چه اخلاقی به چه سیاستی مربوط است؟

ابوالقاسم فنایی:  چکیده: در ماه‌های اخیر شماری از اندیشمندان، روشنفکران و روزنامه‌نگاران ایرانی آراء خود در باب نسبت اخلاق و سیاست را با انتشار یادداشت‌ها و مقالاتی در عرصه‌ی عمومی در معرض نقد و بررسی قرار داده‌اند. این مقاله می‌کوشد نشان دهد، بر خلاف اکثر این موضع‌گیری‌ها، نمی‌توان حکمی کلی درباره‌ی نسبت اخلاق و سیاست صادر کرد. انواعی از اخلاق…

ابوالقاسم فنایی:  چکیده: در ماه‌های اخیر شماری از اندیشمندان، روشنفکران و روزنامه‌نگاران ایرانی آراء خود در باب نسبت اخلاق و سیاست را با انتشار یادداشت‌ها و مقالاتی در عرصه‌ی عمومی در معرض نقد و بررسی قرار داده‌اند. این مقاله می‌کوشد نشان دهد، بر خلاف اکثر این موضع‌گیری‌ها، نمی‌توان حکمی کلی درباره‌ی نسبت اخلاق و سیاست صادر کرد. انواعی از اخلاق به سیاست به معنای خاصی از کلمه مربوطند و باید مبنای تصمیم‌گیری و کنش سیاسی قرار گیرند و انواع دیگری از اخلاق نباید در قلمرو سیاست نقش بازی کنند.

نسخه مناسب چاپ

نسخه مناسب چاپ

این مقاله پس از تعیین سرشت و جایگاه مسئلۀ مورد بحث به بررسی سه پرسش مقدماتی درباب معنای سه واژۀ کلیدی در این بحث، یعنی واژه‌های «رابطه»، «سیاست» و «اخلاق» می‌‌‌پردازد و در پرتو پاسخ این پرسش‌ها می‌‌‌کوشد نشان دهد که اخلاقی که به سیاست مربوط است هفت ویژگی دارد. این اخلاق عبارتست از «اخلاقِ هنجاریِ اجتماعیِ فرادینیِ حداقلیِ زمینه‌گرایِ وظیفه‌گرایی که پیامدهای قابل پیش‌بینی کنش سیاسی را نادیده نمی‌گیرد».

از سوی دیگر، اخلاق‌هایی که یا کلاً به سیاست مربوط نیستند و یا صرفاً در چارچوب اخلاق یادشده به سیاست مربوط‌ هستند عبارتند از: «اخلاق توصیفی»، «اخلاق فردی»، «اخلاق دینی»، «اخلاق حداکثری»، «اخلاق مطلق‌گرا» و «اخلاقِ وظیفه‌گروانه‌ای که پیامدهای قابل پیش‌بینی کنش سیاسی را نادیده می‌گیرد» و نیز «اخلاقِ پیامدگرایی که وجود وظایف اخلاقی مستقل از پیامدهای عمل در قلمرو اخلاق را انکار می‌کند». به نظر می‌‌‌رسد که اکثر روشنفکران و روزنامه‌نگارانی که منکر ارتباط اخلاق و سیاست هستند، در واقع به این چند تفکیک ساده ولی کلیدی توجه نداشته‌اند، و به جای اینکه منکر ارتباط انواع یا معنای خاصی از اخلاق با سیاست شوند، ربط اخلاق به سیاست را به کلی انکار کرده‌اند.

۱. سرشت و جایگاه مسئله

پرسش از ربط و نسبت اخلاق و سیاست، پرسشی «فرااخلاقی» و «فراسیاسی» است، نه پرسشی «اخلاقی» یا «سیاسی».[۲] معنای این سخن این است که جایگاه طرح این پرسش نه علم اخلاق است و نه علم سیاست، یعنی نه اخلاق می‌‌‌تواند/ حق دارد به این پرسش پاسخ بدهد و نه سیاست. پرسش‌‌های اخلاقی‌ای که در قلمرو سیاست طرح می‌‌‌شوند از سنخ پرسش‌های «درجۀ اول»[۳] اند، در حالی که پرسش از «جایگاهِ» اخلاق در سیاست از سنخ پرسش‌های «درجۀ دوم»[۴] است. پرسش‌های درجۀ دوم «منطقاً» بر پرسش‌های درجۀ اول تقدم دارند.

یکی از خلط‌هایی که در مکتوبات برخی از کسانی که به این موضوع پرداخته‌اند به چشم می‌خورد همین پندار باطل است که گویی در اینجا با پرسشی اخلاقی روبرو هستیم، در حالی که چنین نیست. زیرا پرسش از ربط و نسبت اخلاق و سیاست محصول نگاه از بیرون و بالا به دو مقوله یا دو نهاد اخلاق و سیاست است، در حالی که پرسش‌های اخلاقی در قلمرو سیاست محصول نگاهی است که از درون اخلاق به سیاست می‌نگرد.

به بیان دیگر، چنان‌که به تفصیل خواهد آمد، صرف اتفاق‌ نظر بر سر وجودِ بایدها و نبایدهای اخلاقی در قلمرو سیاست برای حل نزاع بر سر رابطۀ اخلاق با سیاست کفایت نمی‌کند، بلکه علاوه بر این باید نشان داد که این بایدها و نبایدها در صورت تعارض با انواع دیگری از بایدها و نبایدهای مربوط به این قلمرو مغلوب/ وتو نمی‌شوند.

علاوه بر این، پرسش از ربط و نسبت اخلاق با سیاست را از دو منظر متفاوت می‌توان مطرح و بررسی کرد: یکی منظر جامعه‌شناسانه و دیگری منظر فلسفی، و این دو منظر از جهات مهمی با یکدیگر تفاوت دارند. دست‌کم این است که تفاوت منظر هم «سرشت»[۵] پرسش مورد بحث را عوض می‌‌‌کند و هم روش پاسخ‌گویی به آن را. منظر جامعه‌شناسانه یک منظر توصیفی است. بنابراین، از این منظر، پرسش مورد بحث ما پرسشی «توصیفی»[۶] خواهد بود دربارۀ رابطۀ دو «نهاد اجتماعی» که پیشتر تحقق یافته‌اند، و روش تحقیق در باب این پرسش نیز روش مقبول در علم جامعه‌شناسی است.

اما اگر از منظر فلسفی، که در این مورد یک منظر هنجاری است،[۷] به موضوع بنگریم، پرسش مورد بحث ما پرسشی «هنجاری»[۸] / «تجویزی»[۹] خواهد بود در باب این‌که «آیا اخلاق، به عنوان نظامی از خوبی‌ها و بدی‌ها و بایدها و نبایدها، ”باید“ نقشی در قلمرو سیاست بازی کند یا نه؟»، و روش تحقیق در باب این پرسش نیز روش فلسفی است، که با روش علمیِ مرسوم در علوم تجربی فرق دارد.

حتی اگر از منظر هنجاری به اخلاق و سیاست به عنوان دو نهاد اجتماعی بنگریم، نه به عنوان دو مقولۀ انتزاعی، باز هم موضوع مورد بحث رابطۀ دو نهادِ از پیش موجود نخواهد بود، بلکه نحوۀ ایجاد/ برساختن این دو نهاد به نحو مطلوب خواهد بود. در اینجا مفروض این است که شهروندان یک جامعه می‌توانند نهادهای اجتماعی را به انحاء گوناگون تأسیس، نقد و اصلاح کنند و رابطۀ این نهادها را نیز بر اساس مبانی گوناگون سامان بخشند. در این فرض، پرسش مورد نظر پرسشی «پیش از تحقق» است دربارۀ این‌که شهروندان یک جامعه در برساختن و نقد و اصلاح این نهادها و برقرار کردن رابطه میان آنها از چه ضوابطی «باید» پیروی کنند.

یکی گرفتن این دو پرسش نوعی خطای منطقی و روش‌شناسانه است که باید از آن پرهیز کرد. این مقاله می‌‌‌کوشد از منظر فلسفه و با تکیه بر روش تحلیل فلسفی به پرسش از «رابطۀ هنجاریِ اخلاق و سیاست؟» پاسخ دهد.

۲. بررسی پرسش‌های مقدماتی

پاسخ سنجیده به پرسش اصلی (رابطۀ‌ اخلاق و سیاست چیست؟) در گرو بررسی سه پرسش مقدماتی زیر است:

(۱) رابطه چیست؟

(۲) سیاست چیست؟ و

(۳) اخلاق چیست؟

۱/۲. رابطه چیست؟

«رابطه» در اینجا به دو معنای متفاوت می‌تواند مورد نظر باشد: یکی رابطۀ «وجودی»[۱۰] و دیگری رابطۀ «هنجاری»[۱۱] / «ارزشی».[۱۲] «هنجار»[۱۳] عبارتست از قاعده‌ای که راهنمای عمل است، و به «کنشگر»/ «فاعلِ مختار»/ «مُکَلَّف»[۱۴] می‌گوید: چه باید کرد و چه نباید کرد. انواع گوناگونی از هنجارها داریم، همان‌گونه که انواع گوناگونی از ارزش‌ها داریم. بایدها و نبایدهای اخلاقی غیر از بایدها و نبایدهای حقوقی و غیر از بایدها و نبایدهای شرعی/ دینی هستند. ارزش‌ها و هنجارهای گوناگون از منابع گوناگون سرچشمه می‌گیرند و اخلاق صرفاً منبع نوع خاصی از ارزش‌ها و هنجارها است.

