام عامل»/ «مقام بازیگری» مربوط است. یعنی مفسر همان عاملی است که مخاطب هنجارهای اخلاق تفسیر است. اما به معنایی دیگر، در مقام نقد و ارزیابی تفسیر مفسران نیز می‌توان از همین هنجارها استفاده کرد، و درستی یا نادرستی یک تفسیر خاص را در پرتو سازگاری با، یا عدم سازگاری با، این هنجارها نشان داد. در این مورد منتقد در مقام ناظر قرار می‌گیرد و در پرتو هنجارهای اخلاق تفسیر حاصل تلاش مفسران را نقد می‌کند. در این‌جا منتقد همان ناظری است که مخاطب «اخلاقِ نقد» است، اما در مقام نظارت (= نقد و ارزیابی) موظف است تفسیر مورد نقد خود را با هنجارهای اخلاق تفسیر بسنجد. بنابراین، اخلاق تفسیر به «مقام ناظر»/ «مقام تماشاگری» نیز مربوط است.

(۶) آیا می‏توان تعابیری چون تفسیر به رأی، یحرفون الکلم عن مواضعه، جعلوا القرآن عضین، نؤمن ببعض و نکفر ببعض، فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأویله، ضرب القرآن بعضه ببعض، قول بغیر علم و امثال این موارد را ناظر به اخلاق تفسیر دانست و در ذیل این عنوان فهم و تبیین کرد؟

بله کاملاً، البته به استثنای یک مورد و آن «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» است. این آیه به اخلاق تفسیر مربوط نیست، چون ایمان و تعهد دینی به دو معناست: یکی ایمان به اصالت و وثاقت متن و جعلی نبودنِ آن و این‌که به عنوان مثال، همۀ آیات قرآن بدون استثناء سخن خداوند است، و دوم ایمان به معنا و مضمون آیات پس از شناخت این معنا و مضمون. این دو نوع ایمان و تعهد مستقیماً ربطی به تفسیر متن ندارند، بدین معنا که هیچ یک پیش‌فرض تفسیر متن نیستند، بلکه ایمان و تعهد دوم، فهم و تفسیر متن را مفروض می‌گیرد. کسانی که مورد نقد این آیه هستند، آنان‌اند که یا به اصالت برخی از آیات قرآن ایمان ندارند و یا پس از فهم و شناخت معنای برخی از آیات به مفاد آن ایمان نمی‌آورند. یعنی این آیه ناظر به مقام عمل/ ایمان است، که پس از تفسیر درمی‌رسد، نه ناظر به مقام نظر/ تفسیر، در حالی که اخلاق تفسیر ناظر به مقام نظر/ شناخت معنای متن است.

مایلم به موارد جالبی که شما ذکر کردید، چند مورد دیگر را اضافه کنم که به نظر من بیانگر اصول اخلاق باور از نظر قرآن کریم‌اند. به گمان من آیات زیر بیانگر اصولی از اخلاق باورند.

«فَبَشِّرْ عِبَادِالَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَـٰئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّـهُ وَأُولَـٰئِکَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ» (زمر/۱۷-۱۸): «پس بندگانم را بشارت ده، همانان که سخنان [گوناگون] را مى‏شنوند و آنگاه از بهترین آن پیروى مى‏کنند، اینانند که خداوند هدایتشان کرده است و اینانند که خردمندانند»؛

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَن تُصِیبُوا قَوْمًا بِجَهَالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلَىٰ مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ» (حجرات/۶): «اى کسانى که ایمان آورده‏اید اگر فاسقى برایتان خبرى آورد نیک وارسى کنید مبادا از سر نادانى/ ناعقلانیت به گروهى آسیب برسانید و [سپس] از کاری که کرده‏اید پشیمان شوید»؛

«اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّـهِ…» (توبه/۳۱): «اینان روحانیان خود را به جای خدا/ در عرض خداوند می‌پرستند»؛

«وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَى مَا أَنزَلَ اللَّـهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لَا یَعْلَمُونَ شَیْئًا وَلَا یَهْتَدُونَ» (مائده/۱۰۴): «و چون به ایشان گفته شود از آنچه خداوند نازل کرده است و از پیامبر پیروى کنید، گویند آنچه نیاکانمان را بر آن یافته‏ایم، براى ما کافى است، [آیا اینان حاضرند چنین کنند] حتى اگر نیاکانشان چیزى ندانسته و راهى نیافته باشند؟».

