چالش‌های پیش روی روشنفکری دینی
علی‌پایا: پروژه روشنفکری دینی با چالش‌های گوناگون از سوی افراد و نیز گروههای مختلف مواجه است. از یکسو دین‌ستیزان وجود هر نوع ظرفیت مثبت و سازنده در دین را انکار می‌کنند. از سوی دیگر، مدعیان دین‌مداری، از طیف‌های متفاوت، هر نوع قرائت و تفسیری از دین را که با دیدگاه‌های آنان موافق نباشد، با انگ ضد دین مورد حمله و هجمه قرار می‌دهند. از سوم سو، روشنفکرانی که لزوما دین‌ستیز نیستند، با تاکید بر وجود ضرورت‌های مبرم دیگر، به نحو مستقیم یا ضمنی، کوشش‌های روشنفکران دینی را “آب در هاون کوبیدن” و “بیراه رفتن” قلمداد می‌کنند.
*****
چالش‌های پیش روی روشنفکری دینی*
||||||| علی پایا |||||||
۱. ربط و نسبت پروژه روشنفکری دینی با عقلانیت نقاد
پروژه روشنفکری دینی، چنان که در مواضع دیگری متذکر شده‌ام[۱]، از تنوع قابل ملاحظه‌ای از حیث رویکردها و دیدگاه‌های فکری حاملان آن برخوردار است. نگارنده اما می‌کوشد از منظر عقلانیت نقاد در پیشبرد این پروژه نقش ایفا کند[۲]. از این چشم‌انداز، روشنفکری دینی همان هدفی را دنبال می‌کند که ایمانوئل کانت در پی تحقق آن بود: بهره‌گیری از ظرفیت‌های متنوع و مثبتی که در دین یافت می‌شود (در کنار و به همراه دیگر منابع موجود معرفتی و امکانات تکنولوژیک) در مسیر رشد معرفت نسبت به واقعیت و نیز کاستن از آلام و رنج‌ها در عرصه اجتماع، با ابتناء به رهنمودهای عقل نقاد[۳].
۲. چالش‌های گوناگونی که روشنفکری دینی با آنها مواجه است
پروژه روشنفکری دینی اما با چالش‌های گوناگون از سوی افراد و نیز گروههای مختلف مواجه است. از یکسو دین‌ستیزان وجود هر نوع ظرفیت مثبت و سازنده در دین را (خواه از آن حیث که بتواند در خدمت رشد معرفت واقع شود و خواه از جنبه کمک به کاستن از آلام بشری) انکار می‌کنند. از سوی دیگر، مدعیان دین‌مداری، از طیف‌های متفاوت، هر نوع قرائت و تفسیری از دین را که با دیدگاه‌های آنان موافق نباشد، با انگ ضد دین مورد حمله و هجمه قرار می‌دهند. از سوم سو، روشنفکرانی که لزوما دین‌ستیز نیستند، با تاکید بر وجود ضرورت‌های مبرم دیگر (خواه در حوزه شناخت واقعیت و خواه در قلمرو تکاپوهای اجتماعی برای کاستن از آلام)، به نحو مستقیم یا ضمنی، کوشش‌های روشنفکران دینی را “آب در هاون کوبیدن” و “بیراه رفتن” قلمداد می‌کنند.
به فهرست فوق می‌باید چالش دیگری را نیز افزود که از حیث اهمیت، اگر از چالش‌های پیشین فراتر نباشد، قطعا فروتر نیست. این چالش عبارت است از ارائه اندیشه‌ها و آموزه‌های واجد محتوایی که بتواند به نحو عینی مدعای اصلی روشنفکران دینی را در این خصوص که پروژه روشنفکری دینی، تهی و ابتر نیست، مدلل سازد.
چالش اخیر تا حد زیادی، اگر نه بتمامه، رنگ و صبغه معرفتی دارد: روشنفکران دینی باید به گونه‌ای ملموس و قابل ارزیابی در حیطه عمومی نشان دهند که اولا، با مسائل مهمی که مستمرا در جهان مدرن و در عرصه‌های گوناگون ظهور می‌یابند بخوبی آشنایند و نه تنها با دقت ظهور و تطورات بعدی آنها را رصد می‌کنند که از ظرایف و پیچیدگی‌های آنها به گونه‌ای درخور اطلاع دارند. ثانیا از توانایی لازم، قابل قیاس با روشنفکران زبده در دیگر نقاط جهان، برای ارائه راه‌حل‌های مناسب برای این مسائل برخوردارند و در مسیر عرضه این قبیل راه‌حل‌ها گام‌های عملی نیز برداشته‌اند.
صورت‌بندی چالش چهارم آن گونه که در بالا ذکر شد می‌باید بهتر تدقیق شود تا از بروز سوء برداشت احتمالی جلوگیری شود. آنچه در بند پیشین واگو شد، می‌باید به منزله یک “اصل تنظیم کننده” (در تعبیر کانت از این اصطلاح) در نظر گرفته شود: یعنی هدف ایده‌آلی که روشنفکران دینی می‌باید در مسیر دستیابی به آن حرکت کنند، هرچند که در هر برهه از زمان، تنها می‌توانند امیدوار باشند که به گونه‌ای تقریبی به تحقق آن نایل آیند.
۳. امکان پروژه روشنفکری دینی
در پرتو مقدمات مختصری که تا به اینجا مطرح شد می‌توان این پرسید که آیا اساسا پروژه روشنفکری دینی قابل تحقق است؟ و به فرض که پاسخ این پرسش مثبت باشد، آیا اساسا پی‌گیری چنین پروژه‌ای مطلوب است؟[۴]
در پاسخ به نخستین پرسش می‌توان از همان نکته‌ای استفاده کرد که کانت در برابر این سوال که آیا کسب معرفت امکان‌پذیر است ارائه کرده بود. جواب کانت این بود که همین واقعیت که در اینجا حضور داریم و در خصوص مباحث مختلف مربوط به جنبه‌های مختلف واقعیت بحث می‌کنیم حکایت از آن دارد که دستیابی به معرفت غیر ممکن نیست. در مورد امکان تحقق پروژه روشنفکری دینی (در چارچوب فرهنگ اسلامی و نیز به صورت مشخص در درون فرهنگ ایرانی ـ اسلامی) نیز باید متذکر شد همین واقعیت که از نخستین مواجهه های مسلمانان با مدرنیته تا این زمان شمار قابل توجهی از روشنفکران ایرانی کوشیده‌اند با بهره‌گیری از توانایی‌های عقل از ظرفیت‌های دین در راستای کمک به رشد معرفت عمومی و کاستن از آلام اجتماعی استفاده به عمل آورند، روشن می‌سازد که پروژه مورد اشاره تحقق پذیر است[۵].
