هدایت علوی‌تبار: سارتر معتقد است که عالم خلق نشده و در نتیجه، خدای خالق نیز وجود ندارد. او برای اثبات این ادعا ابتدا به رد خلق از عدم می پردازد و استدلالی را ذکر می کند که از دو بخش تشکیل شده است. در بخش اول می گوید آگاهی الهی، مانند آگاهی بشری، باید متعلَّق داشته باشد اما آگاهی الهی پیش از خلقت متعلقی نداشته و به همین دلیل خدا تصوری از عالم نداشته است. خدایی که نمی تواند عالم را تصور کند مسلماً نمی تواند آن را خلق کند.
رد خلق عالم و خدای خالق در فلسفۀ سارتر
| هدایت علوی‌تبار |
سارتر معتقد است که خلق از عدم (creatio ex nihilo) که یکی از آموزه‌های اصلی مسیحیت است، (۱) محال است و خدا نه علت محدثۀ عالم است و نه علت مبقیۀ آن. (۲) از نظر او مفهوم خالق که انسان به خدا نسبت داده صرفاً ناشی از نوعی فرافکنی است. انسان در زندگی خود دست به خلاقیت می‌زند و این اعمال خلاقه، او را به سوی این توهم سوق می‌دهد که عالم نیز دارای خالقی به نام خداست. سارتر در مقدمۀ هستی و نیستی استدلالی را در رد خلقت ذکر میکند که از دو بخش تشکیل شده است. (۳) در بخش اول می‌گوید:
«یک پیشداوری بسیار رایج که ما آن را «خلقت‌گرایی» (creationism) می‌نامیم، اغلب دیدگاه روشنی را در خصوص پدیدار وجود دچار ابهام کرده است. چون انسان ها تصور کردند که خدا به جهان وجود داده است، وجود همواره آلوده به نوعی انفعال به نظر رسیده است. اما خلق از عدم نمی‌تواند ایجاد وجود را تبیین کند؛ زیرا اگر وجود در ذهنیتی (subjectivity) حتی ذهنیت الهی، تصور شود در حالت وجود درون‌ذهنی باقی می‌ماند. چنین ذهنیتی حتی تصور عینیت (objectivity) را هم نمی‌تواند داشته باشد و در نتیجه حتی نمی‌تواند تحت تأثیر ارادۀ خلق کردن امر عینی قرار گیرد.» (Sartre, 1957, p. lxiv)
این بخش از استدلال سارتر مبتنی بر شباهتی است که او میان آگاهی بشری و آگاهی الهی قایل است. به اعتقاد او آگاهی بشری، مانند آگاهی الهی، نمی‌تواند خالق وجود (۴) باشد. برای روشن شدن استدلال مذکور لازم است ابتدا این ویژگی آگاهی را در انسان توضیح دهیم.
از نظر سارتر متعلّقات آگاهی، برخلاف نظر ایدئالیست ها، نه به وسیلۀ آگاهی قوام پیدا میکنند و نه از آن اخذ می‌شوند. در فرایند ادراک، متعلّق آگاهی همواره خود را در جهان محسوس به آگاهی عرضه می کند و آگاهی آن را ادراک میکند. به عبارت دیگر، متعلق آگاهی جدا و بیرون از آگاهی قرار دارد و خود را در سلسله‌ای از ظهورها به آگاهی ارائه می کند. بدین ترتیب متعلق آگاهی ذات متمایز از آگاهی است و نمی‌توان آن را به آگاهی فروکاست. از سوی دیگر، متعلق آگاهی نمی‌تواند از آگاهی اخذ شود. درست است که متعلق آگاهی، به عنوان یک پدیدار، وابسته به شخص ادراک‌‌کننده است اما از لحاظ وجودش به او وابسته نیست. «معلوم واقع شدن» انفعالی در متعلق آگاهی است اما باید چیزی وجود داشته باشد تا تکیه‌گاهی برای این انفعال باشد. اگر فرض کنیم که متعلق آگاهی نیاز به وجود مستقلی نداشته باشد تا تکیه‌گاهی برای این انفعال باشد، در این صورت متعلق آگاهی اصلاً وجود نخواهد داشت. اما این درست نیست زیرا متعلق آگاهی در جهان محسوس در برابر آگاهی ظهور پیدا میکند و باید تکیه‌گاهی در جهان محسوس داشته باشد. نتیجه اینکه، وجود متعلق آگاهی را نمی‌توان از خود آگاهی اخذ کرد و این معنای سخن سارتر است که می‌گوید: «امر عینی هرگز از امر ذهنی پدید نمی آید.» (p. lxi)
سارتر در مورد آگاهی الهی نیز همین نظر را دارد و معتقد است که متعلق آگاهی الهی، یعنی عالم، را نمی‌توان از آگاهی الهی اخذ کرد. بنابراین عالم نمی‌تواند به عنوان مخلوق از خدا ناشی شده باشد. اصولاً سارتر به پیروی از هوسرل معتقد است که آگاهی همواره آگاهی از چیزی است. به عبارت دیگر، آگاهی باید متعلَّق داشته باشد وگرنه اصلاً آگاهی نیست. اما آگاهی الهی پیش از خلق عالم متعلقی نداشته و به صورت ذهنیت محض بوده است. سارتر نظریۀ خلق از عدم را کنار می‌گذارد زیرا مستلزم وجود امر ذهنی پیش از آن است که امر عینی تحقق یابد. مفهوم آگاهی‌ای که متعلقاتش را خلق میکند با مفهوم آگاهی در فلسفۀ سارتر سازگار نیست. تفاوتی که میان آگاهی بشری و آگاهی الهی وجود دارد این است که انسان تعداد زیادی اعمال آگاهانه دارد که مستلزم حضور متعلقی خارج از آگاهی نیستند مانند تخیل کردن و خواب دیدن. علت اینکه انسان می تواند چنین اعمالی را انجام دهد این است که مواد و اجزاء تخیل و رؤیا را در عالم خارج ادراک کرده و آنها را با هم ترکیب می کند. اما از نظر سارتر خدا پیش از خلقت حتی نمی‌تواند عالم را تصور کند. (۵) خدایی که نمی‌تواند عالم را تصور کند مسلماً نمی‌تواند خلق عالم را اراده کند و در نتیجه نمی‌تواند آن را خلق کند. «تراژدی خالق مطلق، اگر او وجود داشت، عدم امکان بیرون آمدن از خودش بود؛ زیرا هر آنچه خلق می‌کرد فقط می‌توانست خودش باشد.» (p. 590)
علاوه بر این، عالم اگر بخواهد مخلوق باشد باید منفعل باشد. اما از نظر سارتر وجود نه منفعل است و نه فعال بلکه فراتر از فعل و انفعال است.
«وجود خودش است. این بدان معناست که نه انفعال است و نه فعالیت. این دو مفهوم، بشری هستند و بر رفتار بشری یا ابزارهای آن دلالت میکنند. فعالیت، زمانی وجود دارد که موجود آگاه وسایلی را با در نظر گرفتن هدفی به کار گیرد. ما آن چیزهایی را منفعل می‌نامیم که فعالیت ما بر آنها اعمال می شود، زیرا آنها خود به خود به سوی هدفی که آنها را وادار به برآورده کردنش می‌کنیم حرکت نمی‌کنند. خلاصه، انسان فعال است و وسایلی که به کار می‌گیرد منفعل نامیده می‌شوند. این مفاهیم، اگر به نحو مطلق بیان شوند، هرگونه معنایی را از دست می‌دهند. به ویژه، وجود فعال نیست؛ به منظور آنکه هدف و وسایلی وجود داشته باشد وجود باید باشد. وجود به دلیل قوی تری نمی‌تواند منفعل باشد، زیرا برای منفعل بودن باید باشد. خودسازگاری وجود فراتر از امر فعال است همچنان که فراتر از امر منفعل است.» (p. lxiv)
بخش دوم استدلال سارتر ساده‌تر اما عمیق‌تر است و به این مسئله مربوط می‌شود که اگر فرض کنیم عالم بتواند خلق شود چگونه میتوان میان خالق و مخلوق تمایز نهاد.