همچنین در این راستا خوب است به مواردی از سخنان مولی علی اشاره کنیم، از جمله به سخن معروف ایشان «اُنظُر الی ما قالَ/ ما قیلَ وَ لاتَنظُر الی مَن قالَ»: «به آن‌چه گفته شده بنگر، نه به این‌که چه کسی آن را گفته است» که بیانگر اخلاق باور در مقام کسب دانش از راه گواهی است،[۱۱] یا این سخن معروف «القُرآنُ یُفَسِّر بَعضُه بَعضاً»: «پاره‌هایی از قرآن پاره‌های دیگر آن را تفسیر می‌کنند»، که از ابن عباس نقل شده است.[۱۲]

البته در این‌جا به دو نکته باید توجه کنیم. نکتۀ اول این است که این آیات و روایات بیانگر اخلاق باور به معنای عام کلمه هستند، نه بیانگر خصوص اخلاق تفسیر، اما از آن‌جا که اخلاق تفسیر شاخه‌ای از اخلاق باور است، شامل اخلاق تفسیر نیز می‌شوند. مثلاً یک مفسر در تفسیر آیات قرآن نباید کورکورانه از قول مفسران پیشین پیروی کند، زیرا این کار مصداقی از پیروی کورکورانه از آباء و اجداد است. هم‌چنین یک مفسر در کشف شأن نزول و ظرف و «زمینۀ» تاریخی و فرهنگی آیات نباید به قول راویان دروغ‌گو اعتماد کند. و نیز در مقام کشف معانی واژه‌ها نباید به منابع غیر موثق تکیه کند. علاوه بر این، با استفاده از آیات هفدهم و هجدهم سورۀ زمر می‌توان گفت که هدف و غایت مفسر باید «استنتاج بهترین تفسیرِ» ممکن باشد.

نکتۀ دوم این است که، برخلاف تلقی سنتی، مفاد این آیات و روایات حکم تعبدی و شرعی نیست، بلکه ارشاد به حکم معرفت‌شناسانه و/ یا اخلاقیِ عقل است. به تعبیر دیگر، این آیات و روایات بیانگر اصول اخلاق باور به معنای عام کلمه و نیز اخلاق تفسیرند، اما هم اخلاق باور و هم اخلاق تفسیر هر دو از مقولات «فرادینی»اند که «دین‌شناسی» بر مبنای آن‌ها و در چارچوب آنها شکل می‌گیرد/ باید بگیرد.

(۷)  آیا تعبیر اخلاق تفسیر و بحث در باب آن پیشینه‏ای دارد؟

متأسفانه بنده پاسخ این پرسش را نمی‌دانم. اما نکته‌ای که واضح است این است که اخلاق تفسیر آن‌گونه که باید و شاید در فرهنگ اسلامی جدی گرفته نشده است، هر چند شماری از متفکران مسلمان دیدگاه‌های خود در این مورد را در ذیل تعبیرات دیگری مانند «اصول تفسیر» یا «روش تفسیر» بیان کرده‌اند. اهمیت علم تفسیر به هیچ‌وجه کمتر از علم فقه نیست، در این صورت می‌توان ادعا کرد که اهمیت اخلاق تفسیر به عنوان یک رشتۀ علمی مستقل نیز به هیچ‌وجه کمتر از علم اصول فقه نیست. متأسفانه در حال حاضر چنین علمی در فرهنگ ما وجود ندارد. البته گاهی اوقات برخی از مفسران در مقدمۀ یا متن تفسیر خود به نکاتی اشاره می‌کنند که به اخلاق تفسیر مربوط است یا قرآن‌شناسان در علوم قرآن دربارۀ روش تفسیر و علوم و مقدماتی که مفسر از باب مقدمه به آن‌ها نیازمند است می‌پردازند. اما این مقدار به هیچ‌وجه کافی نیست.

بابت این گفت و گو سپاسگزارم.

بنده نیز به خاطر فرصتی که در اختیارم قرار دادید و نیز به خاطر طرح پرسش‌های خوب و مهم از شما سپاسگزارم.

