پارادوکس محتوایی نظریه‌ی رایج سکیولاریزم/نقد نسبت بین امر دینی و امر سیاسی در سامانه‌ی سکیولاریتی

محمدعلی کرباس‌فروشان : در این نوشتار بر آن‌ا‌م برداشتی از سکیولاریزم سیاسی که افرادِ یک جامعه را به لحاظ قانونی از هرگونه فعالیت اجتماعی بر اساس باورهای دینی و مذهبی‌شان باز می‌دارد، به نقد بنشینم. چکیده‌ی این نقد آن است که دخالت‌گری‌ها و الزامات قانونی صادره از سوی حاکمیت‌های سکیولار نباید از حد جلوگیری از ثأثیرات احتمالی مخرب یک هستی‌شناسی (برای مثال، هستی‌شناسی دینی) بر زندگی افرادی که هستی‌شناسی رقیب را انتخاب کرده‌اند و نیز عکس آن فراتر رود.

| محمدعلی کرباس‌فروشان |

نهضت روشنگری در زمانه‌ای شکل گرفت که جریانِ حاکم‌، خواهان دخالت و تسریِ دین در همه‌ی شئونات «جمعی» و «فردی» زندگی آدمیان بود و مناسبات سیاسیِ منطبق بر باورهای دینِ رسمی را بر آحاد جامعه تحمیل می‌نمود. این نهضت، طی چند قرن و از طریق بازتعریف مفاهیم هستی و انسان، آن جریان حاکم را به‌تدریج به سمت جریان حاکم زمانه‌ی ما (سکیولاریتی) سوق داد. برداشتِ رادیکال از سکیولاریتی (که «منتقدان تام» دین‌داری را در خود جای می‌دهد)، سودای حذف دین از همه‌ی عرصه‌های «جمعی» و «فردی» زندگی آدمیان را در سر دارد. برداشت ملایم‌تری از سکیولاریتی، تنها به حذف دین از عرصه‌های «جمعی» زندگی افراد جامعه‌ی خود می‌اندیشد و در حوزه‌ی امور «فردی»ِ آن‌ها چنین مطالبه‌ای را ندارد. سکیولاریتی اما در سیر تطور خود برداشت‌های دیگری را هم عرضه داشته است که شرح همه‌ی آن‌ها در این مجالِ کوتاه مقدور نیست. در این فرصت، تنها می‌کوشم این حقیقت را در میان آورم که «هرگونه تلاش برای جدایی یا دخالتِ عامدانه‌ی دین در زندگی جمعی و فردی افراد یک جامعه، در درازمدت، ناموفق خواهد بود».

محمدعلی کرباس‌فروشان

ابتدا، فرآیند حصول معرفت را از نظر خود به بررسی می‌نشینم. هر آدمی، به لحاظ استعدادهایی که از بدو تولد واجد آن‌ است و نیز به لحاظ نحوه‌ی زیستی که طی دوران حیات خود اتخاذ می‌نماید، متناسب با ساختارهای متفاوت جسمی و ذهنی و روانی‌ خود، حوزه‌های متنوعی از دانش بشری را با عمق‌های متفاوتی می‌کاود و محصول آن را در اختیار می‌گیرد و به دیگران عرضه می‌دارد. هیچ کس را هم یارای آن نیست که با کاوش در همه‌ی حوزه‌های دانش بشری، محصولات آن را در اختیار گیرد و به دیگران عرضه دارد. از این منظر، هر فردی در هر کجای هرم فرضی معارف بشری قرار گرفته باشد، در سایر معارف، به افراد سطوح دیگر محتاج است.


با این تعریف از حصول معرفت در همه‌ی حوزه‌های معرفتی، مطالبی را در خصوص معارف به دست آمده از ناحیه‌ی بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب عرضه می‌دارم. این معارف، ۱) نگرشی خاص به هستی و ۲) مبنای زیست متمایزی را سبب می‌شوند. زیستِ متأثر از نگاهِ دین‌دارانه به هستی، رفتار آدمی را در ابعاد ارتباطات‌ پنج‌گانه‌اش با: ۱) خالق هستی، ۲) خویشتن خویش، ۳) سایر آدمیان، ۴) سایر مخلوقات زنده‌ی جهان و ۵) طبیعت بی‌جان، تحت تأثیر می‌گیرد.