۴. مطلوبیت پروژه روشنفکری دینی
پاسخ به پرسش مربوط به مطلوبیت این پروژه اما به تفصیل بیشتری نیاز دارد. آدمی در این عالم برای افزایش شانس بقای خود، خواه در مواجهه با جهان طبیعت و خواه در عرصه تعاملات اجتماعی، راهی جز آن ندارد که مستمرا معرفت خود را از محیط پیرامون (شامل اجزاء و عناصر و نیروهای طبیعی، و کنشگران دیگر) بالاتر ببرد و در پرتو این معرفتِ بهبود یافته، ابزارها و وسایلی برای بهینه‌تر کردن شرایط در زیست‌بومی که در آن حضور دارد (اعم از زیست‌بوم طبیعی و زیست‌بوم معرفتی) ابداع کند.
افراد در راستای تحقق هدف کلی‌یی که بدان اشاره شد، یعنی بالا بردن شانس بقا، به استراتژی‌های مختلفی متوسل می‌شوند. از جمله رایج‌ترین این استراتژی‌ها برساختن “جهان‌هایی از سنخ و جنس معنا”ست که فرد را به نحو تمام عیار در خود جای می‌دهند و محیط و ماوایی قابل زیست برای وی بوجود می‌آورند. پیتر اسلاتردایک فیلسوف معاصر آلمانی که از منظر تحلیل روانی[۶] بحث‌های خود را پیش می‌برد، از این برساخته‌های ذهنی با عنوان “حُباب” یاد می‌کند و مدعی می‌شود که آنها همان نقشی را برای افراد بازی می‌کنند که “رحِمِ مادر” بر عهده دارد: حفظ موجودی ناتوان در برابر فراخنایی تهدید کننده[۷].
اسطوره‌ها، افسانه‌ها، داستان‌ها و روایت‌ها، ایدئولوژی‌ها، فلسفه‌ها، نظریه‌ها، و حتی بسیاری از آنچه که با عنوان ادیان، به زیست‌بوم معرفتی آدمی عرضه شده‌اند، ظاهرا چنین نقش و کارکردی دارند.
۵. بحران معنا در جهان مدرن
اسلاتردیک اما تمثیل خود را فراتر می‌برد و ادعا می‌کند که جهان مدرن با بحران معنا روبرو شده و سلامت روحی‌اش از این رهگذر در معرض خطر قرار گرفته است. او به همان شیوه استدلال تمثیلی، نحوهء تعامل با “جفتِ جنین” در جهان مدرن را نمادی از این برهم خوردن سلامتی روانی معرفی می‌کند و متذکر می‌شود که در حالی که در جهان قدیم با “جفت جنین” به شیوه‌ای محترمانه برخورد می‌شد و پس از ولادت نوزاد، جفت با حفظ حرمت به خاک سپرده می‌شد و یا به منزله شی‌ای دارای ویژگی‌های شفا بخش مورد استفاده قرار می‌گرفت، در جهان مدرن، جفت جنین به دور انداخته می‌شود و حرمتی برای آن قائل نیستند. او مرگ جفت جنین را با مرگ باور به این که جهان حامی و دوستدار ماست مرادف می‌داند و آن را از حیث اهمیت با اندیشه نیچه که درباره “مرگ خدا” در جهان مدرن هشدار داده بود، همطراز می‌شمارد[۸].
سخن اسلاتردیک، صرفنظر از اغراق های “شاعرانه” آن، در این خصوص که آدمی با “بحران معنا” دست بگریبان است، در مسیر صواب قرار دارد. اما او تنها نویسنده‌ای نیست که به این نکته تفطن پیدا کرده است. پیش از او و نیز همزمان با او نیز بسیاری دیگر از نویسندگان و شاعران و متفکران و عارفان و آموزگاران معنوی نیز در این زمینه قلمفرسایی کرده‌اند. هر یک از این قائلان در عین حال با توجه به تشخیصی که در این زمینه داده است، تجویزی نیز برای رفع مشکل پیشنهاد کرده است. اما در بسیاری از موارد این “سِرکنگبین”ها که برای کمک به بیمار ارائه شده‌اند، “صفرا افزایی” کرده‌اند و دشواری‌های بزرگتری به بار آورده‌اند. در واقع به یک معنای دقیق کلمه، “بحران معنا” ناشی از ورشکستگی همین نظام‌ها و مکتب‌هایی است که به منظور ایجاد جهانی از سنخ معنا آن گونه آدمی در آن به شکوفایی و شکفتگی معنایی ـ معرفتی ـ معنوی دست یابد، برساخته شده‌اند.
۶. دیدگاه روشنفکری دینی با رویکرد عقلانیت نقاد در باب تقدم صدق و حقیقت بر معنا
پروژه روشنفکری دینی، با رویکرد عقلانیت نقاد، در ظرف و زمینه چنین بحرانی برجستگی پیدا می‌کند. مدعای اصلی روشنفکران دینی آن است که برساخته‌های ذهنی ما، “حباب”هایی برای مصون داشتن ما از چالش‌های واقعی نیستند و نباید اینگونه تلقی و تفسیر شوند. به آنها می‌باید به منزله ابزارهایی نظر کرد که به ما در شناخت واقعیت و ظرفیت‌های موجود در آن، و بنابراین بهره‌گیری بهینه از آن ظرفیت‌ها، در راستای ایجاد “محیطی مناسب و مساعد رشد قابلیت‌های مثبت وجودی ما” کمک می‌رسانند.