بدین ترتیب، پرسش از رابطۀ اخلاق و سیاست ممکن است به شکل پرسش دیگری مطرح شود دربارۀ رابطۀ هنجارهای اخلاقی در قلمرو سیاست با سایر هنجارهایی که در این قلمرو حضور دارند یا می‌توانند حضور داشته باشند. درحقیقت، چنان‌که در ادامه خواهد آمد، محل نزاع بین هواداران و منکران رابطۀ اخلاق و سیاست نیز همین پرسش از رابطۀ انواع هنجارها با یکدیگر در قلمرو سیاست است. نکتۀ مهم در اینجا این است که پرسش از رابطۀ هنجارهای اخلاقی با انواع هنجارهای دیگر یک پرسش فرااخلاقی است، نه یک پرسش اخلاقی.

از سوی دیگر، پرسش از رابطۀ وجودی بین اخلاق و سیاست، پرسشی است از رابطۀ اخلاق و سیاست به عنوان دو نهاد اجتماعیِ موجود. این پرسش «جامعه‌شناسانه» است، نه «اخلاقی» یا «سیاسی»، زیرا نهادهای اجتماعیِ موجود و رابطه و نحوۀ تعامل‌شان با یکدیگر موضوع جامعه‌شناسی است. نهادهای اجتماعی برساخته‌یِ جمعیِ (گروهی از) انسان‌ها هستند. انسان‌ها وقتی وارد قلمرو اجتماع می‌‌‌شوند و تشکیل جامعه می‌دهند، برای برآوردن نیازهای جمعی خود ناگزیرند نهادهای اجتماعی را تأسیس کنند. از منظر جامعه‌شناسانه پرسش این است: «در یک جامعۀ مفروض و در یک مقطع زمانی یا دورۀ تاریخی خاص رابطۀ نهاد سیاست و نهاد اخلاق چگونه ”است“؟»، نه اینکه «این رابطه چگونه ”باید“ باشد؟».

جامعه‌شناسی یک علم «توصیفی» است، نه یک علم «هنجاری»، و متکفل تنظیم رابطۀ نهادهای اجتماعی با یکدیگر نیست، بلکه رابطۀ این نهادها را آن‌گونه که هست توصیف و تبیین می‌کند، هرچند تبیین‌های جامعه‌شناسانه می‌‌‌تواند و باید مبنای تصمیم‌گیری دربارۀ حفظ یا تغییر و تحول در نهادهای اجتماعیِ موجود یا برانداختن نهادهای موجود و برساختن نهادهای جدید قرار بگیرد، اما مقدمات توصیفیِ جامعه‌شناسانه صرفاً بخشی از مقدمات لازم برای چنین تصمیم‌گیری‌هایی را فراهم می‌‌‌کنند، و چنان‌که می‌دانیم از مقدمات توصیفیِ محض نمی‌توان هیچ باید یا نبایدی را «استنتاج» کرد. [۱۵]

به هر تقدیر، در نزاعی که بر سر رابطۀ اخلاق و سیاست در جریان است، رابطۀ وجودی این دو مد نظر نیست. چه کسانی که رابطۀ اخلاق و سیاست را می‌پذیرند و چه کسانی که وجود چنین رابطه‌ای را نفی می‌کنند، مقصودشان رابطۀ ارزشی و هنجاریِ اخلاق و سیاست است، نه رابطۀ وجودیِ اخلاق و سیاست. یعنی دعوا بر سر این است که «آیا اخلاق ”باید“ در قلمرو سیاست نقش بازی کند یا نه؟» و «ما ”باید“ بین این دو ارتباط برقرار کنیم یا نه؟» و «در صورت تعارض هنجارهای اخلاقی با هنجارهای دیگر کدام دسته از هنجارها را ”باید“ مقدم داشت؟»؛ و این پرسش خود یک پرسش هنجاریِ درجۀ دوم است، نه یک پرسش توصیفی، و نه یک پرسش هنجاریِ درجۀ اول.

۱/۱/۲. رابطۀ دین و اخلاق در قلمرو سیاست

به تعبیر دیگر، اختلاف بر سر رابطۀ اخلاق با سیاست دقیقاً شبیه اختلاف بر سر رابطۀ دین با سیاست است. در آنجا نیز رابطۀ وجودی دین و سیاست، به عنوان دو نهاد اجتماعی مَدّ نظر نیست، بلکه رابطۀ هنجاری و ارزشی این دو مورد بحث است، و این پرسش نیز یک پرسش فرادینی و فراسیاسی است، که از درون دین یا درون سیاست نمی‌توان بدان پاسخ گفت. سکولاریزم سیاسی یا جدایی نهاد دین از نهاد سیاست، نظریه‌ای هنجاری/ تجویزی است که به پرسش از رابطۀ هنجاریِ دین و سیاست پاسخ می‌دهد. این نظریه رابطۀ هنجاریِ دین با سیاست را نفی می‌کند، نه رابطۀ وجودی این دو را. به تعبیر دقیق‌تر، سکولاریزم سیاسی نظریه‌ای است هنجاری و مشتمل بر «نباید» که آدمیان را از برقرارکردن رابطه بین نهاد دین و نهاد سیاست، یا ادغام این دو نهاد در یکدیگر، «نهی» می‌کند و بر حذر می‌دارد.

جالب است بدانیم استدلالی که پشتوانۀ سکولاریزم سیاسی است دورنمایه‌ای اخلاقی دارد. این استدلال می‌‌گوید: «چون اخلاق به سیاست مربوط است، دین به سیاست مربوط نیست»؛ یعنی ارتباط هنجاریِ اخلاق با سیاست اقتضا می‌کند/ آدمیان را موظف می‌‌‌کند که نهاد دین را از نهاد سیاست جدا کنند، و بین دین و سیاست رابطۀ هنجاری برقرار نکنند. به بیان دیگر، گوهر سکولاریزم سیاسی عبارتست از این ادعا که پیوند دین و سیاست با پیوند اخلاق و سیاست نمی‌سازد، و شهروندان ناگزیرند بین این دو پیوند دست به انتخاب بزنند، و یکی را برگزینند و دیگری را فرونهند. معنای این سخن این است که کسانی که می‌کوشند دین را به سیاست پیوند بزنند، ناگزیرند در رتبۀ سابق سیاست را از اخلاق جدا کنند، تا بتوانند دین را جایگزین آن کنند. یعنی تنظیم روابط سیاسی بر اساس ملاحظات اخلاقی مانع تنظیم آنها بر اساس ملاحظات دینی (= احکام شرعی) می‌شود و بر عکس.

البته اخلاق دخالت دین و نهاد دین در سیاست را یکسره نفی نمی‌کند، بلکه این دخالت را به چارچوب اخلاق «محدود» و به مراعات ارزش‌های اخلاقی «مشروط» می‌کند: یعنی در قلمرو سیاست اخلاق جایگزین دین نمی‌شود، بلکه اخلاق دخالت دین در سیاست را صرفاً در چارچوب ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی به رسمیت می‌شناسد. مطابق با این دیدگاه، دینداران تا آنجا حق دارند ارزش‌ها و هنجارهای دینی/ احکام شرعی مورد قبول خود را در قلمرو سیاست تعقیب کنند ـ و روابط اجتماعی را بر این اساس تنظیم کنند و امکانات، اختیارات و مواهب اجتماعی و از جمله قدرت سیاسی را بر این اساس توزیع کنند ـ که ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی (مثل حفظ حقوق‌ اولیه و اخلاقی دیگر شهروندان/ حقوق اقلیت‌ها) را نقض نکنند.

جدایی دین از سیاست، از این منظر، به معنای «استقلال» این دو نهاد از یکدیگر است و این استقلال یکی از لوازم/ مقتضیات/ پیامدهای دو پیش‌فرض بنیادین است: یکی «پیوندِ هنجاریِ اخلاق با سیاست»، و دیگری «تقدم اخلاق بر دین». بر این اساس می‌توان ادعا کرد که سکولاریزم سیاسی فرزند سکولاریزم اخلاقی است؛ یعنی چون اخلاق مستقل از دین است، سیاست نیز مستقل از دین است، و حکومت اخلاقی یک حکومت فرادینی است، زیرا «اخلاقِ فرادینی» مادرِ «سیاستِ فرادینی» است.