در این نوشتار بر آن‌ا‌م برداشتی از سکیولاریزم سیاسی که افرادِ یک جامعه را به لحاظ قانونی از هرگونه فعالیت اجتماعی بر اساس باورهای دینی و مذهبی‌شان باز می‌دارد، به نقد بنشینم. چکیده‌ی این نقد آن است که دخالت‌گری‌ها و الزامات قانونی صادره از سوی حاکمیت‌های سکیولار نباید از حد جلوگیری از ثأثیرات احتمالی مخرب یک هستی‌شناسی (برای مثال، هستی‌شناسی دینی) بر زندگی افرادی که هستی‌شناسی رقیب را انتخاب کرده‌اند (برای مثال، کسانی که هستی‌شناسی روشنگرانه را برگزیده‌اند) و نیز عکس آن فراتر رود. چه که تجاوزِ از این حد می‌تواند به‌منزله‌ی استفاده‌ی از قانون در غیر جای خود و وضع قوانین ناعادلانه محسوب گردد.


در واکنش به نظر فوق، کسانی بر این حقیقتِ (fact) تاریخی تأکید گذاره‌اند که عناصری از هستی‌شناسی دینی وجود داشته‌اند که توسط اکثریت دین‌داران چنان فهم می‌شده‌اند که زمینه‌ی ظهور تمامت‌خواهی انسان‌سوز دینی را فراهم ‌آورده‌اند. اما هم‌زمان این حقیقتِ تاریخی هم پیش روی این افراد قرار دارد که عناصری در همان هستی‌شناسی وجود داشته‌اند که توسط عده‌ی دیگری از دین‌داران به نحوی فهم می‌شده‌‌اند که به زندگی با شاخص‌های بالای اخلاقی منتهی ‌شده‌اند. لذا، در جوامع سکیولار، قانون فقط می‌تواند و باید به منظور جلوگیری از بروز و نشر ظرفیت تمامت‌خواهی انسان‌سوز ناشی از هستی‌شناسی دینی به کار گرفته شود. این‌که در روزگاران گذشته، قرائت خاصی از هستی‌شناسی دینی، از طریق قدرت حاکمیتی، عرصه را بر باورمندان به هستی‌شناسی مبتنی بر مبانی روشنگری تنگ کرده بود، اکنون نمی‌تواند مجوز اخلاقی استفاده‌ی ابزاری سکیولاریزم سیاسی از قدرت قانون‌گذاری در تنگ کردن عرصه بر باورمندان به هستی‌شناسی دینی شود. اگر سکیولاریتی بخواهد دست سیاست‌مداران را در صورت‌بندی مناسبات قدرت در استفاده از حق قانون‌گذاری به نحوی باز بگذارد که مانع بروز و نشر شاخص‌های بالای اخلاقی ناشی از هستی‌شناسی دینی در جوامع خود گردند، می‌توان این نقد را بر آن‌ها وارد دانست که مرتکب تبعیض عقیدتی ناموجه شده‌اند.
ایمان دینی، بر زندگی فردی و جمعی مؤمنان اثر می‌گذارد. مطابق فهمی از دین که طبق آن، مؤمنان باید دین را از طریق فرآیند «ایمان» دریافت ‌کنند، در مواردی هم که فردی در خانواده‌ای با دین خاصی متولد می‌شود و آن را به ارث می‌برد، این کار را باید از طریق انتخابِ شخصیِ آزادانه و آگاهانه محقق سازد. نتیجه‌ای که از این فهم از دین اجتناب‌ناپذیر می‌گردد آن است که هرگونه تلاش برای دخالتِ عامدانه‌ی دین در «زندگی شخصی» افراد یک جامعه، کاری عبث و غیراخلاقی خواهد بود. با این تعریف از دین‌داری مبتنی بر تجربه‌ی ایمانی فرد مؤمن، کسانی که می‌خواهند به جای فرد دین‌دار، ایمان بیاورند و یا به جای او تصمیم به انتخاب آزادانه و آگاهانه‌ی زیست دینی بگیرند و یا به عبارت دیگر، کسانی که می‌خواهند دین‌داری را بر فرد دین‌دار تحمیل کنند، نه سبب ارتقای زیست دنیوی او خواهند شد و نه سعادت اُخروی را برای او به ارمغان خواهند آورد زیرا تحمیل بیرونی و اجباری یک امرِ به لحاظِ ماهیتی درونی و اختیاری، تمام کارکردهای آن را از بین خواهد برد.