آن دسته از روشنفکران دینی که از عقل‌گرایی نقاد بهره می‌گیرند بر این نکته تاکید دارند که برای شناخت واقعیت (که اصل آن مفروض گرفته شده است) راهی جز برساختن حدس‌ها و گمانه‌ها پیش روی ما نیست. اما بر خلاف امثال اسلاتردیک و بسیاری دیگر از نویسندگانی که مدعیند وظیفه حدس‌ها و گمانه‌ها برساختن “جهانی از جنس معنا”ست، که کارکرد آن صرفا این است که زندگی آدمی را در این عالم “قابل تحمل” سازد و همچون زهدان مادر، به فرد احساس امنیت و آرامش القاء کند، توضیح می‌دهند که هرچند برساخته‌های نظری ما که برای شناخت واقعیت به کار گرفته می‌شوند، با معنا و معنابخشی رابطه‌ای نزدیک دارند، و اگر چه “معانی” می‌توانند در القای “آرامش روانی” نقش ایفا کنند، اما این جنبه شأن و وجه اصلی برساخته‌های نظری نیست. مهمترین جنبه این دسته از برساخته‌ها، بر خلاف برساخته‌هایی که کاربردهای عملی دارند، “واقع‌نمایی” است. در این مسیر محوری‌ترین مفهوم، نه “معنا”، که “صدق یا حقیقت” است، آنهم صرفا به معنای تطابق میان دعاوی برساخته نظری و واقعیتی که از آن گزارش می‌دهند.
از نگاه آن گروه از روشنفکران دینی که عقل‌گرای نقاد به شمار می‌آیند، “معنا” نیز نهایتا ظرفیت و کارکرد خود را به اعتبار ارتباط با مفهوم صدق کسب می‌کند: حتی یک جهان معنایی که تاروپود آن یکسره از “اساطیر الاولین” و “افسانه‌ها” و “خیال‌پردازی‌های شاعرانه و نامنطبق با واقع” برساخته شده است، توانایی “تاثیر گذاری” خود را مدیون ارتباطی است که مخاطب میان “ایماژ ذهنی ناشی از معنای برساخته شده” و “واقعیت” برقرار می‌سازد. هر اندازه این ارتباط قوی‌تر، میزان تاثیر “ایماژ ذهنی” شدیدتر. در قرآن آنجا که به اهل ایمان در خصوص فریبکاری شیطان هشدار داده می‌شود، بر این نکته انگشت گذارده می‌شود که “جهان خیالی‌یی” که شیطان بر می‌سازد، ظاهری واقع‌نما دارد اما در بنیاد، گزارشگر واقع نیست[۹].
حقیقت، در معنای تطابق با واقع، به توضیحی که عقل گرایان نقاد می‌دهند، ستون خیمه معرفت را تشکیل می‌دهد. کنار گذاشتن آن همان و لغزیدن به ورطه انواع نسبی‌گرایی‌ها و یا شکاکیت‌های افراطی، که نتیجه هر دو از دست دادن امکان کسب معرفت به نحو حداکثری در باره واقعیت است، همان.
۷. پرداختن به معنا و چشم‌پوشی از ارتباط آن با واقعیت در میان برخی از روشنفکران وطنی
اما پرداختن به معنا و چشم‌پوشی از ارتباط آن با واقعیت، سوکمندانه، به یکی از مدهای تاثیرگذار در زمانه مدرن بدل شده است. یک نمونه مثال زدنی و بسیار تاثیرگذار آن که ظاهرا دامن برخی از روشنفکران وطنی و حتی احیانا شماری از آنان را که به روشنفکری دینی گرایش دارند گرفته است آن نوع نگاه به دین و کارکرد آن است که با الهام از دیدگاه‌های ویتگنشتاین متاخر شکل گرفته است. یک نماینده برجسته این رویکرد دان کیوپیت، روحانی عالیرتبه کلیسای انگلیکان و استاد بازنشسته دانشگاه کیمبریج است که در آثار متعدد خود از این نظر دفاع می‌کند که آنچه در زبان دین و با ادبیات دینی بیان می‌شود، نوعی “بازی زبانی” است که به نیت برساختن یک “شیوه زندگی ” خاص ظهور یافته است و البته در تعامل با این شیوه زندگی، خود نیز دستخوش تحول می‌شود. به اعتقاد دان کیوپیت، ضرورتی ندارد برای موجودی به نام خدا واقعیتی بیرونی تصور شود. این مفهوم در یک ساختار زبانی خاص و یک شیوه زندگی ویژه، واجد کارکردی مثبت است. به عنوان مثال برای آنان که به این شیوه زندگی تعلق خاطر دارند و در این بازی زبانی خاص مشارکت می‌ورزند آرامش روحی و طمانینه به بار می‌آورد.[۱۰]
۸. مخالفت روشنفکران دینی با رویکرد دان کیوپیت و ویتگنشتاین متأخر به معنا
آن گروه از روشنفکران دینی که از منظر عقل‌گرایی نقاد تکاپوهای نظری و فعالییت‌های عملی خویش را سامان می‌دهند با رویکرد دان کیویپت و ویتگنشتاین متاخر به معنا موافق نیستند. از دیدگاه این روشنفکران، معنا، چنان که گذشت با حقیقت و از آنجا با واقعیت ارتباط دارد. روشنفکران دینیِ وفادار به عقلانیت نقاد مستدلا نشان می‌دهند که شبکه‌های معنا یا باوری که در هیچ نقطه‌ای با واقعیت تماس نداشته باشد، در عمل زمینه‌ساز بروز خشونت میان کسانی می‌شود که به نظام‌های باور یا معنابخشی متفاوت تعلق دارند. از منظر عقل‌گرایی نقاد، واقعیت، داور نهایی همه دعاوی معرفتی است. آنچه که به نیازهای غیر معرفتی آدمی ارتباط پیدا می‌کند نیز، به توضیحی که در ذیل می‌آید، نهایتا با واقعیت ارتباط دارد. به این اعتبار قطع ارتباط با واقعیت موجب می‌شود ملاک عینی تمییز از میان برداشته شود و راه برای رویکردهای ذهنی‌گرایانه هموار گردد[۱۱].