دین را به انواع گوناگون می‌توان با سیاست پیوند زد؛ یعنی انواع گوناگونی از سیاست و حکومت دینی می‌توان داشت. در نوع اخلاقاً مُجازِ این پیوند، دین در چارچوب اخلاق به سیاست پیوند می‌خورد، و حکومت دینی جایگزین حکومت فرادینی نمی‌شود، در حالی که در نوعِ اخلاقاً غیر مُجازِ این پیوند، دین جایگزین اخلاق و حکومت دینی جایگزین حکومت فرادینی می‌شود. به تعبیر دیگر، تفاوت این دو نوع پیوند میان دین و سیاست را در قالب تفاوت زیر می‌توان صورت‌بندی کرد: در پیوند اخلاقاً مُجازِ دین و سیاست، تعارض هنجارهای اخلاقی با احکام شرعی همواره به سود هنجارهای اخلاقی حل می‌شود، در حالی که در پیوند اخلاقاً غیر مُجازِ دین و سیاست، این تعارض همواره به سود احکام شرعی حل می‌شود. [۱۶]

۲/۲. سیاست چیست؟

وقتی دربارۀ رابطۀ هنجاریِ اخلاق و سیاست سخن می‌گوییم، تلقی خاصی از «سیاست» را مفروض گرفته‌ایم. آن تلقی این است که سیاست مقوله/ نهادی است که می‌توان از منظر هنجاری و ارزشی در مورد آن داوری کرد. ما دربارۀ رابطۀ هنجاریِ اخلاق با سنگ و چوب پرسش نمی‌کنیم، به خاطر این‌که این امور در معرض داوریِ هنجاری قرار نمی‌گیرند و مشمول باید و نباید واقع نمی‌شوند. به تعبیر دیگر فقط موضوعات خاصی هستند که می‌توان درباره‌شان داوریِ هنجاری و و به تبع آن داوریِ اخلاقی داشت. این موضوعات چیزهایی هستند که به نحو مستقیم یا غیر مستقیم با افعالِ ارادی و اختیاریِ شخص یا گروهی از افراد حقیقی یا حقوقی سروکار دارند. زیرا داوری هنجاری «راهنمای عمل»[۱۷] است، و اصولاً فلسفۀ داوری هنجاری این است که به کنشگر یا گروهی از کنشگران بگوید چه باید بکنند و چه نباید بکنند.

بنابراین، یک پرسش مقدماتی دیگر که قبل از پرداختن به پرسش اصلی باید به آن پاسخ بگوییم این است که «چه چیزهایی در قلمرو سیاست مشمول باید و نباید واقع می‌شوند؟».

اموری که در قلمرو سیاست در معرض نقد و ارزیابی هنجاری و ارزشی قرار دارند، مشمول باید و نباید واقع می‌شوند و به خوب و بد یا درست و نادرست قابل تقسیم‌اند، عبارتند از:

(۱) «باورهای سیاسی»،

(۲) «تصمیم‌گیری سیاسی» و

(۳) «رفتار سیاسیِ» کنشگران.

مقصود از کنشگران در اینجا اعم از شهروندان و سیاستمداران و دولتمردان است و مقصود از «کنش سیاسی» نیز اعم از کنش فردی و کنش جمعی است. یکی از خطاهایی که برخی از کسانی که در باب رابطۀ اخلاق و سیاست سخن می‌‌‌گویند مرتکب می‌‌‌شوند این است که این پرسش کلی را به پرسش از «وظایف اخلاقیِ دولتمردان» فرومی‌کاهند و می‌‌‌پندارند که در قلمرو سیاست تنها دو پرسش هنجاری وجود دارد که هر دو ناظر به تعیین هنجارهای حاکم بر کنش دولتمردان با شهروندان است: یکی اینکه «چه کسی باید حکومت کند؟» و دیگری اینکه «چگونه باید حکومت کرد؟»، در حالی که پرسش‌های هنجاری در قلمرو سیاست گسترده‌تر از این است، و باورها، تصمیمات و رفتارهای همۀ کنشگران سیاسی را در بر می‌‌‌گیرد، نه فقط رفتارهای دولتمردان را.

نکتۀ مهم و کلیدی در این بحث این است که چه آنان که رابطۀ هنجاری اخلاق و سیاست را نفی می‌‌‌کنند و چه آنان که چنین رابطه‌ای را به رسمیت می‌‌‌شناسند، وجود مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها در قلمرو سیاست را می‌‌‌پذیرند. اختلافی اگر هست در مورد «نوع» یا «سنخ» یا «سرشت» این بایدها و نبایدهاست، نه در مورد «اصلِ وجود» آنها. یعنی همه قبول دارند که در قلمرو سیاست نیز بایدها و نبایدهایی وجود دارد که کنشگران سیاسی موظف به پیروی از آنها هستند. اختلاف این دو گروه بر سر این است که «این بایدها و نبایدها چه سرشتی دارند و از کجا سرچشمه می‌‌‌گیرند؟»، یا به تعبیر دقیق‌تر، «از کجا ”باید“ سرچشمه بگیرند؟»

برخی از پاسخ‌های داده شده به این پرسش به قرار زیرند:

(۱) بایدها و نبایدهای مناسب قلمرو سیاست از «قانون» سرچشمه می‌‌‌گیرند.

(۲) بایدها و نبایدهای مناسب قلمرو سیاست از «ارادۀ شهروندان» سرچشمه می‌‌‌گیرند.

(۳) بایدها و نبایدهای مناسب قلمرو سیاست از «دین/ ارادۀ خداوند» سرچشمه می‌‌‌گیرند.

(۴) بایدها و نبایدهای مناسب قلمرو سیاست از «ارادۀ فردی حاکم/ هیئت/ طبقۀ حاکمه» سرچشمه می‌‌‌گیرند.

(۵) بایدها و نبایدهای مناسب قلمرو سیاست از «منافع ملی» سرچشمه می‌‌‌گیرند.

(۶) بایدها و نبایدهای مناسب قلمرو سیاست از «حفظ نظام/ کسب و حفظ قدرت/ سرشت سیاست» سرچشمه می‌‌‌گیرند.

(۷) بایدها و نبایدهای مناسب قلمرو سیاست از «اخلاق» سرچشمه می‌‌‌گیرند.

مطابق با این صورت‌بندی، محل نزاع این است که کنشگران عرصۀ سیاست بر اساس دستورات چه منبعی باید باورها، تصمیمات و رفتارهای سیاسی خود را تنظیم کنند، و آیا ملاحظات اخلاقی باید در شکل بخشیدن و جهت دادن به باورها، تصمیم‌ها و رفتارهای سیاسی جایگاهی داشته باشند یا نه.

دیدگاه‌های (۱) تا (۶) بیانگر قرائت‌ها یا روایت‌های خاصی از نفی رابطۀ هنجاری اخلاق و سیاست هستند. درواقع این دیدگاه‌ها منبع هنجاریِ دیگری، غیر از اخلاق، را به عنوان جایگزین اخلاق در قلمرو سیاست پیشنهاد می‌کنند. دیدگاه‌های (۱) تا (۶) در مورد سه نکتۀ زیر هم‌داستانند:

اول اینکه قلمرو سیاست از باید و نباید خالی نیست،

دوم اینکه این بایدها و نبایدها اخلاقی نیستند، و

سوم اینکه، این بایدها و نبایدها، اگرچه اخلاقی نیستند، رابطۀ اخلاق با سیاست را به کلی نفی نمی‌کنند، بلکه آن را به یک چارچوب نااخلاقی محدود و مشروط می‌کنند.

بنابراین، نتیجۀ پذیرش این دیدگاه‌ها این می‌شود: اخلاق صرفاً در چارچوب قانون یا ارادۀ شهروندان یا دین/ احکام شرعی یا تأمین منافع ملی یا حفظ نظام یا کسب و حفظ قدرت یا ملاحظات سیاسی به سیاست ربط دارد/ باید ربط داشته باشد.

حال اگر، به عنوان مثال، سیاست اخلاقی را در قالب «سیاست در چارچوب حقوق بشر» تعریف کنیم، می‌‌‌توانیم بگوییم که دیدگاه‌هایی که رابطۀ اخلاق با سیاست را نفی می‌کنند، حقوق بشر و لزوم مراعات آن در قلمرو سیاست را یکسره نفی نمی‌کنند، بلکه مراعات این حقوق از جانب کنشگران سیاسی را به یکی از چارچوب‌های یادشده، مانند قانون، دین، حفظ نظام، حفظ منافع ملی و غیره، مُقیَّد می‌‌‌کنند.

از سوی دیگر دیدگاهی که می‌گوید اخلاق به سیاست مربوط است نیز ربط امور یادشده به سیاست را به کلی نفی نمی‌کند، بلکه می‌‌‌گوید در قلمرو سیاست بایدها و نبایدهای اخلاقی دست بالا را دارند و حرف اول یا آخر را می‌‌‌زنند؛ یعنی، به عنوان مثال، تعقیب منافع ملی، یا حفظ قدرت، یا دخالت دین در سیاست و غیره صرفاً در چارچوب ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی مُجاز است. در این صورت رابطۀ هنجاریِ اخلاق و سیاست به این معناست که در صورت تعارضِ ملاحظات (= بایدها و نبایدهای) اخلاقی با ملاحظات یادشده (= بایدها و نبایدهای نااخلاقی)، ملاحظات اخلاقی همواره مقدم‌اند، یعنی باید مقدم داشته شوند.

اینک بیایید فرض کنیم که در قلمرو سیاست یک بایدِ نخستین/ مادر داریم که سایر بایدها و نبایدهای مربوط به این قلمرو از آن بایدِ نحستین «سرچشمه» می‌گیرند یا با آن «سازگار» می‌شوند. در این صورت، دیدگاه‌های بالا را در قالب نظریه‌هایی درباب «سرشتِ» بایدِ نخستین در قلمرو سیاست می‌توان صورت‌بندی کرد. بدین معنا که می‌توان گفت: برخی بر این باورند که بایدِ نخستین در قلمرو سیاست عبارتست از «وجوب اطاعت از قانون»؛ گروه‌های دیگری این باید نخستین را «وجوب حفظ منافع ملی» یا «وجوب حفظ نظام» یا «وجوب اطاعت از پیشوا/ رهبر حزب/ رئیس قبیله» یا «وجوب اطاعت از ارادۀ (اکثریتِ) شهروندان» یا «وجوب اطاعت از ارادۀ خداوند» می‌دانند.

