اخلاق در عصر نیست انگاری (نقدی بر مقالۀ «دربارۀ اقلیت های جنسی» نوشتۀ آرش نراقی)
مهدی فاموری-
مقدمه :
شاید بهترین و کامل ترین نوشتاری که در زبان فارسی در تأیید روایی رفتارهای هم جنس گرایانه نگاشته شده است، مقالۀ «دربارۀ اقلیت های جنسی» (۲۰۰۴ م.) از دکتر آرش نراقی، روشنفکر شناخته شدۀ روزگار ما، صاحب شماری آثار شایسته و دانشیار دین و فلسفه در کالج موراوین پنسیلوانیای آمریکا باشد. این مقاله جزو اصلیِ رساله ای است از ایشان که در سال های بعد و تحت عنوانِ «اسلام و مسألۀ هم جنس گرایی» (۲۰۱۰ م.) تکمیل شد و فراهم آمد. راست آن است که نگارنده را، علی رغمِ آگاهی بر اهمیت آن نوشتار، قصدی بر نقد آن نمی بود تا آنکه در سال های اخیر در چند جمع علمی و شبه علمی رواج آن و همدلی با آن را به معاینه دید و دریافت که پرسش ها و پاسخ های درانداخته شده در آن مقاله، در حد خویش تاثیرگذار بوده و درخور نگریستن تلقی شده است. از این رو و بدان سبب که نگارنده این مقاله و نگرۀ حاکم بر آن را یکی از نمودها و نشان های روشن نیست انگاری و اخلاق در عصر نیست انگاری می داند، بر آن شد تا از پس سالیانی چند، به نقد آن بکوشد. بدیهی است که گذار سالیان نمی تواند بهانه ای برای غفلت از چنین نوشتار تاثیرگذاری باشد که گویی هنوز، دستکم در حیطۀ تفکر فارسی زبانان، زنده است و در موضوع خود کمتر مشابهی دارد. می توان تصور کرد که با توجه به تخصص دانشگاهی دکتر نراقی، سکونت گاه او و آشنایی اش با آثار فلسفی فرنگی، مقالۀ وی در موضوع یادشده، حتی در میان نوشته های غربیان خوب و شاخص باشد. کاوش نگارندۀ این سطور در منابع الکترونیکی هم مؤید این نکته بود. بدین ترتیب گمان می برم کوشش برای نقد مقالۀ «دربارۀ اقلیت های جنسی» آرش نراقی، نه تنها بی فایده نیست بلکه مفید خواهد بود. اینک و پس از این مقدمه، به سراغ اصل متن مقالۀ ایشان می رویم و می کوشیم در نقد آن، پرسش هایی دراندازیم.
مدعای ما آن است که دکتر آرش نراقی، کمابیش در هیچ یک از بخش های اصلی مقالۀ خود از پسِ توضیح و اثبات مدعای خویش برنیامده و نتوانسته مدعیات منکرانِ اخلاقی بودن رفتارهای هم جنس گرایانه را به چالش جدی بکشاند.
پیش از هر بحثی باید بگوییم که نراقی در نوشتار خود، «برای آنکه بحث از دقت بیشتری برخوردار باشد»، «توجه خود را به اقلیت های جنسی هم جنس گرا» محدود کرده است و در این میان نیز، بدین استدلالِ استوار که «هم عرف اجتماعی و هم نظام حقوقی نسبت به مردان هم جنس گرا بسیار سختگیرتر است»، «توجه خود را به مورد دشوارتر، یعنی حکم اخلاقی مردان هم جنس-گرا» معطوف کرده و افزوده «روشن است که نتایجی که دربارۀ این مورد دشوارتر به دست می آید به طریق اولی بر مورد آسان تر (یعنی زنان هم جنس گرا) نیز قابل اطلاق خواهد بود.» (ص۳). وی پس از آن که به تمایز هم جنس گرایی از «شاهدگرایی»، «صحبت احداث» و «لواط» که به زعم وی مانع فروکاستن مفهوم هم جنس گرایی می شود، می پردازد، در تعریف می آورد که «هم-جنس گرایی به معنای مورد بحث ما، نوعی تمایل اصلی و جایگزین ناپذیر نسبت به هم جنس تلقی می شود و لزوما به شرایط عسرت یا نرد عشق باختن با یک مرد به خیال یک زن، ربطی ندارد» (ص ۴).
دیگر آنکه وی به تفکیک میان «تمایل هم جنس گرایی» و «رفتارهای هم جنس گرایانه» می پردازد و چون اولی را غیراختیاری و دومی را اختیاری (یعنی در حیطۀ داوری های اخلاقی) می شمرد، موضوع مقالۀ خود را به سنجش اخلاقی «رفتارهای هم جنس-گرایانه» محدود می کند. وی می گوید:
«رفتارهای هم جنس گرایانه را می توان مورد داوری اخلاقی قرار داد، زیرا فرد هم جنس گرا می تواند برخلاف تمایل خود تصمیم بگیرد و اگر اقتضای خرد پرهیز از آنگونه رفتارها باشد، به اقتضای خرد عمل کند.» (ص۴).
بالطبع از آنجا که گفتار حاضر درصدد نقد مقالۀ مذکور است، ناچار است که در چارچوب تعریفی دکتر نراقی باقی بماند و در همین حیطه به بحث بپردازد و چنین خواهد کرد. نهایت آنکه پرسش اصلی مقالۀ «دربارۀ اقلیت های جنسی» این است که «آیا رفتارهای هم جنس گرایانه به لحاظ اخلاقی نکوهیده و نارواست یا نه؟» (ص ۵). نراقی این پژوهش را از طریق نقد نظریات منکر روایی رفتارهای هم جنس گرایانه پی می گیرد.
تقریر نظریات طبیعت گرایانه
چون عمدۀ نظریات مخالف روایی اخلاقی رفتارهای هم جنس گرایانه از سنخ نظریات طبیع گرایانه اند، نراقی نخست به تقریر ساخت کلی این نظریات می پردازد:
«مهم ترین برهانی را که در تقبیح اخلاقی رفتارهای هم جنس گرایانه اقامه شده است، می توان «برهان امر غیرطبیعی» نامید. افلاطون، تامس آکویناس و کانت از جمله فیلسوفانی هستند که بر مبنای صورتی از این برهان رفتارهای هم جنس گرایانه را تقبیح کرده اند. در میان حکیمان و فقیهان مسلمان نیز صورتی از همین برهان مهم ترین مبنای عقلی تقبیح رفتارهای هم جنس گرایانه بوده است. صورت کلی برهان امر غیرطبیعی را می توان به صورت زیر بیان کرد: (۱) رفتارهای هم جنس گرایانه غیرطبیعی است. (۲) تمام رفتارهای غیرطبیعی به لحاظ اخلاقی نارواست. بنابر این، (۳) رفتارهای هم جنس گرایانه به لحاظ اخلاقی نارواست. همانطور که می بینیم، در چارچوب این برهان، تقبیح اخلاقی رفتارهای هم جنس گرایانه بر دو فرض مهم استوار است: «غیرطبیعی بودن آن رفتارها» و «غیراخلاقی بودن امر غیرطبیعی». برهان فوق به لحاظ صوری معتبر است. بنابراین، اگر مقدمات آن برهان (گزاره های (۱) و (۲)) صادق باشد، نتیجه (گزارۀ (۳)) نیز بالضروره صادق خواهد بود. بنابراین، خوب است صدق مقدمات این برهان را مورد بررسی قرار دهیم.» (ص ۵ و ۶)
بنابر این وی در ابتدا می کوشد صدق گزارۀ یک را بررسی کند:
«آیا رفتارهای هم جنس گرایانه غیرطبیعی است؟ برای پاسخ دادن به این پرسش نخست باید روشن کنیم که در اینجا مقصود از «امر طبیعی» و «امر غیرطبیعی» چیست؟ حکیمانی که از این برهان برای تقبیح رفتارهای هم-جنس گرایانه بهره جسته اند، تلقى واحدی از طبیعی و غیرطبیعی نداشته اند. در واقع تفاوت دیدگاه ایشان در این مورد است که صورت های مختلف برهان امر غیرطبیعی را پدید می آورد. بنابراین، برای بررسی مقدمۀ اول (گزارۀ ۱) نخست باید معانی مختلف «طبیعی» و «غیرطبیعی» را بکاویم.» (ص۶)
وی در اینجا، با استناد به سنت مخالفان هم جنس گرایی، پنج معنا برای امر طبیعی یاد می کند. از این میان، به زعم من معانی اول، دوم و پنجم مهم ترین معانی اند و از این رو عجالتا به بررسی آن سه می پردازیم. (معنی سوم اهمیت کم تری دارد و معنی چهارم بی-اهمیت و فاقد قدرت اثباتی است و دکتر نراقی به درستی آن را رد می کند.)
معنای نخست امر طبیعی، نقد نراقی بر آن و چند خلط
نراقی آورده است:
«گاهی «امر طبیعی» به معنای امری مطابق با قوانین طبیعت است. در اینجا مقصود از قوانین طبیعت، آن دسته قوانینی است که ساختار جهان طبیعت را توصیف می کند. نقش و کارکرد اصلی قوانین طبیعت، در این معنا، این است که توصیفی امین از رفتار پدید ه های طبیعت، آنچنان که به واقع رخ می دهد، عرضه کند. در این صورت، این قوانین را هرگز نمی توان نقض کرد. زیرا اگر امری خلاف آن قوانین رخ دهد، تنها نتیجه ای که می توان گرفت این است که آن قوانین باطل بوده است و لذا با ما باید آن قوانین را یکسره رها کنیم و جایگزینی برای آنها بجوییم یا باید آنها را چندان مورد جرح و تعدیل قرار دهیم که آن مورد خلاف را نیز در برگیرد» (ص ۶)
ایرادهایی که می توان بر این تعریف گرفت، کدامند؟
نخست آنکه ناقد در اینجا دو مرحلۀ مجزا در تعریف امر طبیعی را یکی کرده و یکی انگاشته است. توضیح آنکه در تعریف امر طبیعی در کلام اصحاب قائل بدان یعنی طبیعت گرایان اخلاقی، دو معنا وجود دارد: یکی در معنای «پدیدارهای طبیعی» و یکی در معنای «رفتارهای طبیعی». به واقع آن متفکرانی که قائل به اصالت و مبنایی بودن امر طبیعی در اخلاق اند، گفته یا نگفته، در درجۀ اول، مبنا را بر این می گذارند که برخی پدیدارها هستند که می باید آنها را پدیدارهای طبیعی نامید؛ مانند جریان آب، اثر گرما بر احتراق، نیاز آدمی به محبت، میل حفظ حیات، میل حفظ اجتماع و کارکرد آلت جنسی برای ارضای غریزه. پس از آن، در درجۀ دوم، برآنند که رفتار آدمی نیز باید طبیعی یعنی مطابق قوانینِ به زعمِ ایشان طبیعی یعنی مطابقِ قوانینِ پدیدارهای طبیعی باشد. این هردو مرحله در دل تلقی «امر طبیعی» قرار می گیرند. در تعریف این دو بخش، همانگونه که پیداست، یکی ناظر به ثبوت و دیگری ناظر به اثبات است. اما دکتر نراقی اینک این دو معنا را از هم تفکیک نکرده و بدین ترتیب دچار خطا شده و معنای بخش نخست امر طبیعی را هم چونان امری اثباتی تلقی کرده است.