«به علاوه، وجود اگر ناگهان بر اثر آذرخشی که لایبنیتس از آن سخن می‌گوید بیرون از امر ذهنی قرار گیرد فقط می‌تواند خود را به عنوان امر متمایزی در برابر خالقش تثبیت کند؛ در غیر این صورت در او حل می‌شود. نظریۀ خلق مدام، آنچه را آلمانی‌ها Selbstandigkeit [استقلال] می‌نامند از وجود سلب میکند و باعث می‌شود که وجود در ذهنیت الهی محو شود. اگر وجود در مقابل خدا وجود داشته باشد تکیه‌گاه خودش خواهد بود و کم ترین نشانی از خلق الهی را حفظ نخواهد کرد. خلاصه، حتی اگر وجودِ فینفسه خلق شده بود بر اساس خلقت تبیین ناپذیر بود؛ زیرا وجودش را فراسوی خلقت می‌پذیرد. این به معنای آن است که بگوییم وجود نامخلوق است.» (.ibid)
بر اساس نظریۀ خلقت در مسیحیت خدا مقوم وجود مخلوق است اما در عین‌حال، مخلوق از نوعی استقلال برخوردار است. خدا نیز در عین تعالی از عالم در آن حلول کرده است. استدلال سارتر یک قیاس ذوحدین است: یا وجود، Selbstandigkeit یعنی وجود خاص خودش را دارد یا ندارد. اگر ندارد خدا باید موجودات را با خلق مدام قوام بخشد و در وجود حفظ کند. اما در اینجا اشکال سابق دوباره مطرح می‌شود زیرا متعلقات آگاهی اگر وجود خاص خود را نداشته باشند در ذهنیت شخص ادراک‌‌کننده حل می‌شوند و دیگر نمی‌توانند در جهان محسوس وجود مستقلی در برابر آگاهی داشته باشند. اما اگر وجود، وجود خاص خود را داشته باشد دارای استقلال و خودمختاری کامل خواهد بود و دیگر نمی‌توان کم ترین نشانی از خلقت در آن یافت. در این حالت، موجودات در مقابل خدایی قرار خواهند گرفت که دیگر تکیه‌گاه آنها نیست و می‌توانند بدون کمک خدا در هر زمانی به وجود خود ادامه دهند، همان طور که مجسمه از مجسمه‌ساز جدا و مستقل است. بنابراین میتوان فرض کرد که موجودات هرگز متکی به چیزی نبوده و همواره مستقل از خدا بوده‌اند. سارتر استدلالش را در رد خلقت در جایی دیگر از مقدمۀ هستی و نیستی چنین بیان کرده است:
«میتوان نوعی خلقت را تصور کرد مشروط بر اینکه مخلوق خودش را بازیابد و از خالق جدا سازد تا بی‌درنگ بر خودش احاطه یابد و وجود خود را بر عهده گیرد؛ به این معناست که کتاب متمایز از نویسنده‌اش وجود دارد. اما اگر عمل خلقت بخواهد برای مدتی نامحدود ادامه یابد، اگر مخلوق بخواهد حتی در درونی‌ترین اجزاء خود حمایت شود و استقلال خودش را نداشته باشد، اگر فینفسه فقط عدم باشد، در این صورت مخلوق به هیچ وجه متمایز از خالقش نخواهد بود و در او جذب خواهد شد؛ ما در اینجا با یک فراروی نادرست سر و کار داریم و خالق نمی‌تواند حتی توهمی از بیرون رفتن از ذهنیت خود داشته باشد.» (p. lviii)
بدین ترتیب اگر مخلوقات وجود خاص و مستقل خود را حفظ کنند، به طور کامل از خدا جدا و متمایز می‌شوند و دیگر مخلوق نخواهند بود، اما اگر وجود خاص و مستقلی نداشته باشند و وجودشان متکی به خالق‌شان یعنی خدا باشد، دیگر متمایز از خالق نخواهند بود. در نتیجه، خالق در عمل خلقت نمی‌تواند از ذهنیت خود خارج شود و در واقع تنها مخلوق او خودش است.
ممکن است گفته شود که رابطۀ خدا و عالم مانند رابطۀ علت و معلول است و همان طور که علت بر معلول اثر می‌گذارد اما معلول به اتکا به علت خود ادامه نمی‌دهد بلکه وجود مستقلی دارد، خدا هم به نحوی مشابه علت ایجاد عالم است. اشکال این نظر این است که رابطۀ مذکور فقط میان علت متناهی و معلولی صادق است که از قبل جدا از علت وجود داشته باشد. در این حالت، معلول برای وجود خود به علت متکی نیست بلکه فقط برای تغییر شکلش نیازمند علت است، مانند خانه ای که بنّا با مصالح موجود آن را می سازد. اما خدا عالمی را که وجود داشته تغییر شکل نداده است بلکه عالمی را که وجود نداشته به وجود آورده است. خدا مبنای همۀ موجودات است و هیچ چیز جدا از او وجود ندارد. آکوئیناس در این باره می‌گوید خدا وجود مطلق است و هر چیز دیگری فقط به سبب سهیم بودن و مشارکت در وجود او می‌تواند وجود داشته باشد. اگر خدا به عنوان تکیه‌گاهی برای موجودات دیگر وجود نداشته باشد همۀ موجودات نابود می‌شوند. اشکالی که سارتر در اینجا مطرح میکند این است که اگر همۀ موجودات قائم به خدا و سهیم در وجود او هستند پس چه چیزی وجود آنها را به عنوان مخلوق از وجود خدا به عنوان خالق متمایز میکند؟
سارتر پس از رد خلق عالم به وسیلۀ خدا می‌افزاید که ما نباید نتیجه بگیریم که عالم خالق خودش است. زیرا در این صورت علت خود (causa sui) خواهد بود و لازم می‌آید که مقدم بر خودش باشد. (۶) عالم، نامخلوق است. (۷) «هیچ چیز پیش از آن نبوده است. هیچ چیز. لحظه‌ای نبوده است که در آن، عالم نتوانسته وجود داشته باشد.» (۱۹۶۴, p. 181)
نقد اول: یکی از اشکال هایی که به نظریۀ سارتر وارد شده این است که استدلال او در رد خلقت مستلزم انسانوارانگاری است. او از این مقدمه که موجود متناهی، یعنی انسان، نمی‌تواند موجود دیگری را از عدم خلق کند نتیجه گرفته است که هیچ موجودی نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد. اگر ما بپذیریم که آگاهی خدا به معنایی واحد شبیه آگاهی انسان است مسلماً نمی‌توانیم خدا را خالق عالم بدانیم. وجود لنفسه یا انسان از لحاظ تکوین و پیدایش، موجودی فرعی و ثانوی نسبت به وجود فینفسه یا عالم است و همواره به منجلاب وجود فینفسه چسبیده و به آن متکی است. اما سارتر این رابطه را کلیت بخشیده و گفته است که منشأ وجود طبیعی را نمی‌توان به عمل خلاقۀ آگاهی الهی نسبت داد. حتی اگر بپذیریم که سخن سارتر در مورد آگاهی بشری یا انسان درست است باز نمی‌توان از عدم توانایی انسان در خلق وجود فینفسه نتیجه گرفت که خدا نمی‌تواند وجود فینفسه را خلق کند. (Miceli, 1970, p. 282 / Roberts, 1957, p. 215)
یکی دیگر از جنبه‌های انسانوارانگاری سارتر در بحث از خلقت این است که او بر این اساس که در آفرینش‌های بشری محصول آفرینش پس از تولید شدن مستقل از انسان است و در مقابل او قرار می‌گیرد تصور کرده است که در آفرینش الهی نیز مخلوق باید مستقل از خالق باشد. او مجسمه و مجسمه‌ساز را مثال می‌زند و معتقد است که درست همان طور که مجسمه پس از تکمیل شدن مستقل از مجسمه‌ساز است عالم نیز پس از خلقت باید مستقل از خالق باشد. اشکالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که اگر سارتر رویکرد انسانوارانگارانه به بحث خلقت را قبول دارد چگونه است که در بخش اول استدلالش در جهتی مخالف آن حرکت میکند. او در این بخش می‌گوید خدا نمی‌تواند عالم را به عنوان امری عینی حتی تصور کند و عالم همواره به صورت امری درون‌ذهنی باقی می‌ماند. در آفرینش‌های بشری انسان ابتدا محصول را به صورت تحقق‌یافته و عینی تصور میکند و سپس مشغول ساختن آن می‌شود. در همان مثال مجسمه، مجسمه‌ساز ابتدا مجسمه را به صورت کامل و تحقق‌یافته تصور میکند و با تصوری که از صورت نهایی آن دارد دست به کار ساختن مجسمه می‌شود. چرا سارتر این مسئله را در خصوص آفرینش الهی صادق نمی‌داند؟ (۸) به نظر می‌رسد که او هر جا لازم می‌بیند از رویکرد انسانوارانگارانه استفاده میکند و هر جا دچار مشکل می‌شود این رویکرد را کنار می‌گذارد. (Jolivet, 1967, p. 44)