بر این اساس می‌توان گفت: کسانی که قائل به ربطِ هنجاری اخلاق و سیاست هستند نیز بر این باورند که بایدِ نخستین در قلمرو سیاست عبارتست از «وجوب عدالت» (= حکومت فرادینی/ حکومتِ اخلاقی). البته این دیدگاه نمی‌گوید که سایر بایدها و نبایدهای مربوط به این قلمرو از اصل عدالت «سرچشمه» می‌‌‌گیرند، یا «حفظ نظام، حفظ منافع ملی، ضرورت پیروی از قانون، ارادۀ شهروندان، اجرای احکام شرعی، یا حتی حفظ قدرت و رقابت بر سر قدرت یکسره با اصل عدالت ناسازگار است»، بلکه می‌‌‌گوید: از منظر اخلاقی چنین کارهایی تا آنجا مُجاز است که با اصل عدالت «سازگار» باشد و آن را نقض نکند. [۱۸]

به بیان دیگر، مطابق با این دیدگاه، اصل عدالت و سایر ارزش‌های اخلاقی در قلمرو سیاست نقش «ابطال‌گرانه» بازی می‌‌‌کنند، نه نقش «اثبات‌گرانه». در این صورت برخی از تطبیقات این قاعدۀ کلی به شرح زیر خواهد بود: دین و دینداران صرفاً در چارچوب ارزش‌های اخلاقی حق دارند در سیاست دخالت کنند، یعنی تنظیم رابطۀ نهاد دین و نهاد سیاست باید بر اساس موازین اخلاقی صورت بگیرد. البته بر خلاف پندار رایج چنین محدودیت اخلاقی‌ای صرفاً شامل دین و دینداران نمی‌شود، بلکه بی‌دینان/ ایدئولوژی‌های سکولار نیز مشمول آنند. منطق سکولاریزم سیاسی کاملاً عام است و جایگزینی هر ایدئولوژی یا منبع هنجاری دیگری به جای اخلاق در قلمرو سیاست را نفی می‌کند، نه صرفاً جایگزینی دین به جای اخلاق را.

به همین ترتیب، تعقیب و تأمین منافع ملی صرفاً در چارچوب ارزش‌های اخلاقی مُجاز خواهد بود. پیروی از قوانین مصوب نیز تا آنجا مُجاز است که این قوانین عادلانه باشند، و حق «عصیان/ نافرمانی مدنی»[۱۹] (که، اگر در اعتراض به قوانین غیرعادلانه و در چارچوب اخلاق صورت گیرد، یک حق اخلاقی است)، همواره برای شهروندان محفوظ است. نسبت دخالت اخلاق و دخالت حفظ نظام یا مصلحت نظام در سیاست نیز چنین است: تعقیب مصالح نظام صرفاً با مراعات ارزش‌های اخلاقیِ حاکم بر قلمرو سیاست مُجاز است؛ یعنی در قلمرو سیاست وجوب حفظ نظام «بایدِ نخستین» نیست، بلکه «اصل عدالت» بایدِ نخستین است و در صورت تعارض این دو وظیفه، نظام باید فدای عدالت شود، نه بر عکس. تعقیب مصلحت نظام از طریق نقض اصل عدالت و سایر ارزش‌های اخلاقیِ مربوطه ممنوع/ نامشروع است، یعنی نظامی که برای حفظ خود و مصالح خود ارزش‌های اخلاقی، مانند اصل عدالت، را زیر پا می‌گذارد، «مشروعیت اخلاقی» ندارد، و چون اخلاق مقدم بر دین است، «مشروعیت دینی» نیز نخواهد داشت، و اگر تقدم اخلاق بر سیاست را نیز بپذیریم، که باید بپذیریم، می‌توانیم بگوییم: چنین نظامی «مشروعیت سیاسی» نیز نخواهد داشت، ولو این‌که «مقبولیت مردمی» داشته باشد.

۳/۲. اخلاق چیست؟/ چه اخلاقی به چه سیاستی مربوط است؟

وقتی از رابطۀ اخلاق و سیاست می‌پرسیم، ناگزیریم تفکیک‌های زیر دربارۀ اخلاق را جدی بگیریم، زیرا ممکن است اخلاق به یک معنای خاص به سیاست ربط داشته باشد و به معنا یا معناهای دیگر به سیاست مربوط نباشد. درواقع می‌توان نشان داد که برخی از کسانی که ربطِ هنجاری اخلاق با سیاست را به کلی انکار می‌‌‌کنند، درحقیقت (بعضی از) این تفکیک‌ها را نادیده گرفته‌اند، و در نتیجه به جای انکار ربطِ نوع خاصی از اخلاق با سیاست، ارتباط اخلاق با سیاست را به کلی انکار کرده‌اند. بنابراین، پاسخ سنجیده و قابل دفاع به پرسش اصلی «آیا اخلاق به سیاست ربط دارد؟» در گرو بررسی معانی گوناگون اخلاق و تفکیک آنها از یکدیگر است.

این تفکیک‌ها عبارتند از:

(۱) تفکیک «اخلاق فردی» از «اخلاق اجتماعی»

(۲) تفکیک «اخلاق دینی» از «اخلاق فرادینی»

(۳) تفکیک «اخلاق باور» از «اخلاق رفتار»

(۴) تفکیک «اخلاق حداکثری» از «اخلاق حداقلی»

(۵) تفکیک «اخلاق موجود»/ «اخلاق توصیفی» از «اخلاق آرمانی»/ «اخلاق هنجاری»

(۶) تفکیک «اخلاق مطلق‌گرا» از «اخلاق زمینه‌گرا»

(۷) تفکیک «اخلاق وظیفه‌گرا» از «اخلاق پیامدگرا».

شخصاً از رابطۀ هنجاریِ اخلاق و سیاست دفاع می‌‌‌کنم، اما بر این باورم که اخلاقی که به سیاست مربوط است هفت ویژگی مشخص دارد؛ این اخلاق عبارتست از: «اخلاقِ هنجاریِ اجتماعیِ فرادینیِ حداقلیِ زمینه‌‌گرایِ وظیفه‌گرایی که به پیامدهای قابل پیش‌بینی کنش سیاسی هم توجه دارد». یعنی اخلاق توصیفی، اخلاق فردی، اخلاق دینی، اخلاق حداکثری، اخلاق مطلق‌گرا و اخلاق وظیفه‌گروانه‌ای که پیامدهای قابل پیش‌بینی کنش سیاسی را نادیده می‌گیرد و نیز اخلاقِ پیامدگرایی که وجود وظایف اخلاقی مستقل از پیامدهای عمل در قلمرو اخلاق را انکار می‌کند به سیاست مربوط نیستند.

(۱) اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی

اخلاق فردی مسئول تنظیم رابطۀ فرد با خود و بیانگر حقوق و وظایفی است که هر فردی نسبت به خود دارد، اما اخلاق اجتماعی مسئول تنظیم رابطۀ فرد با افراد دیگر و با نهادهای اجتماعی و نیز تنظیم رابطۀ نهادهای اجتماعی با یکدیگر و با شهروندان است. اخلاق فردی می‌تواند دینی یا غیر دینی باشد، اما اخلاق اجتماعی حتماً «فرادینی» و «فراغیردینی» است، یعنی ناگزیر است نسبت به دین و بی‌دینی بی‌طرف باشد، و هیچ یک از این جهان‌بینی‌های دینی و سکولار را مفروض نگیرد. اخلاق اجتماعی نمی‌تواند دینی یا غیر دینی باشد، به خاطر اینکه کار و بار این اخلاق این است که رابطۀ پیروان ادیان مختلف را با یکدیگر و با بی‌دینان تنظیم کند. در جوامع متکثر امروز اخلاق اجتماعی تنها در صورتی در انجام کارکرد مورد نظر خود و برآوردن نیازی که برآوردن آن از این اخلاق توقع می‌رود موفق خواهد بود که همۀ شهروندان، اعم از دینداران و بی‌دینان و پیروان ادیان و فرق گوناگون بر سر اصول آن توافق کنند.

اگر این تفکیک را بپذیریم، آنگاه می‌توانیم ادعا کنیم که اخلاق اجتماعی به سیاست مربوط است، اما اخلاق فردی به سیاست مربوط نیست. معنای این سخن این است که دولتمردان، حتی اگر با رأی اکثریت انتخاب شده باشند، حق ندارند ارزش‌ها و هنجارهای اخلاق فردی مورد قبول خود و هواداران خود را به صورت قانون درآورند و بر دیگران تحمیل کنند؛ رأی اکثریت ظلم اکثریت در حق اقلیت را توجیه نمی‌کند. به عنوان مثال، دولت نه حق دارد حجاب را اجباری کند و نه بی‌حجابی را. [۲۰] «وجوبِ» حجاب و حدود و ثغور آن حکمی از احکام اخلاقِ فردی است، اما «اجبارِ» حجاب موضوعی مربوط به اخلاق اجتماعی است.