به زبان ساده تر: وقتی وی در تقریر نظریۀ مذکور می گوید ««امر طبیعی» به معنای امری مطابق با قوانین طبیعت است» به بخش دوم مفهوم امر طبیعی یعنی «رفتار طبیعی» نظر کرده. اما وقتی می گوید «در این صورت، این قوانین را هرگز نمی توان نقض کرد» بخش اول مفهوم امر طبیعی یعنی «پدیدار طبیعی» را در نظر آورده و این خلط و مغالطه ای روشن است.
پس وی دو موقعیت ثبوت و اثبات (به تعبیری دیگر: امر عینی و امر ذهنی) را در هم آمیخته است. انگاشتِ ابتدایی از امر طبیعی برای ناظر ای بسا راجع به امر و پدیداری عینی است و در نتیجه انتظار خواننده نیز ای بسا این است که در تعریف، از امری عینی سخن بشنود. یعنی همانگونه که سنگ و آب و کوه را تعریف می کنند، امر عینی را چونان پدیداری خارجی تعریف کنند. مراد از امر طبیعی، در این تعریف، در درجه و مرحلۀ نخست، امر عینی است و تعریف آن باید تعریفی ثبوتی یعنی ناظر به شیء خارجی باشد همانگونه که سنگ و آب و کوه و مهر مادری و میل جنسی و غیره را تعریف می کنیم. (پیداست که منظور ما از امر عینی، صرفِ امرِ مادی نیست بلکه هرنوع پدیداری که آثار آن را درمی یابیم، در حیطۀ این امر جای می گیرد. برای مثال، روابط و پدیدارهای عاطفی نیز، در این مبحث، از زمرۀ امور عینی اند.) اما اینک اگر با این انتظار در متن مذکور درشویم، می بینیم که نراقی با آوردن تعبیری چون «مطابق»، از امر عینی عدول و به سوی امر ذهنی رفته است و این نیست جز خلط دو بخشِ مفهوم امر طبیعی.
نیز به دیگر سخن: اگر نراقی می گفت: «امر طبیعی امری است برآمده از طبیعت» (همانگونه که سنگ و آب و کوه و مهر مادری و غریزۀ جنسی برآمده از آن اند) در مقام ثبوت سخن گفته و امری عینی را تعریف کرده بود. اما آنگاه که می گوید «امر طبیعی… امری مطابق با قوانین طبیعت است» با خلط دو بخش مفهوم امر طبیعی، به شکلی ناقص از امری ذهنی سخن گفته و گویی چنین گفته که: «جریان آب… امری مطابق با قوانین طبیعت است». نادرستی این گزاره آشکار است زیرا جریان آب امری مطابق با قوانین طبیعت نیست بلکه خود سرچشمۀ فهم بخشی از قوانین طبیعت است. جریان آب خود برآمده از طبیعت و بخشی از آن است. تعبیر «مطابق» وصفی ذهنی دارد و جایگاه موضوع تعریف را چونان امری ذهنی اثبات می دارد و این آشکارا خلط در دو بخش مفهوم امر طبیعی است. پیداست که پس از فهم این خلط، باقی جملات متن فوق، بی وجه خواهد بود یعنی باطل شدنِ فرضیِ آن قوانین ربطی به امر طبیعی عینی نمی یابد. باطل شدن آن قوانین به جرح و تعدیل توصیفات ما از آن قوانین می انجامد و این ربطی به امر عینی ندارد. خلاصه آنکه این تعریف از بن ناصواب است و بنابراین، استوار داشتن آن به عنوان یکی از تعاریف امر طبیعی و آنگاه نقد آن، به مغالطۀ اسکاتلندی نزدیک است یعنی برساختن کاریکاتوری از مدعای خصم و حمله بردن بر آن و مغلوب کردنش. از همین روست که گزارۀ ذیل، با این مقدمات، یکسره بی معنا خواهد بود:
«آیا رفتارهای هم جنس گرایانه را به این معنا می توان «غیرطبیعی» دانست؟ به گمانم، پاسخ آشکارا منفی است. به یاد داشته باشیم که قوانین طبیعت به معنای یادشده را نمی توان نقض کرد، بنابر این، اگر رفتارهای هم جنس-گرایانه به واقع رخ می دهد، قوانین طبیعت باید آنها را در توصیف امر واقع منظور بدارد و تصویری از واقعیت به-دست دهد که با این داده قابل جمع باشد. بنابر این، در «برهان امر غیرطبیعی»، غیر طبیعی را نباید به معنای «خلاف قوانین توصیفی طبیعت» دانست.» (ص ۶).
به اعتبار آنچه گفتیم، درهم گویی و اغتشاش متن فوق معلوم است: نراقی می گوید «به یاد داشته باشیم که قوانین طبیعت به معنای یادشده را نمی توان نقض کرد». اما چرا چنین می گوید؟ اگر او امر طبیعی را چونان امری عینی تعریف کرده بود، می توانست بگوید نمی توان آن را نقض کرد اما وی آن را چونان امری ذهنی تعریف کرده و توصیفات ذهنی از پدیدارهای عینی را، همانگونه که خود در سطوری بالاتر آورده، ای بسا بتوان نقض کرد. خطای این متن را می توان به شکلی دیگر و با تاکید بر بخشی دیگر از آن هم روشن کرد؛ شکلی که شاید بهتر فهم گردد: «نقض کردن»، فعلی که نراقی به کار برده است، امری است که فقط در امور محتمل اعتبار دارد و در امور واجب بی اعتبار است و امور طبیعی در معنای نخست یعنی پدیدارهای طبیعی امور یکسره واجب اند. من می توانم فلان پیمان را نقض کنم اما نمی توانم ارتفاعِ دماوند را نقض کنم! من می توانم بگویم اورست ۸۸۸۴ متر نیست بلکه ۸۸۸۲ متر است و بدین ترتیب گزارۀ گزارشی پیشین درباب ارتفاع اورست را نقض کنم اما نمی توانم خود ارتفاع آن را نقض کنم! ادعای عددی و سنجشی آدمیان درباب اورست قابل نقض است نه خود ارتفاع! و این چیزی است که دکتر نراقی در دریافت و توضیح آن لغزیده است. بنابر این وقتی وی می گوید:
«اگر رفتارهای هم جنس گرایانه به واقع رخ می دهد، قوانین طبیعت (؟!) باید آنها را در توصیف امر واقع منظور بدارد و تصویری از واقعیت به دست دهد که با این داده قابل جمع باشد.» (ص۶)
درست مانند این است که بگوید:
«اگر خطای من در سنجش ارتفاع قد دوستم به واقع رخ می دهد، این خطا را باید در شناخت قد دوستم معتبر دانست» و «اگر من تصور می کنم که دستم از آهن است، قوانین طبیعت (؟!) باید آنها را در توصیف امر واقعِ دستِ من منظور بدارد».
در همین راستا دو لغزش دیگر متن مذکور را هم باید در نظر آورد: یکی زبانی و آن اینکه وی «قوانین طبیعت» را یعنی «قوانین وصفی طبیعت» را مترادف «قوانین درونی طبیعت» می گیرد. اگر جز این است چگونه انتظار دارد قوانین طبیعت تصویری از واقعیت به دست دهند؟ مگر به دست دادن همان «وصف» نیست؟! این نشان می دهد که در جملۀ فوق، وی این دو تلقی از قوانین طبیعت را در هم آمیخته است.
دیگر آنکه وی «امر واقع» را مترادف «امر طبیعی» گرفته است. این نیز خلطی دیگر و نکته ای بنیادین و شاید مهم ترین نکتۀ این بخش است. به این مثال بنگرید: کشتار دسته جمعی و تولید سم های صنعتی از امور واقع اند و نه از امور طبیعی. فرق این دو پیداست. کشتار دسته جمعی و تولید سم های صنعتی مطابق پدیدارهای طبیعی مانند میل حفظ حیات، سائقۀ زندگی متوازن میان آحاد افراد و عطوفت انسانی و قواعد آنها نیستند یعنی طبیعی نیستند اما واقع اند. یکی گرفتن امر واقع و امر طبیعی به واقع به-معنی نفی امر طبیعی از بیخ و بن است (زیرا منجر به تلقی همۀ امور واقع چونان امور طبیعی می شود) و در آن صورت اعتراض و نقد ناقد، یعنی دکتر نراقی، نه بر معنایی خاص از امر طبیعی؛ که در بنیاد، بر اصل امر طبیعی و وجود و اصالت آن خواهد بود و این چیزی است که خود وی هم دربارۀ آن ادعایی ندارد. پس وی هم، دانسته یا نادانسته، به تباین آن دو باور دارد. به هر روی، اگر وی بگوید من این دو را یکی می گیرم، در پاسخ گفته خواهد شد پس چرا بدان نپرداخته و به سراغ تحلیل معانی امر طبیعی رفته؛ حال آنکه باید یک گام فراتر می رفت و می گفت به هیچ روی به امر طبیعی در معنایی متباین از امر واقع قائل نیست و بحث از معانی آن، بی فایده است. اگر بگوید من این دو را یکی نمی دانم، آنگاه بی درنگ مدعای مخالف ثابت شده است یعنی ثابت شده این جمله «اگر رفتارهای هم جنس گرایانه به واقع رخ می دهد، قوانین طبیعت (؟!) باید آنها را در توصیف امر واقع منظور بدارد و تصویری از واقعیت به دست دهد که با این داده قابل جمع باشد» غلط و نادرست است.
اینک پس از سخن گفتن از دو خلط اخیر، اگر یک بار دیگر به آخرین سخن نراقی در متن مذکور باز گردیم، خواهیم دید که معنای این گزاره:
«اگر رفتارهای هم جنس گرایانه به واقع رخ می دهد، قوانین طبیعت باید آنها را در توصیف امر واقع منظور بدارد و تصویری از واقعیت به دست دهد که با این داده قابل جمع باشد».
چیزی چون این است:
«اگر سم های صنعتی به واقع تولید می شوند، باید آنها را بخشی از امر طبیعی بیانگاریم» و «اگر ستم و آدم کشی به واقع رخ می دهد، این را باید چونان امری طبیعی تلقی کرد و پذیرفت».
خلاصه آنکه تعریف نخست نراقی از امر طبیعی خطا و مغشوش است و در مدعای مخالفان هم جنس گرایی جای ندارد و از این رو در نقد مدعیات ایشان نیز به کاری نمی آید.