تفاوت میان آفرینش بشری و آفرینش الهی این است که انسان اصلاً چیزی را نمی‌آفریند بلکه آنچه را قبلاً آفریده شده و در حال حاضر قوام دارد تغییر شکل می‌دهد. اما خدا به معنای مطلق کلمه عالم را می‌آفریند و مخلوق نیز پس از خلق شدن دایماً متکی به خداست و در واقع در هر لحظه در حال خلق شدن است. به همین دلیل است که مخلوق نمی‌تواند، مانند یک اثر هنری، مستقل باشد و در مقابل خالقش قرار گیرد.
نقد دوم: همان طور که گفته شد استدلال سارتر مقتضی آن است که مخلوق یا کاملاً مستقل از خالق یا جزیی از او باشد. (۹) گروهی از منتقدان این استدلال می‌گویند اگر بتوان اثبات کرد که مخلوق غیر از خداست اما متمایز از او نیست استدلال سارتر رد می‌شود. (Lawry, 1979, p. 348) از نظر آنان این مفهومی از خلقت است که در کتاب مقدس بیان شده است. نویسندگان کتاب مقدس نظریۀ وجود خدا را که در آن از معنای یونانی کلمۀ «وجود» استفاده شده بود و دست کم از زمان افلاطون و ارسطو بر تفکر فلسفی سلطه داشت نپذیرفتند. بر اساس آن نظریه اگر وجود A غیر از وجود B باشد A باید موجودی متمایز از B باشد. این نظریه در کتاب مقدس یافت نمی‌شود و در واقع معنای یونانی وجود متضمن نسبتی میان وجود و حضور است که نه تنها در عهد عتیق وجود ندارد بلکه با آنچه در عهد عتیق در این باره گفته شده در تناقض است.
کسانی که به رابطۀ غیریت در عین عدم تمایز میان خدا و مخلوق معتقدند مثال های متعددی از کتاب مقدس برای اثبات ادعای خود ذکر میکنند. (۱۰) برای مثال در آیات متعددی گفته شده است که رؤیت خدا باعث نابودی فردی می‌شود که او را دیده است. در کتاب خروج، خدا به موسی می‌گوید: «روی مرا نمی‌توانی ببینی زیرا انسان نمی‌تواند مرا ببیند و زنده بماند.» (۲۰: ۳۳) اینکه انسان نمی‌تواند خدا را ببیند و زنده بماند نشان می‌دهد که خدا غیر از مخلوق است اما در عین حال این غیریت با غیریت میان مخلوقات متفاوت است. مخلوقات به عنوان موجوداتی متمایز همدیگر را می‌بینند و چون متمایز هستند این رؤیت باعث مرگ آنها نمی‌شود. اینکه مخلوق در صورت رؤیت خالق هلاک می‌شود به سبب وجود حرارت یا نور شدید یا مانند آن در خالق نیست. صرف وجود خالق باعث مرگ مخلوق می‌شود و این نشان می‌دهد که میان خالق و مخلوق نوعی اتحاد و عدم تمایز وجود دارد. بدین ترتیب، آیاتی از کتاب مقدس که از هلاک شدن مخلوق بر اثر رؤیت خالق خبر می‌دهند شاهدی هستند بر وجود رابطۀ غیریت در عین عدم تمایز میان خالق و مخلوق و از اینجا معلوم می‌شود که برداشت سارتر از خلقت، که بر اساس آن مخلوق یا کاملاً مستقل از خالق است یا جزیی از او، نادرست است.
نقد سوم: همۀ معتقدان به خلقت الهی قائل به وجود رابطۀ غیریت در عین عدم تمایز میان خالق و مخلوق نیستند. گروهی از آنان مخلوق را موجودی متمایز اما متکی به خدا می‌دانند. جیمز کولینز می گوید اشکال نظریۀ سارتر در خصوص خلقت این است که تمایز را با استقلال کامل یکی گرفته است. از نظر سارتر اگر مخلوق بخواهد وجودی متمایز از خالق داشته باشد باید همۀ ارتباط هایش را با خالق قطع کند. «این نظریه واکنشی آشکار است به این اصل اسپینوزایی که چیزهای متناهی حالت های جوهر الهی هستند و از این رو از این نوع اتکا برخوردارند.» (Collins, 1952, p. 69) اما این نظریه توجهی به مفهوم دینی خلقت نمی‌کند که بر اساس آن، مخلوق هم تمایز جوهری از خدا دارد و هم به عنوان مخلوق به خدا وابسته و متکی است. چیزهایی که ما با آنها سر و کار داریم ویژگی خاص خود را به عنوان یک موجود دارند اما در عین حال اتکای خود را به موجودی دیگر نیز نشان می‌دهند. اتکای موجودات متناهی به یک منشأ علّی باعث از میان رفتن واقعیت متمایز آنها نیست بلکه شرط آن است، البته در صورتی که این موجودات متناهی حالاتی از یک موجود الهی نباشند. کولینز در رد قیاس ذوحدین سارتر می‌گوید:
«سارتر، مانند اسپینوزا و هگل، در به کارگیری کلمه آلمانی Selbstandigkeit، که هم به معنای جوهریت است و هم استقلال، بی‌مبالات است. در اصطلاح‌‌شناسی سنتی، جوهر دارای نحوۀ برتری از وجود است زیرا مستلزم موضوع دیگری نیست که در آن جای گیرد. اما جای گرفتن در موضوع و اتکا به علت فاعلی آشکارا متمایزند؛ بنابراین، جوهر متناهی در چیز دیگری جای نگرفته اما با این حال وجودش در یک جریان علّی قوام یافته است.» (.ibid)
استفن دینان استدلال کولینز را تأیید میکند و می‌گوید در قیاس ذوحدین سارتر هر یک از دو حد به تنهایی نامعقول است اما هر دوی آنها را میتوان به نحوی متناقض‌نما با هم جمع کرد و در نتیجه «مخلوق دارای وجود خاص خود در عین اتکای کامل به خداست.» (Dinan, 1978B, p. 117)
رد خدای خالق در بحث زمانمندی انسان
سارتر در بحث از زمانمند بودن وجود لنفسه یا انسان بار دیگر مفهوم خدا را به عنوان خالق رد میکند. از نظر او یکی از ساختارهای لنفسه زمانمندی (temporality) است. این ساختار یکی از جنبه‌های آشکار آگاهی بشری است زیرا فعالیت آگاهی فقط در زمان روی می‌دهد. سارتر زمانمندی را به ایستا (static) و پویا (dynamic) تقسیم می کند. زمانمندی اصولاً یک توالی است و توالی، نظمی است که در آن رابطۀ قبل و بعد به صورت یک اصل نظام‌بخش عمل میکند. نظام بخشیدن به قبل و بعد به نحو کاملاً ترتیبی و جدا از هرگونه تغییر، «زمانمندی ایستا» نامیده می‌شود. اما اگر زمانمندی را در دوام واقعی آن مطالعه کنیم، یعنی به عنوان تبدیل «بعد» به «قبل» یا حال به گذشته یا آینده به چیزی که قبلاً آینده بوده است، در این صورت به آن «زمانمندی پویا» گفته می‌شود. (Sartre, 1957, p. 130)
رد نظریۀ دکارت: سارتر در بحث از زمانمندی ایستا نظریۀ دکارت را رد میکند. پیش از پرداختن به انتقاد سارتر باید بگوئیم که دکارت میان زمان و دوام (duration) تمایز قائل شده بود. دوام حالت شیء است از این حیث که آن را به عنوان چیزی در نظر بگیریم که به وجود خود ادامه می‌دهد اما زمان، حالت تفکر دربارۀ این دوام است. زمان عبارت است از تفکر ما دربارۀ دوام برحسب اندازه‌گیری و مقایسه میان چیزهایی که دوام دارند. از نظر دکارت بقا چیزی جز خلق مجدد نیست و در نتیجه برای خلق چیزی و حفظ آن نیاز به قدرتی یکسان است.