اما از سوی دیگر، ایمان، تمام ارکان وجودی فرد مؤمن را در بر می‌گیرد. از این‌رو، فردی که به یکی از ادیان و مذاهب ایمان می‌آورد، اگر در عرصه‌ی اجتماعی جامعه‌ی سکیولار بین الزامات زیست دین‌دارانه‌ی خود با بعضی از باورها و مناسبات جامعه‌ تعارض بیّنی بیابد، ممکن است به دلیل ضرورت حفظ کیفیت زیست دین‌دارانه‌اش، از مشارکت در آن‌ باورها و مناسبات جمعی دوری گزیند و مطابق با باور دینی خود عمل کند. در بسیاری از موارد، عدم‌مشارکت در آن باورها و مناسبات جمعی بدون نیاز به کنشگری فرد دین‌دار میسر می‌گردد. اما در مورد باور و مناسبت جمعی مغایر با الزامات زیست دین‌دارانه‌ای که به یکی از قوانین حقوقی جامعه تبدیل شده باشد، نیاز به کنشگری فرد دین‌دار پیش می‌آید. در این حالت و منطبق با تعریف ارائه شده از دین‌داری مبتنی بر حصول ایمان، یکی از انتخاب‌های آن فردِ دین‌دار می‌تواند پرداخت هزینه‌ی شخصیِ تخلف از آن قانون حقوقی به منظور حفظ کیفیت زیست دین‌دارانه‌ی خود باشد؛ هزینه‌ای که میزان آن نیز توسط همان ساختار حقوقی جامعه‌ی سکیولار تعیین خواهد ‌شد.


اما از آن سو، در یک جامعه‌ی سکیولار، دین‌داران، طبق پیش‌فرض‌های بنیادین نهضت روشنگری، باید بتوانند از حق اجتماعی خود در به‌کارگیری ظرفیت‌های موجود همگانی برای تغییر ساختار حقوقی جوامع سکیولار بهره گیرند تا الزاماتِ زیستِ دین‌دارانه‌ی خود را به‌مرور، به قوانین حقوقی جامعه تبدیل نمایند. این روش، در مقابله با هر روش محتمل دیگری، به سه دلیل رجحان دارد: اول، اولویت انجام فعل اخلاقی در مقابل عمل به باورهای نادرستِ جمعی؛ دوم، احترام به ساختار حقوقی جامعه: و سوم، ضرورت تلاش برای اصلاح و ارتقای مبانی حقوقی جامعه از طریق استفاده از حقوقِ اجتماعی همگانی.


حال اگر در تلاش برای تغییر در فهم مبانی حقوقی یک جامعه، موردی منجر به وضع قانون جدید در آن جامعه گردد، احترام به آن قانون جدید نیز، مانند قوانین پیش از آن، بر همه‌ی آحاد جامعه واجب خواهد شد اما هم‌چنان و هم‌زمان راهِ تغییر و اصلاح آن قانون جدید برای همگان باز خواهد ماند. این فرآیندِ تغییرِ دمکراتیکِ قوانین، سبب ارتقای کیفی ساختار حقوقی جوامع می‌گردد. این‌که امروزه ما توانسته‌ایم کیفیت قوانین حقوقی جوامع خود را ارتقاء دهیم، به یمن وجود افرادی است که به امور، متفاوتِ از دیدگاه عمومی می‌نگریسته‌اند و از این طریق، دریچه‌های جدیدی بر فاهمه‌ی اعضای جامعه‌ی خود می‌گشوده‌اند.


در چنین جوامع پویایی، افراد دارای باورهای مبتنی بر هستی‌شناسی‌های متفاوت می‌توانند از طریق تعاملات اجتماعی خود در قالب فعالان اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی، آن باورها را با هم به اشتراک بگذارند. البته، به منظور کنترل بهینه‌ی این تعاملات اجتماعی در راستای ایجاد بیش‌ترین زمینه‌ی هم‌افزایی آن‌ها و جلوگیری از توفیق تلاشِ یک باور تمامت‌خواه در از عرصه به در کردن باورهای مختلف دیگر، نیازمند وضع قوانین نظارتی هستیم. اما آن قوانین نظارتی نمی‌توانند و نباید معطوف به حذف یک یا چند باور از عرصه‌ی اجتماع، به نفع یک یا چند باور دیگر شوند.