حقیقت، نه تنها ستون خیمه کاوش‌های معرفت‌شناسانه است، که در عرصه تعاملات اجتماعی (در معنای عام این اصطلاح که در برگیرنده تعاملات سیاسی و اقتصادی و اخلاقی و فرهنگی و … است) نیز جایگاه محوری دارد. “حق گفتن در برابر قدرت” مضمونی است که در تقریبا همه فرهنگ‌های بشری طنینی آشنا دارد. در عرصه تعاملات اجتماعی اما مفهوم دیگری، یعنی “مصلحت”، نیز از اهمیت برخوردار است. رابطه میان این دو مفهوم، رابطه‌ای “مساله آفرین[۱۲]” است. مکاتب مختلف نظری و سیاسی هر یک از منظر اصول و مفروضات اصلی خویش پاسخ خاصی به پرسش مربوط به رابطه میان حقیقت و مصلحت داده‌اند. به عنوان نمونه، آنان که به پراگماتیسم و اصالت عمل گرایش دارند، از آنجا که نظریه صدق‌شان نیز بر مبنای عمل‌گرایی تعریف می‌شود، مصلحت را مفهومی بنیادی‌تر از حقیقت معرفی می‌کنند و دومی را در پرتو اولی مورد توجه قرار می‌دهند.
۹. ربط و نسبت حقیقت و مصلحت از نظر روشنفکران دینی‌ای که به عقلانیت نقاد گرایش دارند
روشنفکران دینی که به عقل گرایی نقاد گرایش دارند اما حقیقت (در معنای مطابقت با واقع) را قربانی مصلحت نمی‌کنند و آن را ارزشی برتر به شمار می‌آورند. این سخن اما می‌تواند بد فهمیده شود و ازینرو می باید در خصوص آن توضیح بیشتری ارائه کرد. توجه روشنفکران دینی به حقیقت و برتر نشاندن آن از مصلحت به این معنا نیست که یکسره از اهمیت مصلحت غفلت می‌ورزند و بر روی آن چشم می‌پوشند. پیشتر به این نکته اشاره شد که روشنفکری دینی با دو مولفه اصلی مشخص می‌شود، تکاپو در مسیر کسب معرفت در خصوص واقعیت و نیز کوشش در راستای کاستن از آلام و رنج‌های بشری. در حالی که مولفه نخست ارتباطی مستقیم با مفهوم حقیقت (در معنای تطابق با واقع دارد)، مولفه دوم با مفهوم مصلحت قرابت می‌یابد. اما در اینجا، بر خلاف رویکرد پراگماتیست‌ها، مصلحت برتر از حقیقت نشانده نمی‌شود و دومی در پرتو اولی تعریف نمی‌گردد. به عکس، با نظر به حقیقت است که روشنفکران دینی در پی مصلحت‌اندیشی بر می‌آیند.
یک مثال احیانا به روشن شدن بهتر بحث کمک می‌رساند. ایمانوئل کانت که قبل‌تر از او ذکری به میان آمد، واضع یک نظام اخلاقی خاص است که به اخلاق وظیفه‌گرا[۱۳] شهرت دارد. آموزه اصلی کانت در حوزه اخلاق آن است که فعل آنگاه به وصف اخلاقی بودن موصوف می‌شود که کنشگر آن را صرفا با نظر به تکلیف و وظیفه‌ای به انجام برساند که اصل اساسی اخلاق (که از آن به امر تنجیزی[۱۴] تعبیر می‌شود) بیان می‌کند. از این اصل بیان‌های متفاوتی ارائه شده است از جمله این که “با دیگران چنان رفتار کن که دوست می‌داری با تو رفتار شود”، و یا “هر فعل اخلاقی را با این نیت که قانون عام برای همگان شود به انجام برسان”. و یا “چنان عمل کن که انسانیت، خواه متعلق به خود یا دیگری، همواره به عنوان یک غایت در نظر گرفته شود و نه به منزله یک وسیله”[۱۵]. برخی مفسرین چنین پنداشته‌اند که رویکرد کانت در حوزه اخلاق بکلی انعطاف ناپذیر است و همین امر موجب می‌شود تا نظام اخلاقی او عملا فاقد کارآیی عملی شود. این مفسران در نقد رویکرد کانت به شماری از “آزمون‌های فکری” متوسل شده‌اند از جمله این آزمون که اگر بیگناهی که از دست قاتلی خونریز در گریز است به خانه کانت پناه آورد و در آن پنهان شود، کانت در برابر پرسش قاتل که آیا به آن فراری پناه داده‌ای، باید حقیقت را بگوید و مصلحت را قربانی حقیقت کند.
این تفسیر اما، آن‌گونه که بررسی‌های موشکافانه‌تر در آثار اخلاقی متاخر کانت آشکار می‌سازد، دقیق نیست. رویکرد اخلاقی کانت، رویکردی حقیقت محور و عقلانی است اما چنین نیست که یکسره بر مصلحت‌هایی که به نوبه خود با جنبه‌های اخلاقی برجسته همراهند چشم بربندد. پاسخ کانت به این آزمون فکری آن است که دروغ گفتن اخلاقا مذموم است و می‌باید از آن همواره پرهیز کرد. اما حقیقت عرضی عریض دارد و بیان همه وجوه و ابعاد آن در بسیاری از موارد اساسا به نحو عملی امکان‌پذیر نیست. در مواجهه و رودرویی بازگویی حقیقت و توجه به مصلحتی که دربردارنده جنبه‌های اخلاقی اصیل است، شخص مکلف است دروغ نگوید اما تکلیفِ به آب و تاب دادن و اِخبار از همه جزئیات (که در بسیاری ـ اگر نه همه ـ از موارد اساسا ذکر همه آنها امکان پذیر نیست) ندارد.
رویکرد اخلاقی روشنفکران دینی که تا حد زیادی ملهم از رویکرد کانت است[۱۶]، توجه به واقعیت را (که خود با ملاحظات اخلاقی بنیادین همراه است[۱۷])، با نگاه واقع‌بینانه به مصالحی که با ارزش‌های اخلاقی همراهند ترکیب می‌کند.