«برای همۀ کسانی که با دقت طبیعت زمان را بررسی میکنند کاملاً روشن و آشکار است که جوهر به منظور بقا در هر لحظه‌ای که در آن دوام دارد نیاز به همان قدرت و فعلی دارد که اگر وجود نداشت برای ایجاد و خلق مجدد آن لازم بود. بنابراین، نور طبیعت به روشنی به ما نشان می‌دهد که تمایز میان خلق و بقا فقط تمایزی عقلی است.» ۱۹۹۷, p. 159) Descartes,)
بدین ترتیب خدا با عمل خلق مدام خود نه تنها آغاز وجود هر موجود بلکه دوام آن را نیز تبیین میکند؛ از این رو، دوامِ خود حرکت و مقدار حرکت، که همان زمان است، تضمین می‌شود.
سارتر می‌گوید دکارت قبل و بعد را شیئیت بخشیده و آنها را اموری منفصل و جدا از هم دانسته است. در نظریۀ او هر «آن» زمانی، قبل و بعد از تعداد زیادی از آنات زمانی دیگر قرار دارد و این آنات نه همبودند و نه به یکدیگر وابسته هستند. اما دکارت در اینجا با مشکلی مواجه می‌شود و آن تبیین گذر از یک آن به آن دیگر و همچنین تبیین رابطۀ قبل-بعد است. از آنجا که او زمان را کثرت محضی از آنات غیرقابل تقسیم و غیرزمانمندی می‌داند که کنار هم قرار دارند اما عدم میانشان فاصله انداخته و هیچ ارتباطی با هم ندارند، نمی‌تواند وحدت زمان را توضیح دهد. بنابراین، چاره‌ای ندارد جز اینکه به خدا و نظریۀ خلق مدام متوسل شود تا آنات زمانی را به هم وصل کند. خدا در فلسفۀ دکارت همچون شاهدی عمل میکند که رابطۀ قبل و بعد را برقرار و وحدت زمان را ممکن می‌سازد.
اما سارتر هیچ‌گونه شاهدی را نمی‌پذیرد و می‌گوید شاهدی که می‌خواهد رابطه‌ای میان آنات A و B برقرار کند اگر بتواند به طور همزمان در A و B باشد در این صورت خودش زمانمند خواهد بود و مشکل دوباره مطرح می‌شود. بنابراین، تنها راهی که باقی می‌ماند این است که بگوییم این شاهد فراتر از زمان است که این به معنای غیرزمانمند دانستن اوست. این راه‌حلی است که هم دکارت اتخاذ کرده و هم کانت. از نظر آنان موجودی که از زمانمندی می‌گریزد وحدت زمانی را که در قلب آن، رابطۀ تألیفی قبل–بعد آشکار می‌شود، بر کثرت آنات اعطا میکند.
«از آنجا که خود زمان نمی‌تواند وحدت زمان را فراهم آورد، هر دو فیلسوف این کار را بر عهدۀ موجودی فرازمانی گذاشته اند: خدا و خلق مدام او نزد دکارت، «من فکر می‌کنم» (Ich denke) و صورت های وحدت تألیفی آن نزد کانت. از نظر دکارت، زمان به وسیلۀ محتوای مادی خود وحدت می‌یابد و این محتوا را خلق مدام از عدم، در وجود حفظ میکند؛ اما از نظر کانت، مفاهیم فاهمۀ محض در مورد خود صورت زمان به کار می‌روند. در هر دو مورد یک امر غیرزمانمند (۱۱) (خدا یا «من») است که عهده‌دار مسئولیت فراهم آوردن زمانمندی برای امور غیرزمانمند (آنات) شده است. زمانمندی به رابطۀ سادۀ بیرونی و انتزاعی میان جوهرهای غیرزمانمند تبدیل می‌شود. کوششی وجود دارد برای اینکه زمانمندی به طور کامل با مواد غیرزمانمند بازسازی شود.» (Sartre, 1957, p. 133)
از نظر سارتر روشن است که این بازسازی نمی‌تواند صورت گیرد، زیرا برای انجام آن یا باید به طور ضمنی و پنهانی امر غیرزمانمند را زمانمند سازیم و یا اگر می‌خواهیم صادقانه عدم زمانمندی آن را حفظ کنیم باید بپذیریم که زمان به توهم بشری محض، یعنی به رؤیا، تبدیل می‌شود. او در ادامه می‌گوید:
«اگر زمان واقعی باشد، پس حتی خدا «باید منتظر بماند تا شکر حل شود.» او برای برقرار کردن ارتباط میان لحظه‌ها هم باید در آینده باشد و هم دیروز در گذشته، زیرا ضروری است که بر آنها در جایی که هستند تسلط یابد. . . . در مقابل، اگر ما، برای مثال، علم مطلق خدا را بر فرازمانی بودن او مبتنی کنیم، او برای علم پیدا کردن به حل شدن شکر مجبور نیست منتظر بماند تا شکر حل شود. اما در این صورت ضرورت منتظر ماندن و در نتیجه، زمانمندی فقط می‌تواند نشان‌دهنده توهمی باشد که از تناهی بشری ناشی می‌شود.» (.ibid)
به بیان روشن‌تر، اگر زمان واقعی باشد خدا زمانمند خواهد شد، اما اگر بخواهیم عدم زمانمندی خدا را حفظ کنیم زمان موهوم خواهد شد. بنابراین، توسل دکارت به خدایی که دایماً در حال خلق کردن است نمی‌تواند مشکل او را در تبیین زمانمندی و وحدت زمان برطرف کند. (۱۲)
راهحل سارتر: از نظر سارتر برای برطرف کردن مشکل باید استقلال آنات زمانی را انکار کنیم و بپذیریم که آنها به هم متصل و متکی هستند. (۱۳) برای مثال هر زمان که از لحظۀ A به عنوان مقدم بر لحظه B سخن گفته می‌شود این تقدم را باید به این معنا فهمید که در خود طبیعت A نقصی وجود دارد که به سوی B اشاره میکند. اگر A مقدم بر B است پس تعین خود را از B دریافت میکند. به عبارت دیگر، اگر A مقدم بر B است باید در وجود B به صورت آیندۀ A وجود داشته باشد. اشتباه دکارت این بود که خصوصیت وجود فینفسه را بر آنات A و B تحمیل کرد و در نتیجه هر ارتباطی میان آن دو را به ارتباطی صرفاً بیرونی تبدیل ساخت، ارتباطی که هیچ تأثیری بر A و B ندارد. سارتر، برخلاف دکارت، زمان را پویا می داند نه ایستا و کثرت محض. از نظر او وحدت هیچ تقدمی بر کثرت و کثرت هیچ تقدمی بر وحدت ندارد. زمانمندی وحدتی است که خودش را تکثیر میکند. (p. 136)