——————————————–

[۱]. descriptive

[۲]. prescriptive

[۳]. normative

[۴]. Knowing how

[۵]. Knowing that

[۶]. این بحث در فرهنگ اسلامی هم سابقه دارد. به عنوان مثال، در علم اصول فقه بحثی مطرح است در مورد این‌که آیا شارع مقدس می‌تواند مُکَلَّف را از پیروی از چیزی که به آن قطع دارد نهی کند. گروهی از اخباریان ادعا کرده‌اند که قطع عقلی حجت نیست و شارع مقدس مکلَّفان را از پیروی از قطعِ عقلی/ قطع حاصل از استدلال عقلی نهی کرده است. قاطبۀ اصولیان بر این باورند که چنین چیزی ممکن نیست. شیخ مرتضی انصاری نیز با این گروه همدل است، اما به نحوی گذرا به این نکته اشاره می‌کند که نهی از پیروی از قطع از طریق نهی از مقدمات حصول آن ممکن است، یعنی پس از حصول قطع در ذهن مکلف نهی از پیروی از آن ممکن نیست، اما پیش از حصول آن شارع می‌تواند به مکلف بگوید که از این طریق/ مثلاً از راه استدلال عقلی برای کشف احکام شرعی اقدام نکن که به قطع برسی. به نظر می‌رسد که بحث از امکان یا عدم امکان عمل به قطع و امکان نهی از این عمل کاملاً به بحث مذکور در باب اخلاق باور مربوط است.

[۷]. لازم به ذکر است که در میان عالمان سنتی شیعه این قید و استثنا را فقط اصولیان قبول دارند. اما (برخی از) اخباریان بر این باورند که در قلمرو دین/ شریعت دلیل عقلی مطلقاً فاقد اعتبار است و به استناد دلیل عقلی نمی‌توان از معنای ظاهری آیات و روایات دست برداشت، حتی اگر آن دلیل عقلی قطعی باشد.

[۸]. دلیلی که اینان برای توجیه کردن این تبعیض معرفت‌شناسانه بین دلیل عقلی با دلیل نقلی می‌آورند این است که عقل (و سایر قوای ادراکی آدمیان) (۱) «ناقص» و (۲) «اسیرِ» هوی و هوس و تمایلات است، و اصولاً سر نیاز انسان به وحی نیز همین است. اما این توجیه اصلاً قانع‌کننده نیست. زیرا صرف این‌که ما اجمالاً می‌دانیم که عقل انسان ناقص و اسیر است، دلیل خوبی نیست برای این‌که فکر کنیم در یک مورد خاص نیز چنین است، همان‌گونه که صرف این‌که ما اجمالاً می‌دانیم که برخی از مفسران در فهم متن مقدس خطا می‌کنند، دلیل خوبی نیست برای این‌که فکر کنیم این مفسر خاص نیز در این مورد خاص خطا کرده است. علم اجمالی به وقوع خطا در یک منبع معرفت اعتبار و وثاقت آن منبع معرفت را به کلی زیر سؤال نمی‌برد، بلکه آن را به یک منبع «معرفتِ خطاپذیر» (fallible knowledge) تبدیل می‌کند. مثلاً ما می‌دانیم که چشم و گوش ما نیز گاهی خطا می‌کنند. اما این خطاها شکاکیت درباب ادراکات حسی را توجیه نمی‌کند. علاوه بر این، نقصان عقل و اسارت آن در مقام فهم و تفسیر دلایل نقلی نیز همراه اوست. بنابراین، می‌توان پرسید که اگر این دو نقطه ضعف در مقام تفسیر دلایل نقلی مشکلی ایجاد نمی‌کنند، و اگر نتیجۀ ظنی/ احتمالی‌ای که عقل در تفسیر دلایل نقلی به آن می‌رسد معتبر و قابل اعتماد است، در این صورت چرا چنین نقطه‌ ضعف‌هایی مانع پذیرش دلایل عقلی می‌شوند و چرا دلایل عقلی ظنی و احتمالی یکسره فاقد ارزش و اعتبارند؟

[۹]. البته در اینجا دو حالت را باید از یکدیگر تفکیک کنیم. در حالت اول، دو دلیل نقلیِ متعارض هر دو «ظاهر»اند. در این حالت ما با موردی از «تعارض ظاهر با ظاهر» سروکار داریم. در تعارض ظاهر با ظاهر هر دو دلیل نقلی از حجیت و اعتبار ساقط می‌شوند، یعنی به هیچ‌یک از آن‌ها نمی‌توان استناد کرد، چون هر دو از حیث قوت و ضعف برابرند. حالت دوم آن‌جاست که یکی از آن دو دلیلِ نقلی ظاهر و دیگری اظهر است. در این حالت، با «تعارض ظاهر و اظهر» روبرو هستیم؛ در این‌جا اظهر قرینه‌ای است که در پرتو آن ما حق داریم از معنای ظاهری دلیل مقابل دست برداریم.

[۱۰]. epistemic agent/cogniser

[۱۱]. برای شرح و تفسیر این سخن عمیق بنگرید به: فنایی، ابوالقاسم، “در باب خلط انگیزه و انگیخته،” در تارنمای زیر:

https://neeloofar.org/phocadownload/fanaei/about motivation and motivated.pdf

[۱۲]. و نیز بنگرید به (نهج البلاغه/ خطبۀ ۱۳۳).

فهرست