رویکرد روشنفکر دینی به اموری که در قلمرو تعاملات اجتماعی پدید می‌آید، از بن و بنیاد رویکردی اصلاح‌طلبانه است. اصلاح امور اما در جهان مدرن، تنها به مدد بهره‌گیری بهینه از نهادها میسر خواهد بود. نهادها، برساخته‌هایی بشریند برای پاسخگویی به نیازهای متنوع آدمی. برخی نیازهای غیر معرفتی را پاسخ می‌دهند و برخی همچون ابزار در خدمت کمک به تکاپوهای معرفتی قرار می‌گیرند. اما در هر دو صورت، از آنجا که محصولات بشر ساخته، همچون خود ابناء بشر، کمال‌یافته و بی‌نقص نیستند، کارکردشان در صورتی به سمت بهینه شدن پیش خواهد رفت که مستمرا در معرض نقادی سازنده قرار گیرند و برکاستی‌ها و نقایص‌شان انگشت گذارده شود و اصلاح آنها طلب گردد. به این اعتبار روشنفکر دینی نقد در حیطه عمومی را به منزله ابزاری برای بهینه سازی نهادها، اعم از نهاد حکومت و دین و جامعه مدنی و … تلقی می‌کند.
۱۰. روشنفکری دینی به منزله یک شیوه زیست اخلاقی
پیشتر اشاره شد که روشنفکر دینی اصلاح طلب است. اما این اصلاح‌طلبی با افراطی‌گری همراه نیست. روشنفکر دینی، بر مبنای آموزه‌های دینی و سیره معلمان و پیشوایان دین، بنای اصلاح را بر اجبار و اکراه نمی‌گذارد. شیوه روشنفکر دینی در این مسیر همان شیوه پیامبر (ص) است: آموختن ادبِ محضر حق به مردمان و جلب توجه آنان به این نکته که زیستن یعنی عبادت حق را بجا آوردن. آن که این نکته را عمیقا و آن‌گونه که در خور است دریابد، به دلالت راهنمای خرد و اخلاق درونی، از ارتکاب هر آنچه که غیر اخلاقی و مذموم در نزد عقل به شمار می‌آید پرهیز می‌کند. هر اندازه آگاهی شخص در این زمینه بیشتر، عصمت او در قبال آنچه که در لسان دین از آن با عنوان “گناه” یاد می‌شود، بیشتر. آموزش، البته فرایندی مستمر است. پروژه‌ای نیست که یکبار اجراء شود و به پایان برسد. در هر نسل، از گهواره تا به گور می‌باید تداوم یابد. و افزون بر آن شیوه‌ها و روش‌های آن می‌باید مستمرا متناسب با تحولات زمانه نو شود. روشنفکر دینی، تکاپو در عرصه آموزش عامه را یکی از مبرم‌ترین وظایف خود به شمار می‌آورد. مقصود از “عامه” در این جا همه حیطه عمومی است، یعنی “خواص” را نیز در غیر حوزه تخصصی آنان در بر می‌گیرد. آموزش با نیت ایجاد تحول در دیدگاه افراد و جلب توجه آنان به این نکته صورت می‌گیرد که جزم‌اندیشی و اصرار غیر نقادانه بر مواضعی که عقل بر اعتبارشان صحه نمی‌گذارد، به ایستایی و سقوط در ورطه زیستِ غیر اخلاقی و ارتکاب آنچه که مرضی حق نیست منجر می‌شود.
۱۱. ربط و نسبت روشنفکری دینی با هویت
بحث روشنفکری دینی با بحث “هویت” نیز ارتباط پیدا می‌کند. روشنفکر دینی دارای هویتی ویژه است اما به هیچ روی هویت‌گرا و هویت‌زده نیست. این نکته نیازمند توضیح است. هویت‌گرایان، هویت خویش را همچون ابزاری برای طرد دیگری به کار می‌گیرند. آنان افراد را در دو دسته “خودی” و “غیر” جای می‌دهند و آنانی را که به گروه دوم تعلق دارند در ترازی مادون از تراز “خودی‌ها” به‌شمار می‌آورند و به همین اعتبار، تعامل به شیوه‌هایی را که بر خود نمی‌پسندند با آنان روا می‌دانند و روا می‌دارند.
روشنفکر دینی اما، آن‌گونه که به اجمال توضیح داده شد، همگان را با خود در گوهر انسانیت شریک و برابر می‌داند و به دیگری، هر که باشد، گشوده است. مرزی که روشنفکر دینی را از روشنفکر غیر دینی یا ضد روشنفکر، یا دیندار غیر روشنفکر، یا ضد روشنفکر جدا می‌کند، مرز نظری نیست. در عرصه نظر، روشنفکر دینی، از عرضه همه انواع و اصناف اندیشه‌ها استقبال می‌کند زیرا عمیقا بر این باور است که کثرت‌گرایی معرفتی، به این شرط که با دلالت‌های عقلانیت نقاد همراه باشد، به رشد معرفت کمک می‌کند. در عرصه نظر، روشنفکر دینی با تکیه به رویکرد عقلانی و نقاد خویش مستمرا می‌کوشد در مسیر گفت و گویی نقادانه با دیگران، کاستی‌ها و نقایصی را که در آرائشان می‌یابد، آشکار سازد. اما البته در این عرصه، همچون همه دیگر جنبه‌های رویکردش، جرم‌اندیش و جزم‌گرا نیست و از آشکار شدن کاستی‌ها و نقایص دیدگاه خود نیز بجدّ استقبال می‌کند.
۱۲. مرزبندی روشنفکر دینی با دیگری در حوزه عمل
مرزبندی روشنفکر دینی با دیگری در حوزه عمل و در جایی برجسته می‌شود که افراد (با هر اندیشه و ایدئولوژی و گرایش نظری) دست تطاول به جان و مال و عِرض و ناموس افراد بگشایند و به ستم یا حیله و دغل، ظلم پیدا و پنهان بر اشخاص روا دارند. مقابله روشنفکر دینی با مصادیق مختلف ظلم و ناراستی و تجاوزگری، به تناسب هر مورد لون و شکلی متفاوت به خود می‌گیرد. اما در سرلوحه اقدامات ستم‌ستیزانه روشنفکر دینی، بازهم رویکرد اصلاح‌گری و روشنگری جای دارد. روشنفکر دینی عمیقا بر این باور است که تا زمانی که افراد و جوامع از درون اصلاح و تهذیب نشوند، راه برای بازگشت شیوه‌های ستمگرانه و خودکامانه گشوده می‌ماند.