همان طور که گفتیم سارتر رابطۀ بیرونی میان آنات زمانی را نمی‌پذیرد. او معتقد است که قبل و بعد فقط به عنوان روابط درونی معقول هستند. در «بعد» است که «قبل» کاری میکند که به عنوان «قبل» تعین یابد؛ در مقابل، در «قبل» است که «بعد» کاری میکند که به عنوان «بعد» متعین شود. قبل و بعد فقط در صورتی معقول هستند که موجودی وجود داشته باشد که قبل و بعد از خودش باشد یعنی بیرون از خودش باشد. این بدان معناست که زمانمندی فقط دلالت بر نحوه‌ای از وجود میکند که خودش بیرون از خودش است و این وجود همان وجود لنفسه یا انسان است. (.ibid) بدین ترتیب، زمانمندی به عنوان ساختار درونی لنفسه وجود دارد. لنفسه از لحاظ وجودشناختی مقدم بر زمانمندی نیست بلکه زمانمندی عبارت است از وجود لنفسه. چیزی به نام زمان فینفسه وجود ندارد؛ لنفسه است که قبل و بعد را کنار هم قرار می‌دهد. این است مقصود سارتر وقتی می‌گوید گذشته، حال و آینده «لحظات سامان‌یافتۀ تألیف نخستین» هستند. تألیف نخستین تألیف لنفسه یا انسان است که همواره عبارت است از رد حال، انکار گذشته و شکار آینده. لنفسه منشأ زمان است. خلاصه اینکه سارتر با رد راهحل دکارت برای مسئلۀ زمانمندی و ارایۀ راه حل خود، نظریۀ خلق مدام و خدای خالق را رد میکند.
رد خدای خالق در بحث رابطۀ من و دیگری
سارتر در بحث از رابطۀ من و دیگری بار دیگر به مسئلۀ خلقت می‌پردازد. او ابتدا وجود–برای-دیگران (being-for-others) و رابطۀ آن با وجود لنفسه را بررسی و اظهار می کند که اولین چیزی که من در ارتباطم با دیگری درمی‌یابم این است که من دیگری نیستم و دیگری من نیست. بنابراین، ما در این رابطه با یک نفی مواجه می‌شویم. دیگری یک خود است که خود من نیست و من یک خود هستم که خود او نیست. همین نفی است که مرا از دیگری جدا میکند. (Sartre, 1957, p. 230) سارتر این نفی را نفی درونی (internal negation) می داند و به رئالیست ها و ایدئالیست ها، بدون اینکه نامی از فیلسوفی ببرد، انتقاد میکند که آن را نفی بیرونی (external negation) دانسته‌اند و نظر آنها را در خصوص رابطۀ من و دیگری رد می کند.
رد نظریۀ رئالیست ها و ایدئالیست ها: رئالیست ها معتقدند که میان دو انسان یا وجود لنفسه یا آگاهی نوعی مکان وجود دارد، زیرا هر آگاهی‌ای آگاهی دیگر را به عنوان بدنی ادراک میکند که، به عنوان یک فینفسه، خارج از بدن خودش قرار دارد. این بدان معناست که معنای وجودشناختی نفیِ موجود در عبارت «من پل نیستم» همان معنای وجودشناختی نفی‌ای است که در عبارت «این میز صندلی نیست» موجود است. بدین ترتیب، از آنجا که جدایی آگاهی‌ها ناشی از جدایی بدن هاست نوعی مکان میان آگاهی‌های مختلف وجود دارد. اما از آنجا که این رابطۀ مکانی میان چیزهایی برقرار است که هیچ ارتباط درونی‌ای با هم ندارند، به صورت امر بیرونی محض باقی می‌ماند. بنابراین، از نظر سارتر، در نظریۀ رئالیستی، مکان موجود میان آگاهی‌ها عدم است یعنی «فاصلۀ مطلقی که به نحو منفعلانه تجربه شده است.» (p. 231) ما در اینجا با نفی بیرونی مواجه هستیم.
اما ایدئالیست ها بدن من و بدن دیگری را به نظام های عینی از صورت های ذهنی فرومی‌کاهند و در نتیجه، آنها نیز نمی‌توانند فاصله مطلق میان آگاهی‌ها را برطرف کنند. هر آگاهی نسبت به آگاهی دیگر امری خارجی باقی می‌ماند زیرا نظام کاملی از صورت های ذهنی است. هر سوژۀ آگاه به خودش محدود است و نمی‌تواند با چیز دیگری ارتباط برقرار کند؛ به عبارت دیگر، نمی‌تواند سوژه‌ای دیگر را محدود کند یا کاری کند که به وسیلۀ آن سوژه محدود شود. هر آگاهی وجودی جدا و مجزا دارد و در نتیجه، میان آن و آگاهی‌های دیگر جدایی مکانی و نفی بیرونی وجود دارد.
از نظر سارتر، این مسئله نتیجه‌ای جدی هم برای رئالیست ها و هم برای ایدئالیست ها دارد. از آنجا که رابطۀ من با دیگری رابطه ای بیرونی است من در وجودم نه تحت تأثیر به وجود آمدن دیگری قرار می‌گیرم و نه تحت تأثیر از بین رفتن او، دقیقاً همان طور که وجود فینفسه از ظهور یا ناپدید شدن وجود فی‌نفسۀ دیگر تأثیری نمی‌پذیرد. بنابراین، چون دیگری نمی‌تواند با وجود خود بر وجود من اثر بگذارد تنها راهی که از طریق آن می‌تواند خودش را برای من آشکار سازد این است که به عنوان متعلّق شناخت من آشکار شود، یعنی به صورت انطباعات گوناگونی که من به آنها وحدت می‌بخشم. اما این باعث می‌شود که دیگری برای من فقط به صورت تصویری ذهنی درآید و در این صورت ما نیاز به شاهدی خواهیم داشت که بیرون از من و دیگری باشد و تأیید کند که تصویر ذهنی من از دیگری با او مطابقت دارد. از نظر سارتر، ایدئالیست ها بیش تر به این شاهد نیاز دارند. این شاهد نباید رابطه ای بیرونی با من و دیگری داشته باشد زیرا در این صورت او نیز ما را فقط از طریق تصویرهای ذهنی خواهد شناخت. او باید با من و دیگری رابطه‌ای درونی داشته باشد، باید نفی درونی من و نفی درونی دیگری باشد. (p. 232)
رد نظریۀ لایبنیتس: در اینجا سارتر فرصت خوبی پیدا میکند تا نظریۀ خلقت و خدای خالق را که لایبنیتس مطرح کرده است رد کند. از نظر سارتر، لایبنیتس به دنبال مبنایی برای این نفی درونی بود و آن را در مفهوم خلقت یافت. خدا به عنوان خالق همان شاهدی است که از آن صحبت شد. خدا به عنوان خالق هم من و دیگری است و هم نیست. خدا باید من باشد تا واقعیت مرا دریابد و در عین حال نباید من باشد تا «بی‌طرفی خود را به عنوان شاهد حفظ کند و بتواند هم دیگری باشد و هم نباشد.» (.ibid) در اینجا مفهوم خلقت مناسب‌ترین مفهوم است زیرا در عمل خلقت، من به قلب آنچه خلق می‌کنم می‌نگرم چون آنچه خلق می‌کنم خودم است. اما با وجود این، آنچه خلق می‌کنم از عینیتی برخوردار است و در مقابل من می‌ایستد.