معنای دوم امر طبیعی، نقد نراقی بر آن و چند ابهام
نراقی در ذکر معنای دوم امر طبیعی نوشته است:
«گاهی «طبیعی» به معنای «وضعیت سلامت» یا «سالم» به کار می رود و «غیرطبیعی» به معنای «وضعیت بیماری» یا «عدم سلامت».» (ص ۶)
منتقد اشکال می کند که:
«در این صورت به نظر می رسد که مقدمۀ دوم برهان کاذب خواهد شد، زیرا همانطور که پیشتر اشاره کردم، بیماری امری بیرون از دایرۀ اختیار انسان است و لذا مشمول داوری های اخلاقی واقع نمی شود، یعنی نمی توان آن را «غیر اخلاقی» خواند. بنابر این، واژۀ غیر طبیعی را در این برهان به معنای «بیماری» نیز نمی توان تلقی کرد. به علاوه همانطور که پیشتر اشاره کردم، امروزه اکثریت قریب به اتفاق متخصصین ذی ربط هم جنس گرایی و رفتارهای هم جنس گرایانه را «بیماری» نمی دانند، لذا اگر حجیت عرفی نظر اهل علم را مبنا قرار دهیم، نمی توانیم رفتارهای هم جنس گرایانه را به این معنا «غیر طبیعی» بدانیم.» (ص ۶ و ۷)
در این بند، چند گزارۀ مهم و درخور دقت می نمایند:
- نخست آنکه گفته شده بیماری از آنجا که امری خارج از حوزۀ اختیار آدمی است، مشمول داوری اخلاقی قرار نمی-گیرد. پیش از این نیز در همین مقاله آمده است:
«اگر کسی رفتارهای هم جنس گرایانه را نوعی بیماری تلقی کند، در آن صورت نیز این رفتارها از دایرۀ داوری اخلاقی بیرون خواهد ماند. آیا می توان کسی را به خاطر آن که در تب می سوزد و هذیان می گوید، اخلاقا نکوهش کرد؟ البته فرد را می توان به خاطر آنکه بدون پوشش کافی در هوای سرد بیرون رفته، یا به خاطر آنکه برای درمان بیماری اش به پزشک مراجعه نمی کند، سرزنش کرد، اما او را نمی توان به خاطر آنکه از شدت تب هذیان می گوید، اخلاقا نکوهید. اگر من بدون دلیل خشمگین شوم و خشم خود را مهار نکنم، اخلاقا در خور نکوهشم، اما اگر به دلیل پر کاری غدۀ تیروئید آستانۀ تحریک من به شدت کاسته شده باشد و زودخشمی من از عوارض آن بیماری باشد، دیگر نمی توان مرا به خاطر تحریک پذیری زیاد و واکنش های خشمگینم سرزنش کرد. خشم من غیراختیاری و ناشی از بیماری است و در جایی که اختیار نباشد، صدور حکم اخلاقی نادرست می نماید. در اینجا فقط می توان مرا به خاطر آنکه به پزشک مراجعه نمی کنم یا داروهایم را به موقع نمی خورم اخلاقا نکوهید. بنابر این، اگر هم جنس گرایی و رفتارهای هم جنس گرایانه را نوعی بیماری بدانیم، دیگر نمی توانیم آنها را اخلاقا محکوم کنیم.» (ص ۵)
این سخنی است درجای خود درست و سنجیده و گمان نمی برم بتوان در استواریِ اصلِ آن تردید کرد. اخلاق موضوع امور ارادی و اختیاری است و هرگونه موقعیت، حالت و رفتاری که در آن اراده و اختیار آدمی مدخلیت ندارد، از حوزۀ مباحث و سنجه های اخلاقی بیرون است. در شرع نیز به همین ترتیب، تکلیف تنها متوجه افرادی است که از اراده و اختیار برخوردارند. از همین روست که در فقه حتی شروط و قیودی دیگر نیز در میان نهاده اند، شروط و قیودی چون قدرت عقلی کافی به عنوان شرط لازم برای شمول در حیطۀ تکلیف. در همین راستا کودک نابالغ و فرد دیوانه و مجنون (که مصداقی از فرد بیمار و بدور از سلامت است) مرفوع القلم شمرده می شوند. در اخلاق هم پذیرفتنی است که نبودِ اراده و اختیار را موجب خروج از حیطۀ قضاوت اخلاقی بشماریم. مشکل این سخن، اما، در جای دیگر است و آن اینکه گویی میان سلامتی و بیماری خط فاصل و مرزی کاملا مشخص و بی تردید و محکم تلقی کرده اند که در یک سوی آن بیماران قرار دارند و در سوی دیگر تندرستان و سالم ها. مراد این است که عاملِ «شدت» بیماری نادیده گرفته شده: آیا کسانی که می گویند فلان رفتار انسانی، نشانۀ بیماری است، بر آنند که شدت آن بیماری آن چنان است که تمام قدرت اختیار، اراده و تعقل فرد را از کار انداخته است؟! آیا وقتی گفته می شود هم جنس گرایی بیماری است، این بدان معناست که این بیماریی است که یکسره و به تحکم کلی و یک باره، بر همۀ وجود فرد مستولی می شود و قوای تعقلی و ارادی او را از بین می برد؟! چنین نمی نماید و گمان نمی کنم اغلب قائلان به گزارۀ مذکور چنین تصوری از سخن خود داشته باشند و از اساس به احتمال این مدعا که فلان حالت و بهمان رفتار انسانی، بی کم و کاست و صد در صد، حالتی بیمارگونه است، جز با بررسی موردی و مصداقی افراد مبتلا اثبات شدنی نیست: شاید در یکی چنان غلبه داشته باشد که بتوان آن را بیماریی فعال مایشاء تصور کرد و در یکی کمتر غلبه داشته باشد و در عین حال هنوز هم بیماری باشد و در دیگری کمتر و ایضا هنوز بیماری باشد و در یکی چندان است که بتوان گفت فرد فقط علائم خفیف بیماری را دارد. حتی در بیماری های یکسره جسمانی چون سرماخوردگی هم در ظاهر وضع از همین قرار است یعنی بیماری پدیداری طیفی است و وضعی طیفی دارد و شاید در یکی بس مختصر باشد و در دیگری بس شدید. نهایت آنکه به صرف اتکا بر عنوان بیماری نمی توان به بلاموضوع بودن اخلاق در بحث حکم داد مگر آنکه تصورمان از بیماری بسیار مطلق باشد. باری درست تر آنکه بگوییم: این بیماری اگر در کسی آن چنان شدید است که هیچ تعقل و اختیاری دربرِ آن ندارد، مشمول سنجش اخلاقی نخواهد بود و اگر در دیگری شدتی کمتر دارد، هنوز، به قدر و مرتبۀ خویش، تواند که مشمول سنجش اخلاقی باشد.
نتیجۀ کلام آنکه این مدعا که «اگر هم جنس گرایی بیماری تلقی شود، از شمول بحث اخلاقی خارج است»، دقیق نیست و تنها دربردارندۀ بخشی از حقیقت است و بهتر است گفته شود: «اگر به شخص و مصداق (و نه به نوع و در حالتی کلی و مفهوم پردازانه) ثابت یا تلقی شود هم جنس گرایی بیماریی مطلق و حاکمی بی منازع است و اختیار را به کلی یا در حدی زیاد از کار انداخته است، آنگاه از شمول بحث اخلاقی خارج است». - دیگر آنکه گفته شده امروزه اغلب متخصصان ذی ربط، هم جنس گرایی را بیماری نمی انگارند و با اتکا به حجیت عرفی، نمی توان آن را بیماری و پس غیرطبیعی بشماریم. دربارۀ این موضوع، در ابتدای مقاله، مطلبی آمده که چون مکمل مطلب حاضر است، باید آن را نقل کرد:
«آیا هم جنس گرایی و رفتارهای ناشی از آن نوعی بیماری است؟ پاسخ این پرسش را نمی توان از فیلسوفان، عالمان دین یا معلمان اخلاق انتظار داشت. در اینجا به گمانم باید بپذیریم که سخن دانشمندان ذی ربط حجیت عرفی دارد. تا پیش از سال ۱۹۷۴ انجمن روانپزشکان آمریکا (APA) هم جنس گرایی را نوعی اختلال روانی می دانست. اما در سال ۱۹۷۴ آن انجمن رسما اعلام کرد که در این مورد خطا کرده است. امروزه تقریبا اکثریت قریب به اتفاق متخصصین ذی ربط هم جنس گرایی را بیماری نمی دانند. البته در بسیاری مواقع، ممکن است هم جنس گرایی، به خاطر فشارهای اجتماعی زیادی که بر فرد هم جنس گرا وارد می شود، به انواع اختلالات روحی و رفتاری (مانند افسردگی، اضطراب، بی ثباتی شخصیت و غیره) بیانجامد، اما هم جنس گرایی از آن حیث که هم جنس گرایی است، بیماری تلقی نمی شود… من در این نوشتار، از عرف جاری در میان اهل علم پیروی خواهم کرد و هم-جنس گرایی و به تبع آن رفتارهای هم جنس گرایانه را بیماری نخواهم دانست.» (ص ۵)
به گمانم این بند از چند جهت درخور نقد تواند بود: - دکتر نراقی در مقالۀ خود از روانپزشکان یاد کرده اما از روان شناسان و جامعه شناسان و دیگران نه. او «دانشمندان ذی-ربط» را در «روانپزشکان» منحصر کرده است. این عدم یادکرد، به هر دلیلی که باشد، پذیرفتنی نیست. پرسش این است که آیا دیگر پژوهندگان علم نیز دربارۀ هم جنس گرایی نظری چونان روانپزشکان دارند یا نه؟
- مشکل بزرگ تر این سخنان آن است که از علم «چهره ای استبدادی» به دست داده یعنی چنین نموده که درباب بیماری دانستن یا ندانستن هم جنس گرایی، تنها سخن دانشمندان علوم تجربی (در اینجا روانپزشکی) اعتبار دارد و تنها مرجع معتبر اظهار نظر در این باب، ایشان اند. البته نویسنده بدین موضوع تصریح ندارد اما در عمل چنین کرده ورنه اگر جز این باور می داشت، از وجوه و شقوق مفروض و محتمل دیگر نیز سخن می گفت. همین که در این باب از مراجع دیگر سخن نگفته، یعنی به اعتبار سخن ایشان باور ندارد.اما اگر ما بخواهیم چنین نکنیم، باید بگوییم که «علم»، به علت برخی خواص و اقتضائات ذاتی خود، در بُن، در جایگاهی نیست که بتواند ملاک اعتباردهیِ مطلق به امور و هنجارگذاری باشد. مراد خواص و اقتضائاتی چون محدودیتِ رشته ای علوم و تک سویه بینی حاصل از آن، متکثر بودنِ علم در نزد افراد کثیر، نسبی بودن، موقت بودن و مواردی از این دست است:
علم بشری در نزد آحاد عالمان معمولا از چشم اندازهای خاص رشته ای حاصل می شود: مورخ به یک مسأله از نگاه تاریخی می نگرد، جامعه شناس از منظری دیگر، مردم شناس از منظری دیگر، روان شناس از منظری دیگر و الی آخر. همۀ ایشان هم معمولا به حدود منظر خویش محدود و دچار تک سویه نگری های منظر خویش اند. روان پزشک هم از این باب هیچ فرقی با دیگر دانشمندان علوم انسانی، اجتماعی و تجربی ندارد. او هم خواه ناخواه دچار تک سویه نگری است و هرچقدر هم که چشم اندازش وسیع باشد، به صرف روان پزشک بودن و تا آنجا که روان پزشک است، محدود به حدودِ «روشِ علمی» خویش است.