پرهیز روشنفکر دینی از “هویت‌گرایی” بر این معنا نیز دلالت دارد که او از “نخبه‌گرایی” و خود را “تافته جدا بافته از دیگران” تلقی کردن نیز کاملا پرهیز می‌کند. در نظر روشنفکر دینی تنها با مشارکت حداکثری جامعه مدنی است که می‌توان در مسیر کاستن از آلام بشری گام‌هایی (بطور نسبی) موفقیت‌آمیز برداشت. به این اعتبار در عرصه نظم سیاسی، روشنفکر دینی، از مدل دموکراسی/ مردمسالاری استقبال می‌کند. اما بر این نکته تاکید می‌ورزد که دموکراسی، نظیر هر تکنولوژی دیگری، زمانی که با ارزش‌ها و ویژگی‌های زیست‌بومی که در آن به کار گرفته شده است، همساز شود، بازدهی به مراتب بالاتر خواهد داشت. این سخن بدین معنی است که در یک جامعه دینی، می‌توان و باید از مدل‌های بهینه “دمکراسی دینی” بهره گرفت. این نوع مدل‌ها، در همان حال که واجد همه کارکردهای اصلی کارآمدترین مدل‌های دمکراسی هستند، با ارزش‌هایی که برگرفته از آموزه‌های عام و جهان‌شمول اسلامند، از غنای بیشتر و هم افقی بالاتر با چشم‌اندازهای مالوف کنشگرانی بومی برخوردار شده‌اند[۱۸].
۱۳. مقایسه روشنفکری دینی در ایران با مدل‌های بدیل در ترکیه و مصر
روشنفکری دینی، آن‌گونه که در ایران رشد کرده است، در قیاس با دیگر مدل‌های بدیل در کشورهای اسلامی، از حیث مضامین معرفتی از قابلیت‌ها و توانمندی‌های برجسته‌ای برخوردار است که آن را به نحو عینی در ترازی بالاتر از اقران و امثال قرار می‌دهد، هرچند که از جهت دستاوردهای عملی، بخصوص از آن جنبه که به رشد نهادهای مدنی با هدایت روشنفکران دینی مربوط می‌شود، در قیاس با برخی از کشورها، و در راس آنها ترکیه، در درجه‌ای فروتر قرار دارد.
مقایسه جنبش روشنفکری دینی در ایران با دو جنبش بدیل، یعنی جنبش فتح الله گولن در ترکیه و اخوان المسلمین در مصر بخوبی قوت‌ها و ضعف‌های نهضت روشنفکری دینی در ایران را آشکار می‌سازد. از حیث نظری، همان‌گونه که تاکید شد، دستاوردهای روشنفکری دینی در ایران به مراتب بالاتر از محصولات فکری‌یی است که دو جنبش بدیل در ترکیه و مصر تولید کرده‌اند. در مواردی تولیدات معرفتی روشنفکران ایرانی مورد استفاده هم‌قطاران آنان در دیگر کشورهای اسلامی (بخصوص در مورد ترکیه) بوده است. اما از منظر کار تشکیلاتی و فعالییت عملی در حیطه عمومی، مثلا در زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی و خدمات رفاهی و پزشکی و نظایر آن، اخوان و گولن فرسنگها پیشتر رفته‌اند.
حرکت روشنفکری دینی در ایران عمدتا در تراز طبقات تحصیل‌کرده، آنهم بیشتر در میان تحصیل‌کردگان دانشگاهی، محدود بوده است. هرچند که در سال‌های اخیر با رواج یافتن رویّه‌های جدید آموزشی در حوزه‌ها، آن دسته از طلاب که به مباحث معرفتی و نظری علاقمندند به دیدگاه‌های روشنفکران دینی گرایش پیدا کرده‌اند و آنها را دنبال می‌کنند. این گرایش البته خالی از جنبه‌های نقادانه نیست. اما باید اذعان کرد باب گفت و گو میان روشنفکران دینی و نمایندگان نظام حوزوی، چنان که باید گشوده نشده است و ارتباطات عمدتا محدود به تماس‌ها و تعامل‌های شخصی است[۱۹].
روشنفکران دینی در ایران از حیث نهادسازی نیز کارنامه درخشانی ندارند. حرکت‌ها و فعالییت‌های این گروه عمدتا فردی بوده است. جنبش گولن در ترکیه به عنوان مثال و در مقایسه از یک بنیاد بسیار گسترده خدمات اجتماعی، چندین شبکه فراگیر رادیویی و تلویزیونی، شمار زیادی نشریات (روزنامه، مجله، ماهنامه، فصلنامه) برای مخاطبان مختلف از گروههای سنی و تحصیلی و جنسیتی متفاوت، تعداد زیادی مدرسه در سطوح گوناگون، و چند دانشگاه (از جمله دانشگاه بین‌المللی فاتح در استانبول) برخوردار است. این جنبش در سطح بین‌المللی نیز فعالییت گسترده‌ای دارد و شبکه‌های فرهنگی فعالی در بسیاری از کشورها در پنج قاره جهان راه‌اندازی کرده است و مدارس و دانشگاه‌ها و بنیادهای خیریه در شماری از این کشورها تاسیس نموده. شیوه عمل این مجموعه عظیم نیز چنان تنظیم شده است که نیاز مالی خود را، راسا و بدون بهره‌گیری از کمک دولت، و از طریق کمک‌های اعضا و یا سرمایه‌گذاری‌های حساب شده، تامین می‌کند. شبکه ارتباطات بین‌المللی این جنبش نیز بسیار فعال است و تقریبا در همه کشورها، نهادهای فرهنگی وابسته به جنبش با دانشگاهیان، وکلای مجلس، بازرگانان، چهره‌های سرشناس جامعه مدنی و نظایر آن در ارتباط نزدیک قرار دارند.
نهضت آزادی در ایران را شاید بتوان نزدیک‌ترین نمونه به مدل گولن ، در جنبش روشنفکری دینی در کشور به شمار آورد. اما مقایسه میان این دو، تمثیل قدیمی “فیل و فنجان” را به ذهن متبادر می‌کند.