این مثال نشان می‌دهد که یک عمل خاص ممکن است از نظر اخلاقِ فردیِ مورد قبول ما بد و مذموم باشد، و در عین حال از منظر اخلاق اجتماعی ما حق نداشته باشیم نظر خود در این مورد را به زور بر دیگران تحمیل کنیم، همان‌گونه که دیگران نیز حق ندارند اخلاقِ فردی مورد قبول خود در مورد آن موضوع را به زور بر ما تحمیل کنند (= حقِ ناحق بودن). [۲۱] اخلاق اجتماعی مبنایی است برای تنظیم رابطۀ پیروان اخلاق‌های فردی گوناگون. این رابطه را بر دو اساس متفاوت می‌توان تنظیم کرد: یکی زور و قدرت و دیگری اخلاق اجتماعی، و تحمیل اخلاق فردی مورد قبول خود بر دیگرانی که اخلاق فردیِ متفاوتی دارند، چیزی نیست مگر جایگزین کردن زور و قدرت به جای اخلاق اجتماعی. قاعدۀ طلایی اخلاق اجتماعی این است: «با دیگران چنان کن که خوش داری با تو چنان کنند»، یعنی اگر دوست نداری که دیگران، حتی اگر اکثریت باشند، اخلاق فردی مورد قبول خود را بر تو تحمیل کند، تو نیز نباید اخلاق فردی مورد قبول خود را بر آنان تحمیل کنی، حتی اگر در اکثریت باشی. جالب است بدانیم که این قاعده از سوی همۀ ادیان بزرگ نیز به رسمیت شناخته شده است. به عنوان مثال در یکی از کلمات قصار نهج البلاغه چنین می‌خوانیم: «کَفاکَ اَدَباً لِنَفسِکَ اِجتِنابُ ما تُکِرهَهُ مِن غَیرِکَ»:[۲۲] «برای این‌که خود را تربیت کنی کافی است که از کارهای که دیگران می‌کنند و به نظر تو ناخوشایند است دوری گزینی».

البته این بدین معنا نیست که اخلاق‌های فردی گوناگون از حیث اعتبار در یک سطح قرار دارند و همه به یکسان معتبرند. بلکه بر عکس این اخلاق‌ها اخلاق‌های فردیِ موجودند که با اخلاقِ فردی آرمانی فاصله دارند و از منظر این اخلاق می‌توان به نقد آن‌ها پرداخت. اخلاق اجتماعی صرفاً می‌‌گوید هیچ کس حق ندارد اخلاق فردی مورد قبول خود را به زور بر دیگری تحمیل کند. اخلاق اجتماعی نمی‌گوید که هر انسانی حق دارد در قلمرو اخلاق فردی از ذوق و سلیقۀ خود یا دیگری پیروی کند. اخلاق اجتماعی وظیفۀ انسان‌ها در قلمرو اخلاق فردی را از دوش‌شان برنمی‌دارد. از منظر اخلاقی هر انسانی موظف است با صداقت و جدیت برای کشف و امتثال وظایفی که نسبت به خود دارد بکوشد، همان‌گونه که هر انسانی موظف است با صداقت و جدیت در شناخت و امتثال وظایف اجتماعی خود بکوشد.

(۲) اخلاق دینی و اخلاق فرادینی

اخلاق فرادینی یعنی اخلاقی که مستقل از دین و مقدم بر آن است، و اخلاق دینی یعنی اخلاقی که وابسته به دین و مؤخر از آن است. اخلاق دینی زیر مجموعۀ اخلاق فرادینی است. این اخلاق دو بخش دارد.

بخش اول اخلاق دینی درواقع تأیید و تنفیذ پاره‌ای از اصول اخلاق فرادینی است. مثلاً، وقتی قرآن می‌‌‌گوید: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَىٰ وَیَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ»:[۲۳] «به راستى خداوند به عدل و احسان و اداى حق خویشاوندان فرمان مى‏دهد، و از ناشایستى و کار ناپسند و سرکشى باز مى‏دارد، او شما را اندرز مى‏دهد باشد که پند گیرید»، در صدد تأسیس احکام اخلاقی جدیدی نیست، بلکه اصل عدل و احسان و کمک به نیازمندان و… را، که از اصول اخلاق فرادینی است، تأیید و تنفیذ می‌کند.

بخش دوم اخلاق دینی از ترکیب اصول اخلاق فرادینی با باورهای دینی بدست می‌آید. مثلاً، دو مورد از اصول مهم اخلاق فرادینی عبارتند از «اصل شکرگذاری» و «اصل امانت‌داری». اصل شکرگذاری می‌‌‌گوید: اگر الف به ب کمک کند یا خیری به او برساند، ب اخلاقاً موظف است از الف تشکر کند. اصل امانت‌داری هم می‌‌‌گوید که امانت‌داری یکی از وظایف اخلاقی ما انسان‌هاست.

وقتی این دو اصلِ اخلاق فرادینی با باورهای دینی، مثل باور به وجود خدا ترکیب می‌‌‌شوند، به دو اصل از اصول اخلاق دینی می‌‌‌رسیم که عبارتند از «وجوب شکر خداوند» و «ممنوعیت تصرف بدون اجازه و رضایت خداوند در امانت‌هایی که از خداوند در دست ماست».

تفکیک اخلاق دینی از اخلاق فرادینی به این نتیجه می‌‌‌انجامد: در حالی که اخلاق فرادینی کاملاً به سیاست مربوط است، اخلاق دینی صرفاً در چارچوب اخلاق فرادینی به سیاست مربوط است. یعنی اولاً اخلاق دینی جایگزینی برای اخلاق فرادینی نیست، و ثانیاً پیروان ادیان مختلف صرفاً تا آنجا حق دارند در عرصۀ عمومی/ تنظیم روابط اجتماعی از اخلاق دینی مورد قبول خود پیروی کنند که اصول اخلاق فرادینی را نقض نکنند (= حکومت دینی در چارچوب حکومت فرادینی). [۲۴]

البته در این مورد دین و اخلاق دینی به عنوان مثال ذکر شده‌اند، یعنی عین همین نکات در باب اخلاق غیر دینی و ربط و نسبت آن با اخلاق فرادینی صادق است. هواداران و پیروان اخلاق غیر دینی نیز صرفاً در چارچوب مراعات اخلاق فرادینی حق دارند از هنجارهای اخلاق مورد قبول خود پیروی کنند (= حکومت غیر دینی در چارچوب حکومت فرادینی).

(۳) اخلاق باور و اخلاق رفتار

اخلاقِ باور عبارتست از اخلاق ناظر به افعال ذهنیِ ارادی و اختیاری که بُعد معرفتی دارند، مانند فعل «باورکردن»، «پذیرفتن»، «انکار کردن» و غیره. این اخلاق بیانگر حقوق و وظایف اخلاقی‌ای است که آدمیان در «قلمرو نظر/شناخت/کسب معرفت» دارند، در حالی که اخلاق رفتار بیانگر حقوق و وظایف اخلاقی آدمیان در «قلمرو عمل» است. اموری که در قلمرو سیاست مشمول ارزیابی و داوری اخلاقی واقع می‌‌‌شوند از یک سنخ نیستند. درواقع در اینجا ناگزیریم «باورهای» سیاسی را از «تصمیم‌گیری» و «کنش» سیاسی تفکیک کنیم. باورهای سیاسی مشمول احکام «اخلاقِ باور» واقع می‌‌‌شوند، در حالی که تصمیم‌گیری و رفتار سیاسی مشمول احکام «اخلاقِ رفتار» واقع می‌شوند.

به عنوان مثال، یک سیاستمدار حق ندارد بر اساس «آرزواندیشی»، «خیال‌اندیشی»، «توهم توطئه»، «استخاره»، «فالگیری» و «دشمن‌پرستی» باورهای سیاسی خود را توجیه کند. مقصودم از دشمن‌پرستی این است که فرد صدق و کذب باورهای خود را از روی ادعاها یا باورهای دشمن واقعی یا فرضی کشف کند، یعنی دشمن برای او معیار حق و باطل باشد، بدین معنا که هرچه دشمن می‌‌‌گوید حق است او بگوید باطل است و بر عکس.

این تفکیک از این نظر اهمیت دارد که نشان می‌دهد در باب رابطۀ اخلاق و سیاست به جای یک پرسش با دو پرسش مختلف روبرو هستیم:

(۱) اول اینکه رابطۀ اخلاق باور با باورهای سیاسی چیست؟ و

(۲) دوم اینکه رابطۀ اخلاق رفتار با تصمیم‌گیری و رفتار سیاسی چیست؟

بسیاری از کسانی که در باب رابطۀ اخلاق و سیاست سخن گفته‌اند، نقش سرنوشت‌ساز اخلاقِ باور در قلمرو سیاست را نادیده گرفته یا از قلم انداخته‌اند.

(۴) اخلاق حداقلی و اخلاق حداکثری

اخلاقِ حداقلی یعنی اخلاق مبتنی بر «عدالت»، اما اخلاقِ حداکثری یعنی اخلاق مبتنی بر «عشق»، «احسان»، «گذشت»، «غم‌خواری» و «ایثار». عدالت کفِ اخلاق اجتماعی است، در حالی که عشق، احسان، گذشت، غم‌خواری و ایثار سقفِ اخلاق اجتماعی است. تصمیم یا رفتار ناقض اصل عدالت تصمیم و رفتاری غیر اخلاقی/ ضد اخلاقی است.

اگر این تفکیک را بپذیریم می‌‌‌توانیم ادعا کنیم که اخلاقی که به سیاست مربوط است اخلاقِ حداقلی است، نه اخلاقِ حداکثری. به عنوان مثال، بر اساس این تفکیک می‌توان گفت: یک دولت در رابطه با دولت‌های دیگری که در سیاست خارجی خود ملاحظات اخلاقی را نادیده می‌گیرند و به هر قیمتی منافعِ ملی خود را تعقیب می‌‌‌کنند، حق دارد مقابله به مثل کند، و حق ندارد از منافع ملی کشور خود چشم‌پوشی کند، و این کار با اخلاق حداقلیِ (= اصل عدالت/ جواز مقابله به مثل) سازگار است، هرچند با اخلاقِ حداکثری (= احسان و گذشت و ایثار) سازگار نباشد.