از سوی دیگر، علم خاصیت متکثر و پخشیده در میان آحاد دانشمندان و بل آحاد انسان ها دارد: انجمن روانپزشکان آمریکا همۀ روانپزشکی نیست و ده ها و صدها فرد دیگر، بیرون از آن مرکز، به کار روانپزشکی مشغول اند و دیدگاه های درست یا نادرست خویش را دارند و می پژوهند (پس از این به نقد یکی از دانشمندان این علم بر دیدگاه آن انجمن اشاره خواهیم کرد). روانپزشکی برابر با فلان انجمن روانپزشکی نیست. این رای از آنِ فلان روانپزشکان است نه از آنِ روانپزشکی.
علم بشری نسبی است و اگر نسبی نباشد علم نیست؛ بل ایدئولوژی است. نسبی بودن در ذات علم بشری است و علم بشر در همۀ سویه های خود هر روز می تواند گسترده تر یا محدودتر شود. انجمن روانپزشکان آمریکا تا پیش از سال ۱۹۷۴م. هم جنس گرایی را نوعی اختلال روانی می دانست؛ امروز نمی داند و فردا معلوم نیست چه نظری داشته باشد. هرکس منکر این اصل شود، به واقع منکر علم و «روش علمی» شده و آن را به ایدئولوژی فروکاسته است. درست همین است معنای آنکه گفته می شود علم بشر موقت و زمان مند است. (پیداست که این بدان معنا نیست که در علم هیچ چیز قطعی نیست بل بدان معناست که در همین موارد هم علم بشر اجمالی و در فزونی و کاستی است. علم بشر خاصه در بسیاری از کلیات قطعی است (هرچند اغلب به اجمال). علم به نیاز بشر به غذا، علم به کارکرد پا در راه رفتن، علم به اینکه که باید از در خارج شد نه از حجم صلب سختی به اسم دیوار، علم به نیاز بشر به محبت و پرستش، همه قطعی اند اما کم و کیف این معلومات قطعی، می تواند کم و زیاد شود و تغییر یابد یعنی نسبی اند.) به علاوه همانگونه که کارل پوپر به ما آموخته، گزاره های مدعی علمی بودن، برای علم بودن باید دارای خاصیت ابطال پذیری یعنی محتمل ابطال باشند.
با این اوصاف، اینک این پرسش به میان می آید که اگر علم در جایگاه اعتباردهی قرار ندارد، این جایگاه از آنِ کیست؟ پاسخ روشن است: از آنِ «عقل» و درست تر بگوییم: «تعقل». باری فرق جایگاهِ علم و عقل در بسیاری اوقات فراموش می شود؛ مساله ای که می تواند آفات بسیار داشته باشد. باید دانست که علم ابزار تعقل است و نه خود عقل و تعقل. مایۀ اصلی کار تعقل، تجربۀ زیسته است و علم، با انواع گوناگون خود، ابزارهای تحلیل و وصف این تجربه را در اختیار تعقل می گذارد. در این میان علم تجربی نیز فقط یکی از شاخه های علم یعنی آن ابزار به شمار می رود. کار تعقل با تجربه پیش می رود و پیداست که مراد از تجربه، معنای وسیع آن، یعنی همۀ آن آزمون های جسمی، روانی، روحی و ذهنی آدمی است. باری اگر فلان دانشمند علوم پزشکی به ما بگوید سرطان بیماری نیست، ما نمی پذیریم زیرا به تجربۀ عینی دریافته ایم بیماری است. نیز اگر بگوید دین ورزی نوعی بیماری شدید ذهنی است، شاید آن را نپذیریم چون برخی نتایج مثبت آن را در زندگی شخصی دریافته ایم و شاید بپذیریم چون آفات آن را دیده ایم. پس مرجع اعتباردهی، علم (و به طریق اولی: علم تجربی) نیست بلکه تعقل است. اگر برای مثال، برخی روانپزشکان بگویند هم جنس گرایی نه تنها بیماری نیست بلکه نشان سلامتی تام تر و کامل تر است اما مثلا ما در جامعه ببینیم که قاطبۀ هم جنس گرایان فاقد احساسات والدینی اند، شریرند، مال دوست تر و قانون شکن ترند، (یا به عکس برخی روانپزشکان بگویند هم جنس-گرایی بیماریِ روانیِ مهلکی است اما ما در جامعه ببینیم که قاطبۀ ایشان افرادی راست کار، نوع دوست، پرعطوفت و سازنده اند) یعنی تجارب علمی و شبه علمی یا حتی روزمرۀ ما که وجهی «جامعه شناسانه» دارد، سخنی برخلاف رأی «روانپزشکان» بگوید، آنگاه چه خواهیم گفت؟ تزاحم آراء علمی و تزاحم تجارب زیستی چه خواهند گفت؟ مسلم است که تعقل و تجربه به ما می گویند در سخن روانپزشکان به تردید بنگر.
نکتۀ مهم آنکه در بسیاری اوقات علم خود به یکی از دشمنان تعقل تبدیل می شود (در این باره، در نمونه بنگرید به کتاب «عقل و ضدعقل در روزگار ما» (و خاصه فصل نخست آن) از کارل یاسپرس که می کوشد نشان دهد مثلا در فلسفۀ علمی مارکسیسم و در روانکاوی فروید چگونه علم عرصه را بر عقل تنگ می کند).
یکی از نمونه های ملموس دشمنی علم با تعقل که در ایران امروز به روشنی مشاهده می شود، همان داعیۀ عالمان دین و خاصه فقیهان است که از مؤمنان می خواهند زندگی را در حیطۀ تقلید مذهبی قرار دهند و چارچوب بندی کنند. این خواهش هیچ نیست جز تقاضای تعطیلی تعقل دربرابر علم (در اینجا علم دین: تاریخ دین، فقه، تفسیر و غیره). نتایج این روش برای همۀ ما آشناست و نام آن «استبداد علمی و شبه علمی» است؛ استبدادی بس خطرناک که به بهای ذبح تعقل خود را برپای می دارد.
حاصل کلام: رای به بیماری قلمداد کردن یا نکردنِ هم جنس گرایی در حیطۀ اعتبار علم روانپزشکی نیست. روانپزشکان درنهایت می توانند بگویند نظر ما (و البته نه علم روانپزشکی)، اینک و در این برهه این است؛ همانگونه که جامعه-شناسان نیز می توانند بگویند و شناخت روزمرۀ ما نیز می تواند بگوید و دیگر علوم و زیرعلوم نیز محقند که بگویند. اما هیچ یک نمی توانند مدعی اعتبار نهایی و مرجعیت در این باره باشند. این تعقل است که با اتکا به نتایج تجارب فردی، اجتماعی و تاریحی خود (که یکی از آنها نیز همین رای انجمن روانپزشکان آمریکا یا دیگر روانپزشکان است) می تواند بگوید هم جنس گرایی بیماری است یا نه. پیداست که خود تعقل هم گونه ها و سویه های متعدد دارد اما حاکم نزاع این گونه ها و سویه ها هم خودِ فعلِ تعقل است.
معنای سوم امر طبیعی و یک نکته
همانگونه که گفتیم از معانی سوم و چهارم امر طبیعی درمی گذریم. این معانی ارزشی کمتر از معانی دیگر دارند. با این همه، بد نمی دانم دربارۀ معنی سوم امر طبیعی به نکته ای متذکر شوم. نراقی در تقریر این معنا و اشکال بر آن آورده:
«افلاطون در کتاب قوانین در مقام نقد رفتارهای هم جنس گرایانه، این رفتارها را «غیرطبیعی» می خواند و مقصود او از جمله این است که این نوع رفتارها را حتی در میان حیوانات هم نمی توان مشاهده کرد…او… از جمله می-گوید: «هیچ کس نباید جز با زن قانونی خود با کسی دیگر نزدیکی کند و به طور کلی آمیزش مردان با زنان هرجایی و همچنین آمیزش مرد با مرد را به کلی ممنوع خواهیم ساخت…چرا؟ زیرا… مردمان شهر ما حق ندارند از مرغان و دیگر جانوران بدتر باشند…. ما بر آنیم که مردمان شهر ما باید بهتر از جانوران بی خرد باشند». بنابراین، از منظر افلاطون رفتارهای هم جنس گرایانه غیرطبیعی است، یعنی رفتارهایی است که حتی از حیوانات سر نمی زنند. اما این استدلال خالی از اشکالاتی نیست: اولا، این استدلال مبتنی بر ادعایی نادرست است. یعنی پیش فرض آن این است که رفتارهای هم جنس گرایانه در میان حیوانات یافت نمی شود. اما ظاهرا پژوهش-های علمی نشان می دهد که در میان حیوانات، از جمله پستانداران رده های تکاملی بالا نظیر شامپانزه ها هم رفتارها و روابطی مشاهده می شود که کاملا با توصیف رفتارهای هم جنس گرایانه هم خوان است… ثانیا، به نظر من مشکل اصلی این استدلال در جای دیگری است. به هیچ وجه معلوم نیست که چرا رفتارهای حیوانات می-تواند و می باید الگوی رفتارهای انسانی و مبنای داوری های اخلاقی دربارۀ آن رفتارها باشد. به نظر می رسد که وجود یا عدم وجود رفتاری خاص در میان حیوانات هیچ ربطی به منزلت و ارزش اخلاقی آن رفتار در قلمرو انسانی نداشته باشد…» (ص۷).
گمان می برم سخن وی در کلیت آن، جدای برخی نکات کم اهمیت تر، صواب است. لیک درخور توجه است که الگو و مبنا قرار دادن رفتار حیوانات برای رفتارهای انسانی و داوری اخلاقی درباب هم جنس گرایی، یعنی همان که ناقد آن را «مشکل اصلی استدلال حاضر» خوانده است، درست یکی از براهینی است که «انجمن روان پزشکان آمریکا» (APA) برای تایید روایی رفتارهای هم جنس گرایانه از آن سود برده است! در این باره و در نقد کلیت نگاه انجمن یادشده می توان به مقالۀ «هم جنس گرایی و شواهد علمی: در مورد حکایات مشکوک، داده های پوسیده و کلی گویی های گسترده» (۲۰۱۵) رجوع کرد که در آن، ادعای علمی بودن مستندات و استدلال های «انجمن روان پزشکان آمریکا» و «انجمن روان شناسی آمریکا» به چالش کشیده شده و بر آن است «آن انجمن های بزرگ پزشکی به جای پشتیبانی از ادعای خود با شواهد علمی، خودسرانه و غیرموجه هم جنس گرایی را عادی ارزیابی می کنند» (ص ۱). در همین راستا، نویسندۀ مقاله، به نقد برهانِ مبنا و معیار قراردادن رفتار حیوانات و این استدلال که رفتارهای هم جنس گرایانه در بین جانوران هم دیده می شود و از این رو عادی و طبیعی است می پردازد و آن را قیاسی یک سویه، ناقص و عجیب تلقی می کند (نک. ص ۳۷۰ و ۳۷۱).