۱۴. رسالت روشنفکری دینی در شرایط جاری
تحولات بین‌المللی، و بخصوص ظهور اشکال تازه‌ای از بنیادگرایی رادیکال اسلامی و یا قدرت یافتن نمونه‌های قدیمی آن، ضرورت ارائه تصویری واقع‌بینانه‌تر از آموزه‌های اسلامی را مستمرا و رساتر از پیش یادآور می‌شود. در داخل کشور نیز رواج باورهای خرافی و نمودار شدن ورشکستگی رویّه‌ها و شیوه‌هایی که در مخالفت دون کیشوت‌وار با عقلانیت و مدرنیته، اصرار بر تحمیل تفسیرهای شاذّ از فهم سنتی داشته است، اهمیت حضور تمام‌عیار و سازنده جریان روشنفکری دینی را بیش از پیش عیان ساخته است. در این شرایط، اگر جنبش روشنفکری دینی نکوشد با درس‌گیری از اشتباهات گذشته و ارزیابی نقادانه از شرایط کنونی، مدل‌های مناسب تری برای تعامل با محیط پیرامون و انطباق با آن، با هدف تاثیرگذاری و ایجاد تغییرات بهینه در آن، ارائه دهد، بقاء و تداوم حیات آن، با دشواری‌های جدی روبرو خواهد بود.
پی‌نوشت‌ها:
[۱]. در این خصوص از جمله بنگرید به: گفت و گوی سایت جامعه‌شناسی ایران با نگارنده درباره روشنفکری دینی، که در آدرس‌های ذیل قابل دسترس است.
www.sociologyofiran.org
http://www.aramesh111.blogfa.com/post-94.aspx
صورت تلخیص شده‌ای از این گفت و گو نیز در نشریه آئین، اسفند ۱۳۸۵، شماره ۶ انتشار یافته است که می‌توان از طریق سایت پایگاه نشریات تخصصی نور در آدرس ذیل بدان دست یافت:
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/249994
مقالات ذیل نیز تا حدودی به آنچه در متن اشاره شد می‌پردازند:
“یادداشتی در دفاع از روشنفکری دینی”، سایت خبری گویا، ۳۰ مهر ۸۳. قابل دسترس در:
http://akhbar.gooya.com/politics/archives/017784.php
“روشنفکران دینى، روشنفکران غیر دینى، چالش‌هاى پیشاروى” روزنامه شرق دوشنبه ۹ آذر ۱۳۸۳
“بازرگان: نمونه اعلای روشنفکر دینی” مندرج در بازرگان ؛ راه پاک: مجموعه مقالات همایش علمی فرهنگی بزرگداشت مهندس بازرگان، تهران: انتشارات کویر، ۱۳۸۴.
“بازنگری گفتمان روشنفکری دینی،” مندرج در یادنامه مهندس بازرگان، تهران: انتشارات بنیاد بازرگان، ۱۳۸۵.(در انتظار دریافت اجازه از ارشاد)
[۲] . در خصوص عقلانیت نقاد بنگرید به:
کارل پوپر، اسطوره چارچوب: در دفاع از علم و عقلانیت، تهران: طرح نو، ۱۳۸۴
[۳]. کانت را می‌توان یک نمونه درخشان از روشنفکر دینی به شمار آورد. پروژه او که در طول زندگی نسبتا طولانیش آن را با دقت و به نحو متدیک دنبال کرد ناظر به توضیح عقلانی این نکته بود که جهان مدرن در بن و بنیاد جهانی قدسی است و کارآمدترین و جامع‌ترین مدل مدرنیته، مدلی است که در آن عقل نقاد ضرورت و اهمیت قول به گوهر قدسی هستی را مدلل می‌سازد. کانت به عنوان مثال در کتاب دین در حدود عقل صِرف (Religion within the Boundaries of Mere Reason, Trans. Allen Wood, Cambridge University Press, 1998) توضیح می‌دهد که یک نظام عقلانی اخلاقی (از آن نوع که کانت خود در پی‌ریزی آن اهتمام ورزید) نیازی به مفروض‌گرفتن دین و موجودی برین به عنوان تضمین‌کننده نتایج کنش‌های اخلاقی ندارد. اما این نظام اخلاقی بالضروره بر وجود چنین موجودی به عنوان غایت افعال اخلاقی دلالت می‌کند. کانت در سه اثر دوران‌ساز خویش (نقد عقل محض، نقد عقل عملی، نقد عقل زیباشناسانه) استادانه این استدلال را بسط داد که اگر جهان مدرن، جهانی است که در آن انسانِ به بلوغ رسیده، با بهره‌گیری از ظرفیت‌های خرد نقاد خویش و فارغ از یوغ انواع اوتوریته‌ها، راه خویش را به سوی به فعلیت رساندن ظرفیت‌های مثبت خود هموار می‌کند، در آن صورت در این چنین جهانی، خرد نقاد بر وجود موجودی برین به منزله خیر نهایی شهادت می‌دهد. استدلال کانت به دلالت التزامی ناظر به این نکته بود که دیگر انواع مدرنیته، که عموما خردگریز یا خداگریز بودند، فاقد کارآیی خواهند بود و با انواع تعارض‌ها و ناسازگاری‌های درونی روبرو خواهند بود.
[۴] . توضیح این نکته فرعی احتمالا خالی از فایده نیست که ممکن است برخی از نویسندگان از عناوین دیگری نظیر “نوآوری دینی” برای نامیدن پروژه روشنفکری دینی استفاده کنند، و یا این نام را در معنایی دیگر به کار گیرند. نگارنده به الفاظ و نام به منزله ابزاری برای انتقال اندیشه‌ها نظر می‌کند و ما به ازاء‌هایی که از طریق آنها معرفی می‌شوند برایش اهمیت دارد. در خصوص اصطلاح “روشنفکری دینی” نیز از همان رویکردی بهره می‌گیرد که شکسپیر بدان اشاره کرده است. شکسپیر می‌گوید: گل سرخ به هر نامی که نامیده شود، گل سرخ است.