به عنوان مثالی دیگر، وقتی دولت‌های عربی در رابطه با ایران و ایرانیان بر هویت عربی خود تأکید می‌‌‌کنند، دولت ایران نیز حق دارد در رابطه با آنان بر هویت ایرانی خود تأکید کند. در این مورد نمی‌توان گفت «ملی‌گرایی خلاف اسلام است»؛ ملی‌گرایی وقتی خلاف اسلام است که اعراب حاضر باشند رابطۀ خود با ایرانیان را بر اساس مبنایی غیر از هویت عربی تنظیم کنند. اصل عدالت «مقابله به مثل» را جایز می‌داند؛ مقابله به بیش‌تر از مثل است که نوعی ظلم محسوب می‌شود و باید از آن اجتناب کرد. اسلام هم این اصل را پذیرفته است. این ادعا را این آیه از قرآن تأیید می‌‌‌کند: «…فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ»:[۲۵] «…پس هرکس که به [حقِ] شما تجاوز کرد، به همان گونه که بر شما تعدی مى‏کند، [حق دارید] به [حق او] تعدی کنید، [نه بیش از آن] و از خداوند پروا کنید و بدانید که او با پرهیزگاران است».

(۵) اخلاق توصیفی و اخلاق هنجاری

«اخلاق توصیفی»[۲۶] عبارتست از مطالعۀ تجربیِ «اخلاق موجود» یا «اخلاق رایج» یا «اخلاق آن‌گونه که هست». این اخلاق بخشی از جامعه‌شناسی یا مردم‌شناسی است. «اخلاقِ هنجاری»[۲۷] اما عبارتست از مطالعۀ «اخلاق آرمانی» یا «اخلاق آن‌گونه که باید باشد». این اخلاق بخشی از فلسفۀ اخلاق است، نه بخشی از جامعه‌شناسی یا مردم‌شناسی. اخلاقِ موجود از اخلاقِ آرمانی فاصله دارد. به همین دلیل اخلاقیات رایج در میان افراد یا جوامع گوناگون در معرض نقد و ارزیابی اخلاقی قرار دارد.

مثلاً، ممکن است رشوه و دروغ و تقلب در یک جامعه به صورت هنجار غالب اجتماعی درآید. یک مردم‌شناس وقتی اخلاقیات چنین جامعه‌ای را مطالعه و توصیف می‌‌‌کند ناگزیر است به رشوه و دروغ و تقلب به عنوان ارزش‌های مورد قبول افراد آن جامعه اشاره کند، و بگوید که این امور در نظام اخلاقی مورد قبول افراد این جامعه ارزش محسوب می‌‌‌شوند (= اخلاق توصیفی)، در حالی که از منظر اخلاقِ هنجاری این امور ضد ارزش‌ محسوب می‌‌‌شوند.

ما وقتی از ربط اخلاق به سیاست سخن می‌‌‌گوییم، مقصودمان اخلاقِ هنجاری است، نه اخلاقِ توصیفی. روشن است که هر سیاستمدار یا هر نظام سیاسی‌ای مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها دارد که بر اساس آنها تصمیم می‌‌‌گیرد و عمل می‌‌‌کند. اما این می‌‌‌شود اخلاقِ توصیفی، و این مقدار برای اخلاقی شدن سیاست به هیچ وجه کافی نیست. مدعای کسانی که می‌‌‌گویند اخلاق به سیاست ربط دارد چیزی بیش از این است. آن ادعا این است که بایدها و نبایدهایی وجود دارد که از اخلاق سرچشمه می‌گیرند و هر کنشگر سیاسی‌ای به حکم اینکه انسانی آزاد و مختار است موظف است از آنها پیروی کند.

(۶) اخلاق مطلق‌گرا و اخلاق زمینه‌گرا

«اخلاق مطلق‌گرا»/ «مطلق‌گرایی اخلاقی»[۲۸] دیدگاهی در اخلاق هنجاری است که می‌‌‌گوید: «همۀ» اصول اخلاقی مطلق و استثناءناپذیرند، یعنی مقتضای اخلاق نسبت به «زمینه»/ «سیاق»/ «بافت»[۲۹] حساس نیست. از سوی دیگر، «اخلاق زمینه‌گرا»/ «زمینه‌گرایی اخلاقی»[۳۰] دیدگاهی است که می‌‌‌گوید: (برخی از) اصول اخلاقی نسبت به بافت یا زمینه حساس‌اند؛ و گاهی اوقات ممکن است مقتضای اخلاق از یک بافت به بافتی دیگر تغییر کند. به عنوان مثال، اخلاق مطلق‌گرا می‌‌‌گوید: «راست بگو ولو افلاک در هم بریزد»، در حالی که اخلاق زمینه‌گرا می‌‌‌گوید: «دروغ مصلحت‌آمیز بهتر است از راست فتنه‌انگیز».

«زمینه‌گرایی اخلاقی» غیر از «نسبیت‌گرایی اخلاقی»[۳۱] است. نسبیت‌گرایی اخلاقی می‌‌‌گوید حکم اخلاقی یک عمل از فردی به فردی یا از فرهنگی به فرهنگی دیگر ممکن است تعییر کند، و فی المثل کاری که برای من یا برای ایرانیان بد است، برای شما یا برای آلمانی‌ها ممکن است خوب باشد، صرفاً به خاطر تفاوت فردی که بین من و شما وجود دارد یا صرفاً به خاطر تفاوت فرهنگی که بین ایرانیان و آلمانی‌ها وجود دارد. اما زمینه‌گرایی اخلاقی می‌‌‌گوید: حکم اخلاقی یک فعل ممکن است از زمینه‌ای به زمینه دیگر تغییر کند، خواه فاعلِ آن فعل من باشم یا شما و خواه ایرانی باشد یا آلمانی.

فرق است بین اینکه کسی بگوید: «دروغ گفتن برای حفظ منافع شخصی من خوب است» و بین اینکه بگوید: «دروغ گفتن برای حفظ جان یک انسان بیگناه جایز یا واجب است». قیدی که در مورد دوم به اصل اخلاقی وجوب راستگویی می‌‌‌خورد قید «فردی» یا «فرهنگی» نیست، بلکه قید «اخلاقی» است. فردیت یا فرهنگ به خودی خود از ویژگی‌های اخلاقاً نامربوطند، و نباید در تعیین حکم اخلاقی عمل نقش بازی کنند، در حالی که حفظ جان یک انسان بی‌گناه از ویژگی‌های اخلاقاً مربوط است و در تعیین حکم اخلاقی عمل باید در نظر گرفته شود.

با تفکیک اخلاق مطلق‌گرا از اخلاق زمینه‌گرا می‌‌‌توانیم ادعا کنیم که اخلاق مناسب قلمرو سیاست «اخلاقِ زمینه‌گرا» است، نه «اخلاقِ مطلق‌گرا». این تفکیک از این نظر اهمیت دارد که برخی از منکران رابطۀ اخلاق با سیاست مقصود واقعی‌شان نفی رابطۀ اخلاق مطلق‌گرا با سیاست است، نه نفی رابطۀ اخلاق با سیاست به طور کلی.

این سخن مستعد بدفهمی است. درواقع پاره‌ای از حاکمان و اصحاب قدرت برای توجیه رفتارهای ظالمانه خود ممکن است ادعا کنند که درک آنان از مقتضای اخلاق با درک محکومان فرق دارد، زیرا اینان در دو «بافت»/«زمینه» یا «مقام» متفاوت زندگی می‌کنند، و به اصطلاح، ادب مقام قدرت با ادب مقام‌های دیگر فرق دارد. یعنی اینان به سیاست و قدرت به عنوان زمینه/ بافتی نگاه می‌کنند که حکم اخلاقی هر رفتاری را عوض می‌کند.

بر همین اساس برخی از روشنفکران دینی معاصر ادعا کرده‌اند که اخلاق حاکمان با اخلاق محکومان فرق دارد، و هیچ موضع و منظر بی‌طرفانه‌ای نیز وجود ندارد که از آن موضع و منظر بتوان بین حاکمان و محکومان داوری کرد و گفت که داوریِ اخلاقیِ کدام یک از این دو گروه درست و داوری کدام یک نادرست است. [۳۲]

اما این دیدگاه تقریری از نسبیت‌گرایی اخلاقیِ مبتنی بر اخلاق توصیفی است، و هیچ ارتباطی به زمینه‌گرایی اخلاقی که دیدگاهی در باب اخلاق هنجاری است ندارد. روشن است که داوری اخلاقیِ بسیاری از انسان‌ها ممکن است تحت تأثیر منزلت اجتماعی یا موقعیت سیاسی آنها قرار بگیرد و از وضعیتی به وضعیتی دیگر تغییر کند. اما این اخلاق توصیفی است، نه اخلاق هنجاری. موضوع مورد بحث در اخلاق هنجاری داوریِ اخلاقیِ بالفعل انسان‌ها در وضعیتِ فعلی آن‌ها نیست، بلکه داوریِ اخلاقیِ «ناظر آرمانی»[۳۳] در «وضعیت آرمانی»[۳۴] است.