سارتر راه حل لایبنیتس را نمی‌پذیرد و معتقد است که این مفهوم از خدا وجود من، دیگری و رابطۀ میان ما را تبیین نمی‌کند. این مفهوم از خدا ما را در برابر یک قیاس ذوحدین قرار می‌دهد: اگر، همان طور که لایبنیتس می‌گوید، خلقت مداوم باشد، یا من و دیگری در خدا جذب و حل می‌شویم و یا کاملاً مستقل و جدا از خدا خواهیم بود. در صورت اول ما با ادغام همه‌خداانگارانه (pantheistic) مواجه هستیم که مورد قبول سارتر نیست. در صورت دوم، مخلوق، محصولی تمام‌شده خواهد بود که جدا از خالقش و در مقابل او قرار می‌گیرد. در این صورت، رابطۀ میان خالق و مخلوق رابطه ای بیرونی است و ما نیاز به خدای دومی داریم تا به عنوان شاهد، خدای اول را با من و دیگری مرتبط سازد. اگر این خدای دوم نیز رابطه‌اش با ما رابطه‌ای بیرونی باشد نیازمند شاهد دیگری هستیم و همین طور تا بینهایت. سارتر نتیجه می‌گیرد که وجود خدا به عنوان ضامن وجود من و دیگری نه لازم است نه کافی.
«اگر خدا من است و اگر او دیگری است، پس چه چیزی وجود خود من را ضمانت میکند؟ اگر خلقت را مداوم در نظر بگیریم من همواره میان وجودی متمایز و ادغامی همه‌خداانگارانه با وجود خالق معلّق خواهم بود. اگر خلقت، عملی نخستین باشد و اگر من در مقابل خدا محصور باشم دیگر هیچ چیز وجود مرا در برابر خدا ضمانت نمی‌کند؛ او اکنون فقط با رابطه ای بیرونی با من متحد است، همان گونه که مجسمه‌ساز با مجسمۀ تمام‌شده مرتبط است، و بار دیگر فقط از طریق تصویرهای ذهنی می‌تواند مرا بشناسد. تحت این شرایط، مفهوم خدا، گرچه نفی درونی را به عنوان تنها ارتباط ممکن میان آگاهی‌ها برای ما آشکار می‌سازد، ناکافی بودن کامل این مفهوم را به ما نشان می‌دهد: خدا به عنوان ضامن وجود دیگری نه لازم است نه کافی.» (.ibid) (14)
راهحل سارتر: سارتر پس از رد کردن راهحل رئالیست ها، ایدئالیست ها و لایبنیتس برای مسئلۀ وجود من، دیگری و رابطۀ میان آنها راهحل خود را ارائه می‌دهد. بر اساس این راهحل ما نباید رابطه با دیگری را نفی بیرونی بدانیم بلکه باید آن را نفی درونی در نظر بگیریم. نفی درونی با نفی بیرونی که، برای مثال، میان میز و صندلی برقرار است فرق دارد. سارتر نفی درونی را چندان روشن توضیح نمی دهد اما آنچه می گوید این است که نفی درونی از درون من و دیگری برمی خیزد و باعث می شود تا ما بر یکدیگر اثر بگذاریم. در نفی درونی هر چیز از طریق نفی چیزهای دیگر قوام پیدا میکند. نفی درونی «تمایز نخستین میان دیگری و من را تمایزی فرض میکند که مرا به وسیلۀ دیگری و دیگری را به وسیلۀ من تعین می‌بخشد.» (.ibid) نفی درونی که مبنای رابطۀ درونی میان من و دیگری است، نیازی به شاهد ندارد. بنابراین برای تبیین رابطۀ من و دیگری به وجود خدای خالق نیاز نیست.
رد خدای خالق در پاسخ به پرسش «چرا دیگران وجود دارند؟»
سارتر در پایان فصل اول از بخش سوم هستی و نیستی که به بررسی وجود دیگران اختصاص دارد این پرسش را مطرح میکند که «چرا دیگران وجود دارند؟» او در پاسخ به این پرسش بار دیگر نظریۀ خلقت و خدای خالق را رد میکند. او، پیش از هر چیز، یادآوری میکند که پرسش مذکور مابعدالطبیعی است نه وجودشناختی. از نظر سارتر، وجودشناسی به توصیف می‌پردازد در حالی که مابعدالطبیعه به دنبال یافتن مبادی است. او همچنین می‌گوید این پرسش فقط بر عدم ضرورت وجود دلالت دارد و هر کوششی برای پاسخ دادن به آن در نهایت به شهود مستقیم عدم ضرورت وجود ختم می‌شود. منظور سارتر از عدم ضرورت وجود روشن است: وجود هست اما هیچ دلیلی برای اینکه چرا باید باشد وجود ندارد.
او سپس در پاسخ به پرسش مذکور می‌گوید از آنجا که من و دیگری با نفی درونی از هم جدا شده‌ایم نمی‌توانیم از بیرون بر هم وارد شویم؛ از این رو، می‌توانیم یک کلّ را فرض کنیم که عبارت است از «من و دیگری». من و دیگری ساختارهای این کل را تشکیل می‌دهیم. در عین حال، سارتر معتقد است که وجود –برای–دیگران متضمن نفی دوگانه است، یعنی من دیگری نیستم و دیگری من نیست. او صرفاً به نفی دو‌گانه‌ای اشاره میکند که همراه با کثرت آگاهی‌ها پدیدار می‌شود. «اینکه من انکار کنم که دیگری هستم برای وجود دادن به دیگری کافی نیست بلکه دیگری هم همراه با نفی خود من باید انکار کند که من است.» (p. 301) بدین ترتیب از نظر سارتر کوشش برای پاسخ به پرسش «چرا دیگران وجود دارند؟» منجر به تعارض می‌شود، زیرا ما از یک سو با کل مواجه هستیم و از سوی دیگر با نفی دوگانه. «کثرت آگاهی‌ها به عنوان یک تألیف (synthesis) برای ما پدیدار می‌شود نه به عنوان یک مجموعه (collection)، اما این تألیفی است که کل آن تصورناپذیر است.» (.ibid) وجود این کثرت، امر غیرضروری محض و غیرقابل فروکاستنی است که نه من می‌توانم آن را توضیح دهم نه دیگری و نه کل ما. در نتیجه در پاسخ به پرسش مذکور فقط باید گفت: «همین است که هست» و نمی توان برای آن توجیهی یافت. این همان عدم ضرورتی است که از آن سخن گفته شد.