یادآوری این نکته برای آن بود تا دریابیم تصور خدشه ناپذیر بودن مراجعی چون «انجمن روان پزشکان آمریکا» (که در بخش پیشین، مرجع سخن نراقی در اختلال نیانگاشتنِ رفتارهای هم جنس گرایانه و از این باب عادی و غیربیماری دیدن آن بوده است) و در بُن هر نهاد علمی دیگر تا چه حد می تواند ضعیف باشد و مستندات و براهین آن مراکز نیز خود باید به طرق درست علمی و عقلی سنجیده و نباید چونان احکامی شبه آسمانی انگاشته شوند. نیز تاکید دوباره بر اولویت تعقل بر علم، به هر روی، روا و سزاوار است.
معنای پنجم امر طبیعی، نقد نراقی بر آن و معنای درست غایت گرایی
در پنجمین معنای امر طبیعی، نراقی آورده است:
«تا آنجا که به بحث درباره رفتارهای هم جنس گرایانه مربوط است، به گمانم مهم ترین معنای «غیرطبیعی» عبارت است از آنکه چیزی را در غیر جای خود به کار گیریم. مطابق این تلقی، تمام اندام های بدن ما غایت، نقش یا کارکرد ویژه ای دارند که اصولا برای انجام آن طراحی شده اند. اگر اندامی در خدمت غایت خود باشد و نقش اصلی خود را ایفا کند، در وضعیت «طبیعی» است و اگر بر خلاف آن نقش یا غایت به کار گرفته شود، در وضعیت غیرطبیعی است. از سوی دیگر، رابطۀ مهمی میان «طبیعی» و «خوب اخلاقی» از یک سو و «غیرطبیعی» و «بد اخلاقی» از سوی دیگر وجود دارد. امر طبیعی اخلاقا نیک است و امر غیر طبیعی اخلاقا بد. در اینجا آشکارا می توان طنین اندیشه های ارسطو را بازیافت. اولا طبیعیات و مابعدالطبیعه ارسطویی مبتنی بر نوعی بینش غایت گرایانه است. مطابق رأی او همۀ موجودات (از جمله اندام های بدن ما غایتی طبیعی دارند، یعنی هر یک برای ایفای نقشی خاص طراحی شده اند. ثانیا ارسطو از مفهوم «خیر اخلاقی» تفسیری کارکردگرایانه به دست می دهد… مطابق رأی وی برای آنکه دریابیم آیا امر (الف) خوب است یا نه، باید ببینیم آیا امر (الف) غایت خود را تحقق بخشیده است، یا به زبانی امروزین تر، آیا نقش یا کارکرد خود را به درستی ایفا کرده است…. اما سؤال این است که آیا رفتارهای هم جنس گرایانه به این معنا «غیرطبیعی» است؟ برای آنکه پاسخ این پرسش را بدست دهیم، نخست باید ببینیم نقش یا کارکرد یا غایت اندام های جنسی چیست. به نظر آشکار است که غایت اصلی اندام های جنسی را باید «تولید مثل» بدانیم. این نقشی است که منحصرا از اندام های جنسی بر می آید و هیچ اندام دیگری در بدن ما نمی تواند چنان نقشی را ایفا کند. بنابراین، اگر تولید مثل را غایت اصلی اندام های جنسی بدانیم، مناسبات هم جنس گرایانه را لاجرم باید غیرطبیعی تلقی کنیم، زیرا در این گونه مناسبات به کارگیری اندام های جنسی به تولید مثل نمی انجامد. و آنچنانکه گذشت، مطابق تفسیر کارکردگرایانه از «خوب»، امر غیرطبیعی به معنای اخیر غیراخلاقی نیز خواهد بود. بنابر این، به نظر می رسد که اگر «غیرطبیعی» را در مقدمۀ اول به معنای «خلاف غایت یا نقش اصلی» تفسیر کنیم، اولا، هم جنس گرایی امری غیرطبیعی خواهد بود (یعنی مقدمۀ اول صادق خواهد بود)، و ثانیا، به آن معنا می توان امر غیرطبیعی را غیراخلاقی نیز دانست (یعنی مقدمه دوم نیز صادق درخواهد آمد)… بگذارید این قرائت از برهان امر غیرطبیعی را «برهان اصلی» بنامیم. زیرا تا آنجا که من می دانم این برهان مهم ترین دلیلی بوده است که در طول تاریخ برای توجیه تقبیح اخلاقی رفتارهای هم جنس گرایانه اقامه شده است. بنابر این، «برهان اصلی» را می توان به قرار زیر بیان کرد:
(‘۱) رفتارهای هم جنس گرایانه خلاف غایت طبیعی یا کارکرد اصلی اندام های جنسی است.
(‘۲) تمام رفتارهایی که خلاف غایت طبیعی یا کارکرد اصلی یک شیء یا اندام است، به لحاظ اخلاقی نارواست.
بنابراین
(‘۳) رفتارهای هم جنس گرایانه به لحاظ اخلاقی نارواست. » (ص ۱۰ – ۸)
نراقی آنگاه به بررسی گزارۀ (‘۱) می پردازد:
«به گمانم به نحو خردپسندی می توان از این ادعا دفاع کرد که اندام های مختلف بدن ما هر یک نقش یا کارکردی ویژه دارد. برای مثال، می توان گفت که نقش یا کارکرد قلب عبارت است از پمپ کردن خون به سرتاسر بدن، یا نقش دستگاه گوارش این است که غذایی را که خورده ایم هضم کند، و مواد لازم را برای سلامت و بقای بدن فراهم نماید، و بر همین قیاس، نقش یا کارکرد اندام های جنسی تولید مثل است. اما آیا این ادعا بدان معناست که هر اندام فقط و فقط یک کارکرد صحیح و در خور دارد؟ نقش یا کارکرد اصلی چشم دیدن است؛اما اگر کسی از چشم خود برای دلبری از محبوب استفاده کرد، کاری خلاف غایت طبیعی چشم انجام داده است؟ نقش یا کارکرد اصلی خوردن تأمین نیازهای غذایی بدن است؛ اما اگر شما دوستی را برای یک گفتگوی دوستانه به شام دعوت کردید، و غذا خوردن را صرفا بهانه ای برای آن مصاحبت دلپذیر قرار دادید، کاری خلاف طبیعت انجام داده اید؟ به نظر می رسد که اندام های ما نقش ها و کارکردهای چندگانه دارند. به علاوه، اگر بپذیریم که تنها غایت یا کارکرد اندام های جنسی تولید مثل است، و هر رفتار جنسی که به تولید مثل نینجامد غیرطبیعی و لذا اخلاقا ناپسند است، در آن صورت فقط رفتارهای هم جنس گرایانه را تحریم و تقبیح نکرده ایم، بلکه بر آن مبنا تمام مناسبات جنسی غیر هم جنس گرایانه را هم که به قصد تولید مثل انجام نمی شود یا به تولید مثل نمی انجامد، غیرطبیعی و خلاف اخلاق دانسته ایم… به نظر می رسد که مناسبات جنسی در قلمرو انسانی نقش های متعددی علاوه بر تولید مثل دارد. برای مثال، مناسبات جنسی راهی برای ابراز شوق و مهری است که فرد به محبوب خود می ورزد، مناسبات جنسی راهی برای کسب لذت، یا دفع فشارها و اضطراب های روحی است، و در بسیاری مواقع به نحو مؤثری مایه اعتماد به نفس فرد است…. اگرچه مناسبات جنسی هم جنس گرایانه غایت تولید مثل را محقق نمی-کند، ولی هیچ دلیلی وجود ندارد که فرض کنیم آن نوع مناسبات نمی تواند سایر غایات مناسبات جنسی را تحقق بخشد. فرض کنید که یکی از کارکردهای مناسبات جنسی، آنچنانکه گذشت، ابراز شوق و عشق نسبت به محبوب باشد. در آن صورت هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم هم جنس گرایان نمی توانند از این طریق به محبوب خود ابراز عشق کنند. یا اگر به فرض کسب لذت از جمله کارکردهای مناسبات جنسی باشد، هم جنس-گرایان هم می توانند به اندازۀ غیرهم جنس گرایان از مناسبات جنسی خود لذت ببرند یعنی مناسبات جنسی میان هم جنس گرایان با این غایات کاملا موافقت دارد. به بیان عام تر، اگر دایرۀ غایات یا نقش های مناسبات جنسی را از حد تولید مثل فراتر بگیریم، در آن صورت به نظر می رسد که مناسبات جنسی هم جنس گرایانه می تواند تقریبا تمام آن نقش های دیگر را ایفا کند، و لذا این رفتارها به معنای مورد بحث کاملا «طبیعی» خواهد بود… بنابراین، اگر چه مقدمۀ اول، در بادی امر صادق می نمود، اما تحلیل دقیق تر نشان می دهد که تصدیق آن مبتنی بر فرضی نادرست بوده است» (۱۲ – ۱۰)
می توان متن بالا را در این جملات خلاصه کرد که: «تعریف اخیر (و به چشم ایشان، تعریف اصلی) از امر طبیعی مطابق تعریف نقش و کارکرد خاص برای هرکدام از اندام هاست. در این نگره، امر غیرطبیعی یعنی امری که مطابق و موافق این کارکرد و نقش نباشد. اما مسأله آن است که اگرچه می توان یک نقش و کارکرد اصلی برای هر اندام در نظر گرفت، نباید این را به همین نقش و کارکرد اصلی محدود کرد و انگاشت. یعنی چنین می نماید که نباید برای هر اندام فقط و فقط یک کارکرد صحیح و درخور تصور کرد و باید پذیرفت اندام های ما نقش ها و کارکردهای چندگانه دارند. به همین ترتیب اگرچه غایت و نقش اصلی اندام های جنسی تولید مثل است، دلیلی ندارد غایات و کارکردهای دیگر آن، چون ابراز عشق و ایجاد لذت را نفی کنیم. بدین ترتیب رفتار جنسی هم جنس گرایانه را هم نمی توان غیرطبیعی یعنی خلاف نقش ها و غایات اندام های جنسی انگاشت.»