همچنین خاطرنشان کردن این نکته ضرورت دارد که زمینه‌گرایی در باب «خودِ» اصول اخلاقی با زمینه‌گرایی در باب «تطبیقِ» اصول اخلاقی فرق دارد. مطلق‌گرایان می‌توانند ادعا کنند که اصول اخلاقی مطلق است، اما مقتضای این اصول از بافتی به بافتی دیگر ممکن است تغییر کند. چیزی که با مطلق‌گرایی منافات دارد، تغییر خود اصول از بافتی به بافتی دیگر است، نه تغییر مقتضای اصول از بافتی به بافتی دیگر.

مثلاً، اصل عدالت یکی از اصول مطلق اخلاقی است که اتفاقاً به قلمرو سیاست نیز کاملاً مربوط است، هرچند ممکن است مقتضای این اصل از بافتی به بافتی دیگر تغییر کند، و کاری که در یک بافت اقتصادی ـ سیاسی یا تاریخی ـ جغرافیایی یا فرهنگی ـ اجتماعی خاص مصداق عدالت است، با عوض شدن این بافت‌ها به کاری ظالمانه بدل شود. با این همه مطلق بودن اصل عدالت با قرائتی از زمینه‌گرایی اخلاقی که نگارنده از آن دفاع می‌کند سازگار است، زیرا این زمینه‌گرایی می‌‌‌گوید: تنها «برخی» از اصول اخلاقی نسبت به بافت حساس‌اند، نه همۀ آنها.

(۷) اخلاق وظیفه‌گرا و اخلاق پیامدگرا

اوصاف و روابط اخلاقی مانند خوبی و بدی و درستی و نادرستی و وظیفه و باید و نباید از «اعراضِ بلاواسطه»‌اند، یعنی از ویژگی‌ها/ اوصافی هستند که عروض/ بارشدنِ آنها بر موضوع خود متوقف است بر این‌که آن موضوع در رتبۀ سابق اوصاف دیگری داشته باشد. این اوصافِ دیگر خودشان اخلاقی نیستند اما اخلاقاً مربوطند، یعنی بارشدن اوصاف اخلاقی بر موضوع خود به واسطۀ این اوصاف صورت می‌گیرد. معنای این سخن این است که نمی‌توان گفت: یک کار فقط خوب یا درست یا بایسته است و هیچ وصف دیگری ندارد. مثلاً بارشدن یکی از اوصاف اخلاقی مانند خوبی یا درستی اخلاقی بر فعلِ «بر زبان آوردن یک گزارۀ مطابق با واقع» در گرو این است که در رتبۀ سابق وصف «راست‌گویی» یا «وفای به عهد» یا «کتمان نکردن حقیقت» بر این فعل بارشود. در این مثال، راست‌گویی، وفای به عهد و کتمان نکردن حقیقت واسطه در عروض/ بارشدنِ وصف خوبی یا درستیِ اخلاقی بر آن فعل‌اند، یعنی اگر آن فعل مصداق یکی از این اوصاف نباشد، به وصف خوبی یا درستی هم متصف نخواهد شد؛ این اوصاف از ویژگی‌های اخلاقاً مربوطند و به همین دلیل در تعیین حکم اخلاقی افعال مؤثرند. این اوصاف را اوصاف «خوب‌ساز»[۳۵] / «بدساز»[۳۶] و «درست‌ساز»[۳۷] / «نادرست‌ساز»[۳۸] و «وظیفه‌ساز»[۳۹] می‌نامند.

اینک اگر این تحلیل از رابطۀ اوصاف اخلاقی با موضوع و موصوف به این اوصاف را بپذیریم، می‌توانیم تفاوت نظریه‌های گوناگون در باب اخلاق هنجاری را در قالب اختلاف‌نظر این نظریه‌ها در باب اوصاف «درست‌ساز/ «نادرست‌ساز» یا «وظیفه‌ساز» صورت‌بندی کنیم. پیامدگرایی و وظیفه‌گروی اخلاقی از این قاعده مستثنا نیستند.

«پیامدگرایی اخلاقی»[۴۰] دیدگاهی است در باب ویژگی‌های اخلاقاً مربوط عمل که می‌گوید این ویژگی‌ها یکسره به پیامدهای عمل یا نوع خاصی از پیامد عمل برمی‌گردند؛ و هیچ ویژگی‌ای در ذات عمل یا شخصیت فاعل وجود ندارد که از نظر اخلاقی مهم و قابل اعتنا باشد و در تعیین حکم اخلاقی عمل نقش بازی کند. بر اساس این دیدگاه، در مقام تعیین اینکه چه کاری اخلاقاً درست/ وظیفه و چه کاری اخلاقاً نادرست است، ما باید به پیامدهای اعمال نگاه کنیم، یعنی اعمال با صرف‌نظر از پیامدهایشان از نظر اخلاقی خنثی هستند و به درستی و نادرستی متصف نمی‌شوند. «فایده‌گرایی»[۴۱] که قرائت مسلط پیامدگرایی است می‌گوید تنها یک ویژگی وجود دارد که اخلاقاً مربوط و درست‌ساز یا وظیفه‌ساز است و آن عبارتست از لذت یا خوشبختی.

از سوی دیگر، «وظیفه‌گرایی اخلاقی»[۴۲] عبارتست از نظریه‌ای در اخلاق هنجاری که بر اساس آن ویژگی‌های اخلاقاً مربوطِ «درست‌ساز»/ «نادرست‌ساز» یا «وظیفه‌ساز» صرفاً از پیامدهای عمل انتزاع نمی‌شوند. دیدگاه‌های وظیفه‌گروانه به دو گروه قابل تقسیم‌اند: گروه اول پیامدهای قابل پیش‌بینی عمل را هم به عنوان یکی از ویژگی‌های اخلاقاً مربوط می‌‌‌پذیرند، در حالی که گروه دوم اهمیت اخلاقی پیامدهای عمل را به طور کلی انکار می‌‌‌کنند.

در این رابطه برخی ادعا کرده‌اند که اخلاقِ هنجاری مربوط به، یا مناسبِ قلمرو سیاست، «فایده‌گرایی اخلاقی با محوریت حقوق بشر» است. [۴۳] اما این دیدگاه از تناقضی درونی رنج می‌برد و مبتنی بر درکی نادرست از سرشت پیامدگرایی و فایده‌گرایی اخلاقی است. پیامدگرایی را به هیچ قیدی نمی‌توان مقید کرد، زیرا از دو حال خارج نیست: یا قید مورد ادعا از پیامدهای عمل انتزاع می‌شود، که در این صورت آن قید درواقع قید نیست، بلکه ترجیح نوع خاصی از پیامد بر انواع دیگر پیامد است، و یا از ویژگی‌هایی است که از ذات عمل یا ذات فاعل انتزاع می‌شود، که در این صورت این دیدگاه قرائتی از وظیفه‌گروی است، نه قرائتی از پیامدگرایی.

اما وظیفه‌گروی اخلاقی با چنین مشکلی مواجه نیست. وظیفه‌گرایانی مانند دیوید راس[۴۴] که به تکثر ویژگی‌های «درست‌ساز»/ «وظیفه‌ساز» قائل‌اند، می‌توانند بدون ارتکاب تناقض ادعا کنند که، در عرض یا طول ویژگی‌های ذاتیِ درست‌ساز/ وظیفه‌ساز، برخی از پیامدهای اخلاقاً مربوط اعمال نیز از ویژگی‌های درست‌ساز/ وظیفه‌سازند.

به بیان دیگر، فایده‌گرایی، که قرائت خاصی از پیامدگرایی است، دیدگاهی «وحدت‌انگارانه»[۴۵] در اخلاق هنجاری است که بر اساس آن تنها «یک» ویژگیِ بنیادینِ «درست‌ساز»/ «وظیفه‌ساز» وجود دارد و آن عبارتست از نوع خاصی از پیامد عمل، مثل لذت، یا خوشبختی، یا سود که از نظر اخلاقی اهمیت دارد. در این دیدگاه، ارزش اخلاقی افعال «ذاتی»[۴۶] نیست، بلکه همواره «ابزاری»[۴۷] /«عرضی»[۴۸] است، یعنی بسته به این است که به چه مقدار این پیامد خاص را تولید می‌‌‌کنند.

به عنوان مثال، فایده‌گرایی می‌‌‌گوید: مراعات حقوق بشر، فی حد نفسه مطلوب نیست، بلکه صرفاً تا آنجا مطلوب است که در مقایسه با عدم مراعات این حقوق لذت یا خوشبختی بیشتری تولید کند. بنابراین، در چارچوب این دیدگاه «حقوق بشر» به آن «پیامد» خاص مقید می‌شود، نه آن «پیامد» خاص به «حقوق بشر». یعنی منطق پیامدگرایی می‌گوید: اخلاق صرفاً تا آنجا التزام عملی به حقوق بشر را بر ما واجب/ الزام می‌کند که مراعات حقوق بشر آن پیامد اخلاقاً مربوط را در بر داشته باشد، و لذا اگر در موردی مراعات حقوق بشر متضمن لذت کمتر یا سود کمتر یا خوشبختی کمتری باشد، اخلاق از ما خواهد خواست که در آن مورد حقوق بشر را فدای لذت یا خوشبختی یا سود بیشتر کنیم.