اما اگر بتوان این کل را از بیرون نگریست و دربرگرفت تعارض برطرف می‌شود. من نمی‌توانم این کار را انجام دهم زیرا بخشی از کل هستم و تا آنجا که در آن درگیر هستم وجود دارم. پس باید موجودی غیربشری این کار را انجام دهد. در اینجاست که پای خدای خالق به میان می‌آید. ما با پذیرفتن وجود خدایی که عالم مطلق و خالق کل است و از بیرون بر آن احاطه دارد می توانیم تعارض را برطرف کنیم. ولی از نظر سارتر این کار محال است زیرا خدا یا آگاهی است یا ورای آگاهی. اگر آگاهی یعنی لنفسه باشد در این صورت با کل یکی است و مانند هر آگاهیِ دیگر نمی‌تواند از بیرون به کل بنگرد. اما اگر ورای آگاهی یعنی فی‌نفسه‌ای باشد که مبنای خودش است، در این صورت، کل یا به عنوان ابژه برای او پدیدار می‌شود یا به عنوان سوژه. اگر به عنوان ابژه پدیدار شود پس خدا واقعاً کل را درنمی‌یابد زیرا فاقد ازهم‌گسیختگی درونی آن است. اما اگر به عنوان سوژه پدیدار شود، خدا که سوژه است آن را به صورت سوژه‌ای دیگر تجربه میکند و در نتیجه نمی‌تواند آن را بشناسد، زیرا برای شناخت نیاز به ابژه است اما در اینجا ابژه‌ای وجود ندارد. در هر دو صورت، کلْ او را محدود میکند و این مغایر با مفهوم خداست. (Jolivet, 1967, p. 43) سارتر در این باره می‌گوید:
«هیچ آگاهی‌ای، حتی آگاهی خدا، نمی‌تواند «سطح زیرین را ببیند»، یعنی کل را آن گونه که هست دریابد. زیرا اگر خدا آگاهی باشد با کل یکی می شود. اما اگر بنابر ماهیت خود، موجودی ورای آگاهی باشد (یعنی فی‌نفسه‌ای که مبنای خود است) باز کل می‌تواند برای او پدیدار شود فقط به عنوان ابژه (که در این صورت او فاقد ازهم‌گسیختگی درونی کل به عنوان کوشش سوبجکتیو برای بازیافتن خود خواهد بود) یا به عنوان سوژه (که در این صورت چون خدا این سوژه نیست فقط می‌تواند آن را بدون آنکه بشناسد تجربه کند.) بدین سان، اتخاذ هیچ دیدگاهی دربارۀ کل تصورپذیر نیست؛ کل «بیرون» ندارد و خودِ پرسش از معنای «سطح زیرین» فاقد معناست. ما نمی‌توانیم جلوتر برویم.» (Sartre, 1957, p. 302)
نتیجه
سارتر خلق عالم را متناقض و محال می داند و در نتیجه خدای خالق را رد می کند. (۱۵) در مقابل، فرد مؤمن گرچه معتقد است که نظریۀ خلق عالم نباید با داده‌های حسی در تناقض باشد اما آن را به عنوان نظریه ای که درستی‌اش باید با داده‌های حسی یا دلایل فلسفی اثبات شود نپذیرفته است. مؤمنان، از جمله یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به این نظریه بر اساس وحی ایمان آورده‌اند. همان طور که دینان گفته است:
«در تجربۀ ما از علیت، معلول یا در خود فاعل وجود دارد یا در موجود دیگری که از قبل مستقل از فاعل است. به این دلیل، نه فرد مؤمن و نه فرد ملحد نمی‌توانند دریابند که چگونه موجودی به راستی متمایز می‌تواند برای واقعیت خود به طور کامل متکی به موجود دیگری باشد. فرد ملحد هیچ دلیلی ندارد که فکر کند چنین چیزی ممکن است؛ از این رو، ایمان متناقض‌نما (paradox) به خلقت را تناقض (contradiction) می‌داند. اما فرد مؤمن ایمان دارد که خلقت ممکن است و از این رو، این آموزه متناقض‌نماست و نه تناقض، فقط به این دلیل که او ایمان دارد چنین خلقتی روی داده است.» (Dinan, 1978B, p. 117)
بنابراین، به نظر می رسد که اعتقاد یا بی اعتقادی به خلق عالم و خدای خالق مبتنی بر دلایل علمی یا فلسفی نیست بلکه فرد مؤمن چون از قبل به خلقت ایمان دارد وقوع آن را عاری از تناقض می انگارد ولی فرد ملحد، مانند سارتر، چون چنین ایمانی ندارد خلقت را متناقض می داند. علت اختلاف مؤمن و ملحد در موضوع خلقت این است که یکی از نظرگاه ایمانی به موضوع نگاه می کند و دیگری از نظرگاه الحادی. (۱۶)
پی‌نوشت ها
* ویراست نخست این مقاله با عنوان «سارتر و مسئلۀ خلقت» در سال ۱۳۸۲ به چاپ رسید. در ویراست کنونی علاوه بر بازنگری در مقاله مطالب دیگری به آن افزوده شده و حجم مقاله به دو برابر افزایش پیدا کرده است. با توجه به مطالب افزوده شده عنوان مقاله نیز تغییر کرده است.
۱. سارتر در بحث خود از خلقت از مفهوم خلقت در کتاب مقدس ذکری به میان نمی‌آورد اما به نظر می‌رسد که او در استدلال خود دقیقاً همین مفهوم را هدف قرار داده است، هرچند که به عقیده بعضی از منتقدان این مفهوم را درست درک نکرده و آن را تحریف کرده است. بنگرید به: (Lawry, 1979, p. 348)
۲. بعضی از مفسران فلسفۀ سارتر معتقدند که رد خلقت در فلسفۀ او استدلالی در جهت رد خداست. بنگرید به: (Collins, 1952, p. 68) اما برخی دیگر بر این باورند که «محال بودن خلقت، فینفسه محال بودن وجود خدا را اثبات نمی‌کند.» بنگرید به: (Dinan, 1978A, p. 145)
۳. استفن دینان هر یک از این دو بخش را یک استدلال مستقل دانسته است. بنگرید به: (Dinan, 1978B, pp. 114-117)
۴. سارتر وجود را به فی نفسه (en-soi/in-itself) و لنفسه (pour-soi/for-itself) تقسیم می کند. همۀ موجودات عالم که فاقد آگاهی هستند، از جمله بدن انسان، در قلمرو وجود فینفسه جای می‌گیرند. وجود لنفسه که سارتر گاهی به جای آن از واقعیت بشری، آگاهی یا آگاهی بشری استفاده می کند چیزی نیست جز انسان. در ادامه به دفعات از این دو نوع وجود نام برده شده است.
۵. اگر انسان می‌تواند چیزی را تصور کند که در عالم خارج تحقق ندارد اما خدا نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد، این اشکال پیش می‌آید که چگونه خدا که قادر مطلق است از عهدۀ انجام کاری که انسان قادر به انجامش است برنمی‌آید. از آنجا که وجود فینفسه از نوعی وجود برخوردار است و از این رو شباهتی ولو ضعیف با وجود نامتناهی خدا دارد میتوان گفت که خدا قادر است وجود فینفسه را تصور و به آن علم پیدا کند. اینکه نحوۀ وجود خدا با نحوۀ وجود موجودات عالم متفاوت است مانع از آن نمی‌شود که او موجودات دیگر را تصور کند و خلق آنها را اراده نماید. بنگرید به: (Collins, 1952, pp. 68 / Dinan, 1978B, pp. 115)
۶. کولینز در انتقاد به این استدلال می گوید سارتر وجود و علیت را در یک موضوع واحد به هم پیوند زده است. تقابل میان وجود فینفسه ایستا و وجود لنفسه پویا باعث شده است تا او نسبت میان نوع و درجۀ وجود و نوع و درجه قدرت علّی را در چیزهای طبیعی نادیده بگیرد. «این برای او رسوایی است که فعالیت علّی را انتقال وجود در نظر می‌گیرد.» (Collins, 1952, p. 70)
۷. هایدگر نیز نظریۀ خلق از عدم را رد میکند. از نظر او، اگر جهان از عدم خلق شده است خدا باید به نحوی مرتبط با عدم باشد. «اما اگر خدا خداست نمی‌تواند به عدم علم داشته باشد، با فرض اینکه “امر مطلق” هرگونه امر تهی را از خود دور میکند.» (Heidegger, 1949, p. 376)
۸. پاسخ سارتر این است که آفرینش بشری خلق از عدم نیست بلکه تغییر شکل چیزهای موجود است. مجسمه ساز مجسمه را از مواد موجود می سازد و به همین دلیل می تواند مجسمه را پیش از ساختن تصور کند. اما آفرینش الهی خلق از عدم است و چون پیش از آفرینش هیچ چیز موجود نیست خدا نمی تواند تصوری از عالم داشته باشد.