گمان می کنم پاسخ به این سخنان دکتر نراقی چندان دشوار نباشد: ایشان به درستی از کارکردها و غایات فرعی اندام ها سخن گفته و آنها را اثبات کرده است اما از «حدود اعتبار آنها» سخن نگفته است. یعنی ما اینک می دانیم که اندام ها، جز کارکرد و نقش اصلی خود، کارکردها و غایات دیگر هم دارند و می توانند داشت، اما نمی دانیم معیار اعتبار این کارکردها و غایات و نسبت آنها با کارکرد و غایت اصلی اندام چیست؟ از کجا بدانیم فلان نقش ادعایی برای فلان اندام، اعتبار دارد یا نه؟ این سوالی مهم است که ناقد به غفلت از کنار آن گذشته است؛ اما چنین می نماید که پاسخ آن روشن است: «کارکردهای فرعی، دستکم، نباید با کارکرد و غایت اصلی اندام درتضاد باشد و به نفی آن بیانجامد یا آن را معزول و تعطیل کند». اگر کارکرد و نقش اصلی چشم دیدن است، این به-معنی نفی کارکردها و نقش های ثانوی چون ابراز عاطفه، دلبری و دیگر کارکردها نیست. این درست است اما این غایات تا آنجا اعتبار دارند که با غایت اصلی یعنی دیدن تعارضی نداشته باشند. برای مثال، نمی توان از چشم ها برای لذت غذایی استفاده کرد و ادعا کرد کار من در راستای کارکردهای ثانوی اندام و عضو است! با اتکا بدین برهان نمی توان قورمه سبزی را بر چشم ریخت! (پیداست که به کار گرفتن چنین مثال های اغراق آمیزی برای برملا کردنِ بدیهیت مفهوم است.) نمی توان ادعا کرد من برای سلوک راهبانه و مرتاضانه می باید چشم هایم را از روشنی روز بدوزم و برای مدتی مدید در جایی تاریک بنشینم و به تاریکی زل بزنم حتی تا حدی که قدرت بینایی من زائل شود و آنگاه ادعا کنم این استفاده از چشم (یعنی نظر کردن به تاریکی برای استفادۀ معنوی)، خود مترادف استفاده از آن است و به کارکردها و غایات فرعی چشم باز می گردد. این استفاده ها و کارکردهای ادعایی در تقابل با کارکرد اصلی قرار دارند و می توانند موجب آسیب بدان شوند پس غیرمعتبر و غیرطبیعی اند. به همین ترتیب، اگرچه ابراز عشق و ایجاد لذت جنسی می تواند از کارکردها و غایات اندام جنسی باشد، این دو و از بن هر کارکرد ادعایی دیگر تا وقتی اعتبار دارند که مستقیم یا غیرمستقیم به غایت اصلی یعنی تولید مثل آسیب نزنند. اما آیا عمل جنسی هم جنس گرایانه به این کارکرد آسیب نمی زند و آن را بی کار نمی کند؟ پاسخ روشن است و دستکم باید اذعان کرد در ازدواج های هم جنس گرایانه – یکی از صور نهایی زیست نیست انگارانۀ بشر در عصر عبث- کارکرد اصلی آسیب جدی می بیند. با این حال نباید تصور کرد این برهان انتقادی صرفا اعتبار ازدواج های هم جنس گرایان را زیر سوال می برد و نه لزوما عمل جنسی هم جنس گرایان را در خارج از چارچوب ازدواج؛ زیرا این دو از نظر معنای کیفی هیچ تفاوتی ندارند و فرق آنها در شکل و بروز اجتماعی آنهاست یعنی در یکی، ازدواج، آسیب مستقیم آن به کارکرد اصلی اندام جنسی عیان تر است و در دیگری این آسیب غیرمستقیم است. به سخن دیگر، عمل جنسی هم جنس-گرایانه در هدف گذاری و جهت دهی در تناقض با غایتِ اصلیِ اندام جنسی است. مهم تر آنکه تاکید هم جنس گرایان این روزگار، هم از آنگونه که دکتر نراقی بارها بدان اشاره کرده، بر هویت تک جنس گرای خویش که ایشان را از دوجنس گرایان متمایز می کند، به روشنی درتضاد با غایت اصلی اندام جنسی یعنی تولید مثل قرار می گیرد.
اما از دیگر نکات بسیار مهمی که در گفتار نراقی (و درکل همۀ موافقان اعتبار اخلاقی هم جنس گرایی) نادیده نهاده می شود، «موضوعِ بیرونیِ کارکردِ اندام» است. ایشان بر خودِ کارکرد تمرکز می کنند اما نه تنها بر موضوعِ بیرونیِ آن تمرکزی ندارند، بلکه بدان نظر نمی کنند؛ در حالی که این یکی از ملاک های بنیادین در شناخت وفق کارکردهای ثانوی با کارکرد اصلی اندام و فراتر از آن، یکی از ملاک های اصلی سنجش امر طبیعی در رفتارهای انسانی است. اینک توضیح مطلب:
به باور نگارنده، یکی از ملاک ها و روش های مهم و معتبر در تشخیص اعتبار یک حکم (و در اینجا حکم اخلاقی)، در شکل ایجابی آن، سنجش آن با احکام مشابه و هم جوار است: باید دید آیا معیار اثبات حکم، در مصادیق دیگر هم صادق است یا نه؟ آیا با معیارها و برهان های ما امکان بررسی موضوعات هم جوار هم وجود دارد و دربارۀ آنها هم علی رغم ادلۀ منفی دیگر، به نتایج مثبت هم سان خواهیم رسید یا نه؟ بگذارید با مثالی این مطلب را روشن سازم:
فرض می گیریم یکی از کارکردها و غایات اندام جنسی، تولید لذت جنسی است و این کارکرد هم هیچ تضادی با غایت اصلی ندارد اما آیا موضوع بیرونی کارکرد نیز تاثیری در معناداری التذاذ و نسبت آن با غایت اصلی نخواهد داشت؟ به این مثال ها بنگریم و بگوییم تفاوت آنها در چیست و چگونه و برمبنای چه استدلالاتی می توان یکی از این موارد را تایید و یکی دیگر را نفی کرد؟:
- عمل جنسی با غیر هم جنس، از نظر اخلاقی رواست.
- عمل جنسی با هم جنس، از نظر اخلاقی رواست.
- عمل جنسی با محارم، از نظر اخلاقی رواست.
- عمل جنسی با مردگان، از نظر اخلاقی رواست.
- عمل جنسی با حیوانات، از نظر اخلاقی رواست.
- عمل جنسی با جمادات، از نظر اخلاقی رواست.
کاملا معلوم است که از نظر «یکی از غایاتِ مفروضِ اندامِ جنسی» یعنی «التذاذ» (یا «ابراز عشق» و موارد مشابه) هیچ فرقی بین این گزاره ها نیست. یعنی اگر صرفا قرار باشد به خودِ غایت، فارغ از موضوع و متعلَّقِ آن، بنگریم، همۀ این رفتارها موجه، مطابق کارکرد و غایت اندامِ جنسیِ فاعل و از امور طبیعی خواهند بود. اما مسلم است که این نوع برخورد با موضوع مشکلات و عواقب متعددی در پی خواهد داشت که «بی معناشدن عمل» اصلی ترین آنهاست. - بی معنا شدن عمل از بنیادی ترین معضلات اخلاق معاصر است. در حیطۀ اخلاق، اصلی ترین نشانۀ نیست انگاری، تساوی همۀ امور هم جوار و به عبارت دیگر علی السویه شدن همۀ رفتارهای مفروض و ممکن است. وقتی همۀ رفتارها علی السویه شدند، یعنی همه بی معنایند و این یعنی چیرگی بی کم و کاست پوچی و نیست انگاری بر قلمرو زیست بشر. این به معنی انهدام کل اخلاق است.
- اما اگر قرار است ما به پوچی و نیهیلیسم تن ندهیم، باید از بی معنا شدن اعمال و انهدام کل اخلاق بپرهیزیم و برای این، لازم است باور کنیم چنین روش های استدلالی و برهانی که همۀ موضوعات هم جوار را علی السویه می کنند، بی-اعتبارند. به واقع بزرگ ترین دلیل بر بی اعتباری استدلال های نراقی و هم فکران ایشان در این زمینه، همین است: براهین وی قادر به تمایز گزاره های مشابه نیست پس بی معنی است.
- در همین رابطه ایشان باید بگوید چرا در همین مقاله، رفتار جنسی با محارم را ناپسند شمرده؟ (ص ۸). آیا درست به همین دلایل و براهینِ اثبات روایی هم جنس گرایی، نمی توان آن گونه رفتار جنسی را هم تایید کرد؟ این تناقض را چگونه توجیه می کنند؟ باید می گفتند و نگفتند؛ همانگونه که نگفتند چرا آن چند گزارۀ دیگر از گزاره های شش گانه، از نظر اخلاقی ناروا و بی اعتبارند حال آنکه با استدلال های ایشان در این مقاله، وضعیت آنها تفاوتی با هم جنس گرایی نخواهد داشت. اما ایشان، به صراحت، به اعتبار اخلاقی گزارۀ سوم (روایی عمل جنسی با محارم) معترض است همان گونه که قطعا به گزاره های چهارم تا ششم نیز معترض است. او خود معترف به ناروایی آنهاست اما اشعار ندارد که دلیلی که بدان باور دارد و به واسطۀ آن، آن اعمال را و برای مثال عمل جنسی با حیوانات را ناروا و مخالف کرامت انسانی می شمرد، خود «جزوی از معنای مفعول» است و این معنای مفعول در معنادهی به غایت نقشی مهم دارد.
- اگر ما نخواهیم دچار خطایی مشابه شویم، باید بپذیریم که متعلَّقِ عمل در معنادهی به کارکردِ اندام موثر است. این رابطه دو سویه است و فقط از سوی اندام فاعل به سوی مفعول جریان و تاثیر ندارد بلکه از سوی مفعول و اندام وی هم به سوی اندام فاعل جریان و تاثیر دارد و معناساز است؛ همانگونه که در بُن، در تمام رفتارهای ما، بخشی از معنا از مفعول اخذ می شود: رفتار عاطفی ما با فرزند متفاوت از رفتار عاطفیمان با پدر و مادر و معشوق است و رفتار دوستانۀ ما با دانش آموزمان متفاوت از رفتار دوستانۀ ما با همکارمان است. چرا؟ چون موضوع و مفعول عمل در فاعل و امر فعل تاثیر معناساز دارد. روابط فقط از سوی فاعل معنادار نمی شوند بلکه مفعول هم با تمامت خود در معناسازی و معنادهی به فعل و فاعل موثر است. به همین ترتیب در عمل اندام ها و به طریق اولی در عمل اندام جنسی، موضوع و مفعول در معنادهی به نفس عمل و غایت اندام تاثیر مستقیم دارد.
- در تعریف غایات و کارکردهای اندام ها باید به موضوع و مفعول بیرونی نیز نظر داشت: کارکرد اصلی چشم، دیدن است اما نه هر دیدنی مثلا زل زدن پیاپی در تاریکی تا سرحد کور شدن. این موضوع و مفعول بیرونی است که به «غایت» معنا می دهد و اصلا همانگونه که از معنای واژۀ «غایت» بر می آید، تاثیر مفعول و موضوع بیرونی در معنادار کردنِ کارکرد کلیدی است. کارکرد اصلی اندام جنسی، تولید مثل است و تولید مثل فقط در عمل جنسی با غیرهم جنس شدنی است و اگر نباید غایات و کارکردهای ثانوی اندام جنسی با غایت اصلی تضاد داشته باشد، این حتی در «تضاد موضوعی و مفعولی بیرونی» نیز صادق است یعنی معاشقه و التذاذ جنسی به وسیلۀ اندام جنسی نباید از نظر موضوعی و مفعول بیرونی با موضوع و مفعول بیرونی غایت و کارکرد اصلی اندام تباین داشته باشد.