[۵] . فهرست افراد و جریان‌هایی که به جنبش گسترده “روشنفکری دینی” (در ظرف و زمینه فرهنگ ایرانی ـ اسلامی) در جهان مدرن تعلق دارند، پر شمار است. در این فهرست به نام‌های آشنایی نظیر سید جمال الدین اسد آبادی، اقبال لاهوری (که هرچند هندی الاصل بود اما به سپهر فراخ فرهنگ ایرانی ـ اسلامی تعلقی ویژه داشت)، میرزا یوسف مسشتار الدوله، میرزای نائینی، نخشب و نهضت مسلمانان سوسیالیست، مهندس بازرگان، یدالله سحابی و نهضت آزادی، مرتضی مطهری، علی شریعتی، پیمان، عبدلکریم سروش و بسیاری دیگر.
[۶] . psychoanalysis
[۷] Peter Sloterdijk, Bubbles, The MIT Press, 2011.
[۸] . Adam Kirsch, “At home in the world of nobjects’, TLS, 13 July 2012, p. 28.
[۹] . قران آنجا که از فریبکاری شیطان در به گمراهی کشاندن انسان سخن می گوید از تعبیرات مختلف نظیر “وسوسه”،”وعید”، “تخویف”، “اضلال”، “اُمنیّه”، “تزیین”، استفاده می کند، که همگی به برساختن “جهان‌های معنایی” اشاره دارد که پایه در واقعیت ندارند، هرچند که از نوعی ارتباط با آن بهره‌می‌برند (ترجمه ها در آیات ذیل همگی برگرفته از ترجمه الهی قمشه‌ای است):
فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطَانُ[آن گاه شیطان، [آدم و حوّا] هر دو را به وسوسه فریب داد] (اعراف، ۲۰)
یَعِدُهُمْ وَیُمَنِّیهِمْ ۖ وَمَا یَعِدُهُمُ الشَّیْطَانُ إِلَّا غُرُورًا (شیطان) آنان را بسیار وعده دهد و آرزومند و امیدوار کند، ولی آنان را چیزی به جز غرور و فریب وعده نمی‌دهد.] (نساء، ۱۲۰)
وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ(و شیطان کردار زشت آنان را در نظرشان زیبا نمود.] (قسمتی از آیه ۴۳، سوره انعام)
إِنَّمَا ذَلِکُمُ الشَّیْطَانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیَاءهُ [تنها این شیطان است که می‌ترساند دوستداران خود را[ (آل عمران، ۱۷۵)
الشَّیْطَانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَیَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشَاءِ[شیطان شما را وعده فقر و بی‌چیزی دهد و به کارهای زشت و بخل وادار کند] (بقره، ۲۶۸)
در مورد فریبکاری نفس آدمی، قران از تعبیر “سولّت” (تسویل = ) استفاده می کند.
وَکَذَلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی [و نفس من چنین (فتنه انگیزی را) به نظرم جلوه داد.] (طه، ۹۶ )
قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنفُسُکُمْ أَمْرًا [یعقوب] گفت: بلکه امری [زشت و قبیح] را نفس مکّار در نظر شما بسیار زیبا جلوه داده است.] (یوسف، ۸۳)
[۱۰] . Don Cupitt, The Sea of Faith, Cambridge University Press, 2003.
[۱۱] . در خصوص رابطه میان نسبی‌گرایی و گرایش‌های ذهنی (سوبژکتیو) در عرصه نظر با بروز خشونت در عرصه عمل بنگرید به: علی پایا، گفت و گو در جهان واقعی، تهران: طرح نو، ۱۳۷۹.
[۱۲] . problematic
[۱۳] . deontic ethics
[۱۴] . categorical imperative
[۱۵] . در خصوص دیدگاه کانت درباره اخلاق بنگرید به کانت، نوشته راجر اسکروتن، تهران: طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۸۴.
[۱۶] . برای تفسیر بسط یافته‌ای از رویکرد کانتی به اخلاق بر مبنای دیدگاه عقل‌گرایان نقاد بنگرید به مقاله نگارنده با عنوان “سیستم‌های بسته، سیستم‌های باز، و فلسفه اخلاق مبتنی بر اصالت مصداق”. این مقاله نخستین بار در یادنامه دکتر ابوالفضل جهانگیری، تهران: انتشارات هرمس، ۱۳۸۶ به چاپ رسید. ویراست تازه‌ای از این مقاله در کتاب نگارنده، فلسفه تحلیلی و تحلیل فلسفی: مسائل، چشم‌اندازها و کاربردها (تهران: طرح نو: در انتشار اجازه وزارت ارشاد برای انتشار) درج شده است.
[۱۷] . عقل گرایان نقاد توضیح می‌دهند که کسب معرفت درباره واقعیت بدون توجه به ملاحظات اخلاقی نامقدور خواهد شد. در این خصوص بنگرید به کارل پوپر، اسطوره چارچوب: در دفاع از علم و عقلانیت، تهران: طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۸۴.
[۱۸] . در خصوص ویژگی‌های “دموکراسی دینی” از دیدگاه روشنفکران دینی که به عقل‌گرایی نقاد پای‌بندند بنگرید به:
Ali Paya, “Islamic Democracy: A Valid Concept or an Oxymoron?” in Iraq, Democracy, and the Future of Muslim World, edited by Ali Paya & John Esposito, Routledge, 2011.
[۱۹] . در سال‌های پیش از انقلاب برخی کوشش‌ها برای برقراری ارتباط میان روشنفکران دینی و نمایندگان حوزه صورت گرفت. از جمله آنها می‌توان به فعالییت‌های حسینیه ارشاد و پیشتر از آن در فعالییت‌های گروهی از اساتید و شخصیت‌های سرشناس حوزه نظیر آیت الله مطهری و نیز گروهی از دانشگاهیان نظیر مهندس بازرگان در برگزاری جلسات منظم سخنرانی در قم و تهران (که برخی از آنها در مجموعه‌هایی با عنوان گفتار ماه انتشار یافت) اشاره کرد. اما این فعالییت متاسفانه تداوم پیدا نکرد.
————————————————-
* درج نخست در:
پایا، علی، چالش های پیش روی روشنفکری دینی، ماهنامه سیاسی فرهنگی نسیم بیداری، بهار۱۳۹۲،شماره ۳۳ و ۳۴ .