حال آن‌که در برداشتِ شایع از سکیولاریزم سیاسی، دخالت‌گری‌های قانونی دولت‌های سکیولار، در راستای جلوگیری از ایفای وظایف اجتماعی / سیاسی افراد باورمند به ادیان و مذاهب بر اساس باورهای دینی و مذهبی آن‌ها عمل می‌نماید. این کار می‌تواند مانع ارائه‌ی راه‌کارهای افراد دین‌دار برای رفع مشکلات اجتماعی بر اساس باورهای دینی و مذهبی‌شان گردد. این امر غیر از آن‌که مصداق تبعیض سیاسی بر اساس باورهای مذهبی افراد یک جامعه به شمار می‌آید، می‌تواند زمینه‌ی محرومیت جامعه را از خدماتِ احتمالی آن افراد بر اساس باورهای دینی و مذهبی‌شان فراهم آورد. با این وصف، چنین برداشتی از سکیولاریزم سیاسی، به عنوان یکی از مؤلفه‌های نهضت روشنگری، در تعارض با سایر ارزش‌ها و معیارهای آن نهضت قرار می‌گیرد.


راه‌کاری را که بنده می‌کوشم در قالب یک نظریه‌ی جدید با عنوان نظریه‌ی «دینِ فراگیر» برای کنترل بهینه‌ی تعاملات فعالان عرصه‌های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی با باورها و هستی‌شناسی‌های مختلف ارائه دهم (و تفصیل بیش‌تر مبانی آن را طی یک مقاله‌ی مستقل منتشر خواهم کرد)، می‌توان در ضرورت رعایت سه الزام روشی ذیل صورت‌بندی نمود:


الزام روشی اول: استدلال‌های هر گروه باید به زبان عرفی جامعه عرضه گردند نه به زبان انحصاری آن گروهِ خاص. دین‌داران باید مشارکت خود در صورت‌بندی ابعاد اجتماعی جامعه‌ را از طریق استفاده از زبان استدلال عرفی آن جامعه انجام دهند. حال اگر آن‌ها بتوانند زبان استدلالی خاص دین خود را، از طریق اقناع عقلی جامعه، به زبان استدلال عرفی آن جامعه تبدیل کنند، از آن حیث که زبان استدلالی آن‌ها تنها به یک دین خاص اختصاص نخواهد داشت، می‌توانند از آن در صورت‌بندی مناسبات اجتماعی جامعه‌ی خود‌ استفاده کنند. چنان‌چه جوامع سکیولار، به شرط توفیق دین‌داران در رعایت این الزام، مانع مشارکت آن‌ها در صورت‌بندی مناسبات اجتماعی نشوند، به‌‌مرور، زمینه‌ی تنوع و ارتقای پیش‌فرض‌های عام اجتماعی را فراهم خواهند آورد. ایجاد موانع قانونی جوامع سکیولار در برابر این حق اجتماعی دین‌داران، می‌تواند به‌منزله‌ی متوقف نگه داشتن پیش‌فرض‌های مقبول جامعه در سطح سلیقه‌ی شخصی حاکمان سکیولار آن به شمار آید. ضمن آن‌که بهره‌مندی دین‌داران فعال در عرصه‌های اجتماعی از این حق همگانی و مشارکت آن‌ها در امر دعوت افراد جامعه‌ به انتخاب سبک زندگی دین‌دارانه به عنوان یکی از سبک‌های زندگی اجتماعی، می‌تواند زمینه‌ی تنوع و ارتقای سبک‌های زندگی جوامع ما را فراهم آورد. این حقی است که سکیولاریزم سیاسی، بر اساس مبانی مورد قبول روشنگری، نمی‌تواند و نباید آن را از باورمندان به ادیان (و نیز جوامع آن‌ها) سلب نماید.


الزام روشی دوم: هر گروه در خصوص ارائه‌ی پیشنهاد خود برای صورت‌بندی مناسبات اجتماعی جامعه، باید به روش دمکراتیک و گفت‌وگوی طرفینی عمل نماید. قوانین اجتماعی جامعه نیز باید زمینه‌ی این کار را فراهم آورند. لذا این قوانین تنها می‌توانند و باید همه‌ی گروه‌های فعال عرصه‌های اجتماعی جامعه را (اعم از دین‌داران و غیردین‌داران) در استفاده از روش‌های تحمیلی و تخریبی باز دارند.


الزام روشی سوم: هیچ گروه فعال اجتماعی نباید نظراً هیچ پیش‌فرض بازگشت‌ناپذیزی را در منظومه‌ی پیشنهادی خود برای صورت‌بندی مناسبات اجتماعی بگنجاند. هم‌چنین هیچ گروه حاکمی نباید با سوءاستفاده از قدرت حاکمیتی خود در وضع قوانین اجتماعی، عملاً راه بازگشت از تصمیم جامعه را در اجرای آن منظومه‌ی پیشنهادی مسدود سازد.