- عمل جنسی با محارم نارواست چون (فارغ از تاکید شرع و سنت دینی که خود بس مهم و حیاتی است)، موجب آلودن همۀ فضاهای زندگی به غریزۀ جنسی، التذاذ جنسی و فروکاستن انسان به این غریزه می شود. نیز شأنِ نهاده های صاحب حرمت بل مقدسی چون مادری و پدری را به موضوع التذاذ غریزی فرو می کاهد. (این دو تعبیر حرمت و تقدس به هیچ روی بی معنا نیستند). پس در اینجا نیز معنای موضوع و مفعول عمل جنسی در اعتبار اخلاقی آن دخالت دارد. عمل جنسی انسان با مردگان، حیوانات و جمادات نیز از آن رو نارواست که اولا با کارکرد اصلی اندام جنسی و حتی با غایات ثانوی آن از نظر موضوع، مغایر است و ثانیا در تضاد با کرامت انسان است و در یکی انسان را تاحد موضوع عمل یعنی حیوان و در دیگری تا حد جسد و جماد فرو می کاهد و ثالثا دربارۀ مردگان، موجب کاستن ارج ایشان تا حد یک شیء می گردد. در اینجا هم نقش مفعول در معنادهی به خود عمل بارز است و تاکیدی است بر اهمیت دیدن نقش موضوع و مفعول در تعریف و تعرف غایت.
بررسی مقدمۀ دوم برهان.
در این بخش، نراقی می کوشد اعتبار منطقی و عقلانی مقدمۀ دوم برهان را بررسد. وی این برهان را در جمع با قرائت پنجم از امر طبیعی می آورد حال آنکه می شود آن را در جمع با معنای تصحیح شدۀ اول هم آورد. با این حال، چون در اصل قضیه یعنی نوع اشکالاتی که وی بر صدق مقدمۀ دوم وارد آورده، تفاوتی ندارد، به بررسی همان شق برشمردۀ نراقی می پردازیم. وی آورده:
«حقیقت این است که «تفسیر کارکردگرایانه» تنها یک تفسیر از انواع تفاسیر مختلفی است که دربارۀ چیستی مفهوم «خوب» عرضه شده است… احتمالا مهم ترین نقدی که بر این تفسیر وارد شده است، همان است که جی. ای. مور، فیلسوف انگلیسی، «مغالطۀ طبیعت گرایانه» خوانده است. (اصل این انتقاد نسب به هیوم، فیلسوف اسکاتلندی، می برد). مغالطۀ طبیعت گرایانه همان است که گاه خلط «است» و «باید» هم خوانده اند. اصل این ادعا این است که از گزاره های توصیفی، یعنی گزاره های مشتمل بر «است»، منطقا نمی توان گزاره های تجویزی، یعنی گزاره های مشتمل بر «باید» یا «نباید» را نتیجه گرفت. برای مثال، از این گزارۀ توصیفی که «ارسنیک سمی کشنده است»، منطقا نمی توان این گزارۀ تجویزی را نتیجه گرفت که «نباید ارسنیک خورد». برای آنکه از آن گزارۀ توصیفی به این گزارۀ تجویزی برسیم، باید مقدمۀ دیگری هم به آن بیفزاییم، مانند این مقدمه که می گوید: «من می خواهم زنده بمانم». اکنون از ترکیب این مقدمۀ تازه و آن گزارۀ توصیفی می توانیم به این نتیجه برسیم که پس «من نباید ارسنیک بخورم». اما اگر فردی، به هر دلیلی نخواهد زنده بماند و برای مثال در صدد خودکشی باشد، می تواند از این گزارۀ توصیفی که «ارسنیک سمی کشنده است» به اضافۀ این مقدمه که «من می خواهم خود را بکشم»، به این گزارۀ تجویزی برسد که پس «من باید آرسنیک بخورم».
اکنون مطابق یک تفسیر رایج، دست کم در بسیاری مواقع، وقتی می گوییم «الف خوب است»، در واقع می گوییم که «باید الف را انجام داد». برای مثال، وقتی که می گوییم «راستگویی خوب است» مقصودمان این است که «باید راست گفت». به بیان دیگر، تمام گزاره هایی که متضمن «خوب» یا «بد» هستند، گزاره های تجویزی اند، یعنی یا به گزاره های «باید-دار» قابل تحویل اند، یا مستلزم گزاره ای «باید-دار» هستند. از سوی دیگر، گزاره-هایی که از غایت یا کارکرد، یا نقش یک پدیده خبر می دهند، گزاره های «است- دار» یا توصیفی هستند، و برای مثال، در قالب گزاره هایی از این نوع بیان می شوند: «غایت یا کارکرد قلب پمپ خون به سرتاسر بدن است» یا «غایت یا نقش یا کارکرد اندام های جنسی تولید مثل است». در این صورت، منطقا نمی توان از این گزارۀ توصیفی یا مشتمل بر «است» که «غایت یا نقش اندام های جنسی تولید مثل است» این گزارۀ تجویزی را نتیجه گرفت که «نباید اندام های جنسی را برای مقاصد غیر از تولید مثل به کار برد». (به عبارت دیگر، از آن گزارۀ توصیفی دربارۀ غایت اندام های جنسی نمی توان نتیجه گرفت که «استفاده از اندام های جنسی برای مقاصدی غیر از تولید مثل اخلاقا نارواست»). اگر این تحلیل را بپذیریم، در آن صورت لاجرم باید گزارۀ (‘۲) را [تمام رفتارهایی که خلاف غایت طبیعی یا کارکرد اصلی یک شیء یا اندام است، به لحاظ اخلاقی نارواست] مبتنی بر نوعی مغالطه و لذا کاذب بدانیم. ممکن است در پاسخ به اشکال فوق گفته شود که در اینجا ما «خوب» را به معنای «موافق با غایت طبیعی» و «بد» را به معنای «خلاف غایت طبیعی» تعریف کرده ایم، لذا برای مثال،«بد» به حسب تعریف «امر خلاف غایت طبیعی» است (یعنی گزارۀ «امر خلاف غایت طبیعی بد است» به اصطلاح فیلسوفان گزاره ای تحلیلی است)…. اما اگر این طور باشد، در این صورت پرسش زیر را باید پرسشی بی معنا یا تهی دانست: (پ ۱) : «آیا واقعا امر خلاف غایت طبیعی بد است؟» اگر مقدمۀ (‘۲) بنا به تعریف و به نحو تحلیلی صادق باشد، در آن صورت پرسش فوق هیچ معنایی ندارد جز: (پ۲) : «آیا واقعا بد بد است؟» اما به نظر می رسد که ما شهودا معتقدیم پ ۱ معادل پ ۲ نیست. پ ۱ پرسشی مجاز و معرفت بخش است، اما پ۲ پرسشی زائد و غیر معرفت-بخش. به بیان دیگر این گزاره که «به واقع امر خلاف غایت طبیعی بد است»، به فرض صادق بودن، چیزی بر معرفت ما می افزاید، اما گزارۀ «به واقع بد بداست» تکرار معلوم است، و چیز تازه ای بر گنجینۀ معرفتی ما نمی-افزاید. بنابر این، نفس آنکه ما پ ۱ را پرسشی مجاز و معرفت بخش می دانیم، نشان می دهد که رابطۀ «امر خلاف غایت طبیعی» و «بد» را رابطه ای تحلیلی و مبتنی بر صرف تعریف نمی دانیم. به هر حال، این نوع دشواری ها، دست کم نشان می دهد که تصدیق گزارۀ (‘۲) خالی از اشکالات جدی نیست. بنابر این، به نظر می رسد که قوی-ترین صورت «برهان امر غیرطبیعی»، یعنی آنچه «برهان اصلی» خواندیم، اگر چه منطقا منتج است (یعنی نتیجۀ آن منطقا از مقدمات آن حاصل می شود)، اما معتبر نیست (زیرا مبتنی بر مقدمه یا مقدمات کاذب است). بنابر این ، ظاهرا باید بپذیریم که «برهان امر غیرطبیعی»، در بهترین قرائت آن، از تحکیم این نتیجه که «رفتارهای هم جنس گرایانه به لحاظ اخلاقی ناروا هستند»، ناتوان است». (ص ۱۳ و ۱۴).
برکشیدۀ رویکرد و سخن آرش نراقی در این بخش گفتار از این قرار است:
- امر طبیعی را منحصر در معنای پنجم کرده و این معنای پنجم مساوی امری است که با کارکرد و غایت شیء یا اندام مناسب باشد.
- مقدمۀ دوم برهان این است: «تمام رفتارهای غیرطبیعی به لحاظ اخلاقی ناروا یعنی بد است.» و این اینک برابر است با «تمام رفتارهایی که خلاف غایت طبیعی یا کارکرد اصلی یک شیء یا اندام است، به لحاظ اخلاقی ناروا یعنی بد است». این متضمن تفسیری کارکردگرایانه از خوب و بد اخلاقی است.
- تفسیر کارکردگرایانه نوعی تفسیر طبیعت گرایانه از اخلاق است.
- مهم ترین نقدی که بر تفسیر طبیعت گرایانه از اخلاق وارد است، ناظر به خلط «است» و «باید» است و مغالطۀ طبیعت گرایانه خوانده می شود: از «است» نمی توان به «باید» رسید. صورت مقدمۀ دوم برهان، توصیفی (است دار) است و نمی توان از آن تجویز (بایددار) استنتاج کرد.
- اشکال دیگر آن است که مقدمۀ دوم برهان در شکل مذکور، دچار این همان گویی است. یعنی «تمام رفتارهای غیرطبیعی به لحاظ اخلاقی ناروا یعنی بد است» مترادف است با «تمام رفتارهای بد، بد است.»
- نتیجه آنکه مقدمۀ دوم برهان از اثبات خویش ناتوان است.
اینک به بررسی این سخنان می پردازیم و می کوشیم هرکدام از این محورها را بررسی کنیم.
ربط «است» و «باید» و لغزش هیوم:
همانگونه که آمد، اصل این ادعا بر آن است که «از گزاره های توصیفی، یعنی گزاره های مشتمل بر «است»، منطقا نمی توان گزاره-های تجویزی، یعنی گزاره های مشتمل بر «باید» یا «نباید» را نتیجه گرفت.» برای مثال، «از این گزارۀ توصیفی که «ارسنیک سمی کشنده است»، منطقا نمی توان این گزارۀ تجویزی را نتیجه گرفت که «نباید ارسنیک خورد». برای آنکه از آن گزارۀ توصیفی به این گزارۀ تجویزی برسیم، باید مقدمۀ دیگری هم بدان بیافزاییم، مانند این مقدمه که می گوید: «من می خواهم زنده بمانم.» اکنون از ترکیب این مقدمۀ تازه و آن گزارۀ توصیفی می توانیم به این نتیجه برسیم که پس «من نباید ارسنیک بخورم». اما «اگر فردی، به هر دلیلی نخواهد زنده بماند و برای مثال در صدد خودکشی باشد، می تواند از این گزارۀ توصیفی که «ارسنیک سمی کشنده است» به اضافۀ این مقدمه که «من می خواهم خود را بکشم»، به این گزاره تجویزی برسد که پس «من باید آرسنیک بخورم»» (ص۱۳).