۹. کینگستون می‌گوید نظریۀ سارتر در مورد خلقت مستلزم حلول کامل خدا در عالم یا فراروی مطلق او از عالم است و این تا اندازۀ زیادی منعکس‌کنندۀ روحیۀ دئیستی قرن هجدهم است. به همین دلیل وی می‌افزاید: «سارتر به علت رهیافت دئیستی‌اش هرگز قادر نیست مفهوم مسیحی از خدا را که هم در عالم حلول کرده و هم فراتر از آن است به طور کامل دریابد.» (Kingston, 1961, p. 141)
۱۰. بنگرید به: (Lawry, 1979, pp. 349-356)
۱۱. temporal؛ با توجه به مطلب مشخص است که اشتباه چاپی است و باید non-temporal باشد. در متن فرانسوی intemporels و در یکی دیگر از چاپ های هستی و نیستی non-temporal و در ترجمۀ عربی عبدالرحمن بدوی از هستی و نیستی «لازمانی» آمده است.
۱۲. سارتر می‌گوید در نظر گرفتن زمان به عنوان یک وحدت بالقوه نمی‌تواند در اینجا به ما کمکی کند زیرا اولاً مفهوم بالقوه‌گی مبهم است و ثانیاً در این صورت «باز هر حالتی یک فینفسه خواهد بود و ما نمی‌توانیم توضیح دهیم که ذهن چگونه می‌تواند زمانمندی واقعی را بر وجود اعمال کند.» (Catalano, 1980, p. 120)
۱۳. سارتر می‌گوید لایبنیتس در این خصوص به دکارت انتقاد کرده و گفته است که مسئله گذر از یک «آن» به «آن» دیگر مسئله ای نادرست و راهحل آن، یعنی خلق مدام، نیز راه‌حلی بیهوده است. از نظر لایبنیتس، دکارت اتصال زمان را فراموش کرده بود. بنگرید به: (Sartre, 1957, p. 134)
۱۴. سارتر در ادامه دلیل دیگری برای بی نیازی از توسل به خدا برای تبیین رابطۀ من و دیگری ارائه می دهد: «افزون بر این، وجود خدا به عنوان رابطی میان وجود من و دیگری مستلزم آن است که دیگری در ارتباطی درونی نزد من حاضر باشد. زیرا خدا که دارای کیفیات اساسی یک ذهن (Mind) است، به عنوان نمونۀ کامل دیگری پدیدار می‌شود و باید بتواند ارتباطی درونی با من داشته باشد تا مبنای واقعی وجود دیگری برای من اعتبار یابد.» (Sartre, 1957, p. 232)
۱۵. جالب اینجاست که سارتر با اینکه خلقت را متناقض و محال می‌داند اما در گفتگویش با سیمون دوبووار در سال ۱۹۷۴ می‌گوید که خود را مخلوق خدا احساس میکند:
سارتر: حتی اگر انسان به خدا ایمان نداشته باشد اجزایی از مفهوم خدا در ما باقی می‌ماند و باعث می‌شود تا جهان را با جنبه‌های الهی ببینیم.
دوبووار: مثلاً چی؟
سارتر: از فردی به فرد دیگر فرق میکند.
دوبووار: در مورد تو چی؟
سارتر: من خودم را همچون چیزهای بی‌مقدار بسیاری که در جهان پدیدار شده‌اند نمی‌بینم بلکه همچون موجودی می‌بینم که در انتظارش بوده‌اند، از او خبر داده‌اند و او را فراخوانده‌اند. خلاصه، همچون موجودی که به نظر می‌رسد فقط می‌تواند از یک خالق ناشی شود. این تصور از دست خلق‌کننده‌ای که مرا خلق کرده است من را به خدا ارجاع می‌دهد. طبیعتاً این تصور روشن و دقیقی نیست که هرگاه به خودم فکر می‌کنم باعث ایجادش شوم. این تصور با بسیاری از تصورات دیگرم در تناقض است، اما وجود دارد و به نحو مبهمی شناور است. هرگاه به خودم فکر می‌کنم اغلب به این نحو فکر می‌کنم زیرا نمی‌توانم به نحو دیگری فکر کنم. (De Beauvoir, 1984, p. 434)
۱۶. به تعبیر مولوی:
از نظرگاه است ای مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و جهود
منابع
۱. Catalano, Joseph. (1980) A Commentary on Jean-Paul Sartre’s “Being and Nothingness”. Chicago: University of Chicago Press.
۲. Collins, James. (1952) The Existentialists, A Critical Study. Chicago: Regnery.
۳. De Beauvoir, Simone. (1984) Adieux: A Farewell to Sartre. tr. Patrik O’Brian. New York: Pantheon.
۴. Descartes, Rene. (1997) Key Philosophical Writings. tr. Elizabet Haldane and G. Ross. Hertfordshire: Wordsworth.
۵. Dinan, Stephen. (1978A) “Four Sartrean Arguments for the Non-existence of God: A Critique”. Proceeding and Addresses of the American Philosophical Association. ۵۰.
۶. ——————- (۱۹۷۸B) “Sartre: Contingent Being and the Non-existence of God”. Philosophy Today. ۲۲.
۷. Heidegger, Martin. (1949) “What Is Metaphysics?” tr. Werner Brock. in Existence and Being. edited by Werner Brock. Chicago: Regnery.
۸. Jolivet, Regis (1967) Sartre: Theology of the Absurd. New York: Newman Press.
۹. Kingston, Frederick. (1961) French Existentialism. A Christian Critique. London: Oxford University Press.
۱۰. Lawry, John. (1979) “On Creation, Existence and the Face of God”. Philosophy Today. ۲۳.
۱۱. Miceli, Vincent. (1970) “Sartre’s Rage against God” in Wahrheit, Wert und Sein. Regensburg: Josef Habbel.
۱۲. Roberts, David. (1957) Existentialism and Religious Belief. New York: Oxford University Press.
۱۳. Sartre, Jean-Paul. (1957) Being and Nothingness; An Essay on Phenomenological Ontology. tr. Hazel Barnes. London: Methuen.
۱۴. ———————- (۱۹۶۴) Nausea. tr. Lloyd Alexander. New York: New Directions Books.
_________________________
منبع: فصل چهارم از خداوند و جهان آفرینش (۱۴۰۱) انتشارات فرزانگی.
معروف ترین کلمات برای ارجاع به خدا، الله و رب می باشند.
الله استعاره از کل دنیا می باشد. خالق انسان، زمین، و … محسوب می شود.
اما رب، وجود دارد. پروردگار عالمیان از جنس روح می باشند. بطور مشابه با قیاس مع الفارق، مشابه آن مکاتب عرفانی بعضا سرخپوستی که گزارش نموده اند.