بر این اساس و از منظر نظریه‌ی «دینِ فراگیر»، به طور عام نمی‌توان دعوت دین‌داران برای دخالت و تسری یک، یا چند و یا کل معارف دینی و مذهبی‌شان را در شئونات فردی و جمعی زندگی افراد جامعه، به لحاظ اخلاقی، مذموم دانست و یا فاعل آن را از انجام این کار بازداشت. از این منظر، اگر دین‌داران در صورت‌بندی مناسبات اجتماعی جوامع سکیولار، ۱) از زبان استدلال عرفی جامعه استفاده کنند و ۲) در این کار هیچ چیزی را بر هیچ کسی تحمیل ننمایند و ۳) دعوت خود را به لحاظ نظری به شکلی صورت‌بندی کنند که عدول از آن ناممکن نباشد و این کار را به لحاظ عملی به صورتی انجام دهند که هر گاه افرادی که مجاب‌شان کرده بودند چون آن‌ها بیندیشند و مانند آن‌ها عمل کنند تصمیم بگیرند از نظر خود باز گردند مانعی بر سر راه‌شان ایجاد نشود، جوامع سکیولار، نه به لحاظ حقوقی و نه به لحاظ اخلاقی، نمی‌توانند و نباید مانع انجام کار آن‌ها شوند. البته نظریه‌ی «دینِ فراگیر» از بین این سه الزام روشی، رعایت الزام روشی سوم را از همه مهم‌تر می‌داند. از این منظر، اگر دین‌داران بخواهند به لحاظ نظری، افراد جامعه‌ی خود را به راه بازگشت‌ناپذیر فرا بخوانند و به لحاظ عملی، پس از تصدی قدرت، قوانین جامعه را چنان وضع کنند که خروج از شرایط موجود، «جرم» تلقی شود و برای بازگشت به وضع سابق چاره‌ای جز استفاده از راه‌های خشونت‌آمیز باقی نماند، این کار آن‌ها می‌تواند مهم‌ترین دلیل جوامع سکیولار برای استفاده از حق وضع قانون در راستای ممانعت آن‌ها از مشارکت در امور اجتماعی شود (هرچند در زمان ارائه‌ی پیشنهاد خود موفق به اقناع عقلی مخاطبان‌شان شده باشند و هیچ تحمیلی را هم بر آن‌ها هموار نکرده باشند).
دلیل دیگری که سکیولاریست‌های خواهان جدایی امر دینی از امر سیاسی ارائه می‌کنندُ عطف توجه به این فکت تاریخی است که وظیفه‌ی حفظ و توسعه‌ی دین افراد جامعه (که در جوامع سنتی گذشته به عنوان وظیفه‌ی اصلی حاکمان تعریف می‌شده) از روی دوش حاکمان امروزین برداشته شده و جای خود را به وظایفی چون تأمین رفاه، امنیت، عدالت، آزادی، صلح و … داده است.


با آن‌که این سخن واقعیت دارد، اما این افراد، در عطف توجه به این واقعیت چنان رفتار می‌کنند که گویی صرف ذکر آن، معادل فرا رسیدن زمانه‌ی جدایی امر دینی از امر سیاسی است. با آن‌که امروزه وظیفه‌ی حفظ و توسعه‌ی دین‌داری افراد جامعه بر عهده‌ی حاکمان گذاشته نمی‌شود (و واگذار کردن این وظیفه به این افراد از ابتدا هم نابجا بوده) اما این تنها نسبتِ متصور بین حاکمان جامعه و باورهای دینی و مذهبی آن‌ها نیست. لااقل یک نسبت دیگر هم وجود دارد و آن این‌که حاکمان در انجام وظایف تعریف‌شده‌ی امروزی خود می‌توانند از باورهای دینی و مذهبی بهره جویند. اگر سیاست‌مداران دین‌دار بتوانند راه‌کاری برآمده از معارف دینی و مذهبی خود برای انجام وظایف تعریف‌شده‌‌ی حاکمان جوامع امروزی ارائه دهند که‌ بر راه‌کارهای سایر رقبا رجحان نظری و عملی داشته باشد و در انجام این کار از هیچ روش تحمیلی غیرمجازی استفاده نکنند و شهروندان را هم نظراً و عملاً به راه بی‌بازگشت فرا نخوانند، چرا باید آن‌ها را از مشارکت در فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی به این عذر که راه‌کار خود را بر اساس باورهای دینی و مذهبی‌شان ارائه کرده‌اند بازداشت. لذا، این‌که افراد ناباورمند به ادیان در جوامع سکیولار می‌کوشند سیاست‌مداران دین‌داری را که از معارف دینی و مذهبی در انجام وظایف خود بهره می‌گیرند از مشارکت در صورت‌بندی مناسبات اجتماعی باز دارند، یک نوع شاخص‌سازی دل‌بخواهی است که آن‌ها از طریق برداشت خاصی از سکیولاریزم سیاسی بر سیاست‌مداران باورمند به ادیان تحمیل می‌کنند.