بدین ترتیب، حقوق بشر نمی‌تواند در پیامدگرایی یا فایده‌گرایی «محوریت» پیدا کند، چون چیزی که در این دیدگاه محوریت دارد، پیامد یا فایده یا سود مترتب بر عمل است، و این محوریت با محوریت چیزهای دیگر سازگار نیست. ناسازگاری پیامدگرایی/ فایده‌گرایی با شهودهای اخلاقی را از این راه نمی‌توان حل کرد، زیرا این شهودها به ما می‌‌‌گویند مراعات حقوق بشر با صرف‌نظر از نتایج این کار وظیفه‌ای اخلاقی است.

اما اگر مقصود از «محوریت» چارچوب باشد، یعنی اگر مقصود «فایده‌گرایی در چارچوب حقوق بشر» باشد، این ادعا درواقع تعبیر دیگری خواهد بود از «فایده‌گرایی در چارچوب وظیفه‌گرایی»؛ یعنی این دیدگاه رقیب و جایگزینی برای وظیفه‌گرایی نیست. مشکل این تلقی این است که چنین دیدگاهی را نمی‌توان «فایده‌گرایی» نامید، زیرا فایده‌گرایی نمی‌تواند بدون ارتکاب تناقض، حقوق یا وظایفی مانند حقوق بشر را که از پیامد عمل سرچشمه نمی‌گیرند پوشش دهد، اما وظیفه‌گرایی می‌تواند بدون ارتکاب تناقض حقوق و وظایفی را که از پیامد عمل سرچشمه می‌گیرند در خود بگنجاند، زیرا وظیفه‌گرایی لزوماً وحدت‌انگارانه نیست، بلکه با «تکثرگرایی»[۴۹] در باب ویژگی‌های درست‌ساز/ وظیفه‌ساز قابل جمع است، در حالی که پیامدگرایی و به طریق اولی فایده‌گرایی چنین قابلیت و استعدادی را ندارد.

با تفکیک وظیفه‌گرایی از پیامدگرایی و نیز تفکیک انواع وظیفه‌گرایی از یکدیگر می‌‌‌توانیم ادعا کنیم که اخلاقی که به سیاست مربوط است نوع خاصی از اخلاق وظیفه‌گروانه است که به پیامدهای قابل پیش‌بینی عمل هم به عنوان برخی از اوصاف اخلاقاً مربوط اعتنا می‌‌‌کند. یعنی اخلاق وظیفه‌گروانه‌ای که مطلقاً به پیامدهای قابل پیش‌بینی عمل بی‌اعتناست و نیز اخلاق پیامدگرایی که نسبت به وظایفی که از پیامدهای عمل سرچشمه نمی‌گیرند بی‌اعتناست به سیاست مربوط نیستند. [۵۰]

پی‌نوشت‌ها:

۱. تحریر و تنقیح سخنرانی در جمع دانشجویان ایرانی در دانشگاه یو سی ال لندن (۳۰.۰۳.۲۰۱۲). نگارنده وظیفۀ اخلاقی خود می‌داند که از برگزارکنندگان این سخنرانی و نیز از دوست گرامی خود جناب محمدرضا جلایی پور به خاطر تشویق‌ها و تلاش‌های بی‌دریغش در ویرایش متن و فراهم آوردن مقدمات انتشار این مقاله سپاسگزاری کند. بخشهایی از این مقاله پیش‌تر در نشریۀ اندیشۀ پویا، شماره ۲، منتشر گردیده است

۲ . این نکته را از دوست فاضل و دانشمندم، دکتر محمدمهدی مجاهدی، آموخته‌ام. در این مورد بنگرید به مقالۀ عالمانۀ زیر: ”بازاندیشی نسبت اخلاق و سیاست،“
http://www.rahesabz.net/story/51509/
۳ . first-order
۴. second-order
۵ . nature
۶ . descriptive

۷. برخی از شاخه‌های فلسفه، مانند فلسفۀ اخلاق، معرفت‌شناسی و فلسفۀ سیاست به پرسش‌های هنجاری (نیز) می‌پردازند.
۸. normative
۹. prescriptive
۱۰. ontological
۱۱. normative
۱۲. evaluative
۱۳. norm
۱۴. agent
۱۵. برای مطالعۀ بیشتر درباب رابطۀ «است» و «باید» بنگرید به فنایی، ابوالقاسم (۱۳۹۰) اخلاق دین‌شناسی، (تهران: انتشارات نگاه معاصر)، فصل پنجم، بخش (۶/۳/۵).
۱۶. با نگاهی دقیق‌تر معلوم می‌‌‌شود که این تعارض «وجودشناسانه» نیست، بلکه «معرفت‌شناسانه» است، یعنی ارزش‌های اخلاقی و احکام شرعی تعارض ندارند، بلکه تعارضی اگر هست در فهم و تفسیر آدمیان از این دو است، زیرا (۱) اخلاق مقدم بر دین است و (۲) خداوند موجودی اخلاقی (= عادل) است. به تعبیر دیگر تعارض یک حکم منسوب به شرع/دین با یکی از ارزش‌های اخلاقی، نشان‌دهنده‌ی این است که آن حکم در واقع «دینی»/«شرعی» هم نیست. بنابراین، محال است خداوند حکمی را تشریع کند یا دستوری بدهد که خلاف ارزش‌های اخلاقی باشد و این ارزش‌ها را نقض کند. و چون این تعارض معرفت‌شناسانه است برای حل آن ما ناگزیریم به معرفت‌شناسی مراجعه کنیم. برای تفصیل بیشتر در ابن مورد بنگرید به دو کتاب دین در ترازوی اخلاق و اخلاق دین‌شناسی به همین قلم.     
۱۷. action-guiding
۱۸. درونمایه و بنیان‌های اخلاقیِ دموکراسی مانع از فروکاهش دموکراسی به رأی اکثریت می‌‌‌شود. درحقیقت دموکراسی حاصل تطبیق اصل عدالت بر قلمرو سیاست است. بنابراین با تمسک به رأی اکثریت نمی‌توان حقوق اقلیت‌ها را نادیده گرفت و به آنان ظلم کرد. معنای این سخن این است که در صورت تعارض رأی اکثریت با حقوق بشر، حقوق بشر مقدم است، و اکثریت حق ندارند قانونی خلاف حقوق بشر را تصویب و اجرا کنند. نمی‌گویم چنین کاری عملاً امکان تحقق ندارد، مدعا این است که حتی در صورت وقوع، چنین کاری مشروعیت اخلاقی نخواهد داشت، و با مبنای دموکراسی ناسازگار است، هرچند با ظاهر و صورت آن سازگار باشد.    
۱۹. civil disobedience
۲۰. برای مطالعۀ بیشتر دربارۀ این تفکیک رجوع کنید به: فنایی، ابوالقاسم (۱۳۸۴) دین در ترازوی اخلاق، (تهران: انتشارات صراط)، فصل دوم، صص ۵۲-۵۹.
۲۱. The right to be wrong
۲۲. (نهج البلاغه، کلمۀ قصار ۴۰۹). برای بحث بیشتر دربارۀ این موضوع مراجعه کنید به سخنرانی استاد مصطفی ملکیان تحت عنوان ”اخلاق جهانی در نهج البلاغه“. گزارشی از این سخنرانی به همراه فایل صوتی آن در آدرس زیر در دسترس است:
https://neeloofar.org/index.php?option=com_content&view=article&id=378:1390-06-04-15-28-50&catid=38:speech&Itemid=87#addcomments
۲۳. (نحل/۹۰).
۲۴. برای مطالعۀ بیشتر در باب ربط و نسبت اخلاق دینی و اخلاق فرادینی بنگرید به: فنایی، ابوالقاسم (۱۳۹۰) ”اخلاق و دین: همنشینی یا جانشینی،“ ماهنامۀ  اخبار ادیان، سال نهم، شماره یک، صص ۳۶-۴۳.
۲۵. (بقره/۱۹۴).
۲۶. descriptive ethic
۲۷. normative ethics
۲۸. moral absolutism
۲۹. context
۳۰. moral contextualism
۳۱. moral relativism
۳۲. در این مورد بنگرید به سروش، عبدالکریم (۱۳۸۶) ادب قدرت ادب عدالت، (تهران: انتشارات صراط).  
۳۳. The ideal observer
۳۴. original position
۳۵. good-making
۳۶. bad-making
۳۷. right-making
۳۸. wrong-making
۳۹. duty-making
۴۰. moral consequentialism
۴۱. utilitarianism
۴۲. moral deontologism
۴۳. در این مورد بنگرید به دباغ، سروش (۱۳۹۰) ”فایده‌گرایی با محوریت حقوق بشر،“ روزنامۀ شرق، شنبه ۹ مهر، بخش ضمیمه.  
۴۴. دبلیو، دی راس (W. D. Ross) (1877-1971)، فیلسوف اخلاق اسکاتلندی و بنیانگذار نظریۀ «اخلاق وظایف در نگاه نخستین». برای دیدن گزارشی جامع و روشن از این نظریه بنگرید به:
Stratton-Lake, P. (2002) “Introduction” in D. Ross The Right and the Good, Ed. Phillip Stratton-Lake (Oxford: Clarendon Press), pp. ix-lviii.      
۴۵. monistic
۴۶. intrinsic
۴۷. instrumental
۴۸. extrinsic
۴۹. pluralism
۵۰. گاهی اوقات تعبیرات «اخلاق پیامدگرا» و «اخلاق وظیفه‌گرا» به معانی دیگری به کار می‌روند که موجب ابهام و سوء تفاهم می‌شود. توضیح بیشتر در این مورد را در مقالۀ ”وبر، اخلاق سیاست“ آورده‌ام.

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x