مهم‌ترین توجیهی که ممکن است سکیولاریست‌های قائل به جدایی امر دینی از امر مذهبی در این‌جا و در قالب یک دغدغه مطرح کنند، اشاره به این واقعیت دارد که تجربه‌های تلخ تمامت‌خواهان مذهبی در تشکیل حاکمیت‌های شنیع انسان‌سوز در گذشته‌های تاریخ، امروزه هم می‌تواند در شکل سوءاستفاده از حق آزادی بیان و حق آزادی عمل اجتماعی (به عنوان حقوق پذیرفته‌شده‌ی جوامع سکیولار) تکرار شوند. اما در همین‌جا باید به آن‌ها یادآور شد که تجربه‌های تلخ تشکیل حکومت‌های شنیع انسان‌سوز غیرمذهبی در جوامع پسامادرنیتی نیز بیانگر این واقعیت است که امکان بروز این سوءاستفاده، بیش از آن‌که به دین‌دار بودن سوءاستفاده‌گران مربوط باشد، به عدم توفیق نهضت روشنگری در طراحی روش سیاسی‌ای بازمی‌گردد که ضمن پاسداری از مبانی خود بتواند به‌طور هم‌زمان راه‌های سوءاستفاده از ظرفیت‌های ایجادشده‌ توسط همان مبانی را بر همه‌ی تمامت‌خواهان (اعم از دین‌دار و غیردین‌دار) مسدود سازد. جامعه‌ی سکیولاری که نتواند طرحی برای مشارکت افراد جامعه در صورت‌بندی مناسبات سیاسی دراندازد که مانع از درغلتیدن سیاست‌مداران سوءاستفاده‌گر به ورطه‌ی تمامت‌خواهی گردد و چاره‌ را تنها در مسدود کردن راهِ ورود افراد دارای باورهای دینی و مذهبی به مناصب سیاسی بداند، مثل کسی می‌ماند که به جای حل کردن مسئله، می‌کوشد صورت آن را پاک کند. چنین جامعه‌ای، علی‌رغم این کار خود، باز هم ناموفق خواهد ‌ماند و هم‌چنان با تهدید تمامت‌خواهان غیردین‌داران مواجه خواهد بود و برای رفع این تهدید، بار دیگر مجبور به مداخله‌گری محتوایی خواهد شد و این بار چاره‌ای جز این نخواهد داشت که آیدیالُجی (ideology) را متهم جدید معرفی نماید و راه ورود آن را به ساختار قدرت سیاسی مسدود سازد. این امر، سبب آغاز دور جدیدی از تفتیش و کنارگذاری عقیده‌ خواهد شد حال آن‌که هم‌چنان تهدید سر بر آوردن چیزی جدید از جایی دیگر به قوت خود باقی خواهد ماند.


محتوای نقد بنده متوجه این خطای روشی این برداشت از سکیولاریزم سیاسی است و چاره کار را تدوین روش مشارکت سیاسی و نظارت بر رعایت آن توسط همه‌ی فعالان سیاسی جامعه (اعم از دین‌دار و غیردین‌دار) به نحوی می‌دانم که مانع از بروز تمامت‌خواهی گردد. در راستای تأمین این هدف نیز رئوس کلی نظریه‌ی خود را با عنوان «نظریه‌ی دینِ فراگیر» در تور فاهمه و ترازوی نقد خوانندگان محترم قرار دادم که البته نیازمند بسط بیش‌تر است و در مقاله‌ای مجاز به آن خواهم پرداخت. هم‌چنین امید دارم نظرات و نقدهای خوانندگان محترم سبب تنقیح این نظر خام و ابتدایی گردد.

خرداد ماه سال ۱۳۹۹ خورشیدی

۵ ۱ رأی
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x