پاسخ به این مدعا را (که به واقع مدعای منتسب به هیوم است) در چند بخش پی می گیریم:
- نخست باید دانست که هیوم خود «فلسفۀ اخلاقی را به معنای علم طبیعت آدمی به کار می برد» (تاریخ فلسفه، ج۵، ص ۳۳۴) و در طلب آن بود که دستگاه فلسفۀ اخلاق را به «چیزی ساده تر و طبیعی تر» مبدل کند (ص ۳۳۵). هم از این رو به درستی درباب او گفته اند «پافشاری خود او بر قوام یا ساخت اصلی طبیعت آدمی، حاکی از آن است که این طبیعت به لحاظی شالودۀ اخلاق است.» (ص ۳۵۵).
- دربارۀ نوع نگرش هیوم به اخلاق که منشاء بخشی از مدعای حاضر است، نکاتی درخور تذکار است: هیوم بر آن بود که «تمایزهای اخلاقی از عقل فراز نمی آیند». وی بر آن بود که «داوری عقل یا دربارۀ امر واقع است یا نسبت ها». در حیطۀ بخش اول گزاره، هیوم چنین می اندیشید که در امور واقع نشانی از فضائل و رذایل اخلاقی دیده نمی شود و امور واقع از این باب خنثی اند و «تمایزهای اخلاقی از عقل به سانی که با امور واقع سر و کار دارد نشات نگرفته اند». وی می گوید: «فعلی را انگاریم که رذیلانه اش می شمرند: برای نمونه قتل عمدی. در همه رویه ها وارسی کنید و بینید آیا می توانید آن امر واقع یا وجود واقعی را که رذیلت می نامید بیابید. به هر نحوی که لحاظش کنید، تنها انفعالات، انگیزه ها، خواست ها و اندیشه هایی معین می یابید. هیچ امر واقع دیگری در این مورد نیست…. هرگز نمی توانید رذیلت را بیابید مگر آنکه تامل خویش را به درون سینه تان بگردانید و احساسی از ناپسندیدن بجویید که در شما نسبت به این فعل برمی خیزد. اینجا یک امر واقع هست، ولی موضوع احساس است نه عقل. در خود شما نهفته است نه در شیء موضوع.» مقصود هیوم آن است که «عمل جسمانی کشتن در مورد قتل نفس همان است که در مورد آدم کشیِ موجه با اعدام پس از حکم دادگاه.»(همان، ص ۳۴۵)
نکتۀ مهم این متن که هماره از آن غفلت می شود، در زاویۀ برخورد و نوع مواجهۀ هیوم در بررسی نسبت اخلاق و امر واقع (و به طریق اولی: طبیعت)، درست چون نوع بررسی نسبت علم و امر واقع (و به طریق اولی: طبیعت) است. یعنی هیوم فرض را بر این می گذارد که همان سان که بررسی علمی اشیاء و امور واقع و طبیعی و خارجی، بررسیی عینی است که به مشاهدۀ خواص ظاهری و پدیدارهای کاملا عیان توجه دارد، بررسی اخلاقی نیز باید به مشاهده ای مشابه نظر داشته باشد. انتظار او از اخلاق در اینجا انتظاری علمی است و تعریف او از نسبت اخلاق و امر واقع و امر طبیعی نیز تعریفی راجع به خودِ اشیاء و پدیدارهای خارجی، فی نفسه، است و نه در نسبت با رفتارهای ما با امر واقع یعنی به شکل لغیره. این غفلت و بل مغالطه ای بزرگ است. او سوال را بد طرح کرده و از این روی توانسته به زعم خود به آسانی بدان پاسخ دهد. - هیوم می گوید در عمل قتل نمی توانید به شکل عینی رذیلتی ببینید. این درست است اما چگونه نتیجه گرفته که پس تشخیص رذایل و فضایل و به طور کلی: اخلاق، به عقل راجع نیست بلکه به احساس راجع است؟! او نهایتا می توانست بگوید که اخلاق به علم تجربی راجع نیست نه آن که بگوید به عقل راجع نیست. وی در اینجا دچار همان خلط علم و عقل شده. نهایتا، او بدین ترتیب و چون اینک در عمل (بی آنکه خود توجه داشته باشد) به این گزاره رسیده که «از علم نمی توان به اخلاق رسید» و «اخلاق موضوع علم (در اینجا به زعم او مترادف عقل) نیست» به اینجا می رسد که از «است» (موضوع علم) نمی توان به باید (موضوع اخلاق) رسید در حالی که اگر به درستی درمی یافت که علم عین عقل نیست بلکه ابزار اوست، به این نتیجه بسنده می کرد که «از علم (و شبه علم)، به تنهایی، نمی توان به اخلاق رسید» اما «ای بسا بتوان از علم، با مدد تعقل، به اخلاق رسید.»
- تعبیر دیگر این مطلب را با ارجاع به بخشی از سخن نراقی بیان می کنیم و این روشن ترین شیوۀ پرداخت مطلب حاضر است: نراقی آورده است که «برای آنکه از آن گزارۀ توصیفی به این گزارۀ تجویزی برسیم، باید مقدمۀ دیگری هم به آن بیافزاییم.» و تمام پاسخ در همین است: گزاره های توصیفی شبه علمی، به تنهایی، به گزاره های تجویزی اخلاقی نمی-انجامند و نمی توانند بیانجامند: به تاکید باید گفت که «به تنهایی» نمی توانند. یعنی می توان از آنها استفاده کرد هرچند خود به تنهایی راهی به اخلاق ندارند (نه که از تایید و تجویز ناتوان اند بلکه فراتر از آن، خنثی اند و بدان راه ندارند یعنی نه به اثبات و نه به نفی (و این خود نکتۀ ظریفی است.)).
- تعبیر دیگر این سخن این است: تحویل «است» به «باید» خود متضمن افزودن یک «فعل» به جملۀ قبلی است: «باید». پس چگونه انتظار داریم بی افزودن یک جملۀ جدید، از یک فعل به دو فعل برسیم؟! «ارسنیک سمی کشنده است» یک فعل دارد و یک جمله است؛ ولی «من نباید ارسنیک بخورم» دو فعل (یا یک فعل و یک شبه فعل) دارد و دو جملۀ در هم ادغام شده است: «بایسته نیست که من ارسنیک بخورم». حالا ما چگونه انتظار داریم از یک، بی هیچ افزودنی، دو بزاید؟! مراد این است: هیوم در گزارۀ اخیر (از است نمی توان به باید رسید) در دام زبان گیر افتاده و کژتابی زبان را در مدعای خویش درنیافته است. سخن هیوم دمیدن در سرنا از سر گشاد آن است: از گزاره های توصیفی، به تنهایی نمی توان به گزاره های تجویزی رسید اما اگر جمله ای دیگر بدان بیافزاییم (جمله ای که منطقا بی معنا نباشد)، می توان از آن به گزاره های تجویزی رسید. سخن هیوم مانند آن است که بگوییم «با داشتن صرفا یک سیب، نمی توانیم دو سیب داشته باشیم». این سخن از بس بدیهی است، به بی معنایی پهلو می زند و گواهی بر نقص خویش است. به-جای آن باید گفت: «با داشتن یک سیب و بدون افزودن یک سیب دیگر، نمی توانیم دو سیب داشته باشیم». به دیگر سخن، در نقد گزاره های اخلاقی طبیعت گرا، تمرکز باید بر نقد «مقدمه و جملۀ افزوده» باشد و نه بر جملۀ توصیفیِ مبنا. به همین ترتیب دکتر نراقی هم بایست یک راست بر بررسی اعتبار آن جملۀ افزوده (عمل غیرطبیعی (مخالف غایت و کارکرد اندام جنسی) از لحاظ اخلاقی بد است.) تمرکز می کرد و پرداختن به مشکل ربط «است» و «باید» کمکی به او نمی کند.
- با این همه، فراتر از آنچه آمد، باید گفت هیوم در اثبات فایده گرایی اخلاقی خود، بی تردیدی، بر استنتاج «باید» از «است» تکیه می کند. در بُن می توان مدعی شد تمام نظام های اخلاقی، اولا همه بر معنای امر طبیعی و لزوم وفق با آن تکیه دارند (گیرم با تغییری در معنای طبیعت و امر طبیعی، گستردن یا محدود و خاص کردن آن به بخش هایی از ذهن، روان، شهود، احساس و تعقل فردی و جمعی انسانی) و ثانیا همه بدین ترتیب درصدد گذار از «است» به «باید» و استنتاج دومی از اولی اند. هیوم نیز از این قاعده مستثنا نیست. فایده گرایی او به روشنی بر این قاعده استوار است که «فایدۀ همگانی خوب است» و پس «باید به رفتارهایی که فایدۀ همگانی را در پی دارند ارج نهاد». او وقتی می گوید «فایدۀ نیک خواهی یکی از دلایل پسند اخلاقی نیک خواهی است» و «فایدۀ همگانی یگانه منشاء عدل است» (همان، ۳۵۱)، بی هیچ پرده پوشی (گیرم نادانسته)، بر طبیعتِ اجتماع، طبیعت گرایی اجتماعی و استنتاج «باید» از «است» تکیه کرده و استدلال آورده. پس او نیز به نوعی (به نوعی دیگرگون) هم طبیعت گراست و هم به امکان استنتاج «باید» از «است» باور دارد و محدودیت استدلال های مخالفان این استنتاج را دریافته است.
- هم در این راستا گفتنی است که در میان پژوهشگران تاریخ اخلاق، «گاهی رأی هیوم که چنین استنتاجی [یعنی استنتاج باید از هست] را ناممکن می داند، با رأی مور مبنی بر اینکه خوبی تحلیل ناپذیر است، خلط شده است»… حال آنکه تاکید مور بر ارتباط ضروری میان خاصه های طبیعی و ارزش ذاتی نشان می دهد که «از نظر مور استنتاج باید از هست امکان پذیر است.» (مبانی اخلاق، ۲۱).
- نهایت آنکه خود دکتر آرش نراقی نیز به ناگزیر در جاهای دیگر گفتار خود از «است» به «باید» پل زده و از یکی دیگرای را نتیجه گرفته است. همین که وی در عمل، با نقد تمام شقوق مفروض تعریف امر طبیعی مدعی است: «عمل جنسی هم جنس گرایانه رفتاری غیرطبیعی نیست.» و از آن نتیجه می گیرد «باید رفتارهای همجنس گرایانه را به رسمیت شناخت» یعنی به امتناع استنتاج باید از است قائل نیست. هم از این گونه است وقتی می گوید «به نظر می رسد که غیر هم جنس گرایان باید نسبت به این امکان گشوده باشند که چه بسا مناسبات میان هم جنس گرایان مخاطرات، شورانگیزی ها و جذابیت های خاص خود را داشته باشد» یا «دین ورزان خردپیشه هم لاجرم باید نتایج بحث و فحص-های عقلی دربارۀ این قبیل موضوعات را جدی تلقی کنند» یا «نباید از یاد ببریم که اخلاقی زیستن نیز محتاج دلیری است» (ص ۲۲). در تمام این گزاره ها «باید»ها از «است» هایی برآمده اند که حجتی قاطع بر نابسندگی امتناع برآمدن باید از است اند.
این همانگو بودن گزارۀ طبیعت گرایانه و چند خطای مور
در بخش بعد، آنگونه که آمد، نراقی مدعیِ «این همان گو» بودنِ گزارۀ «عمل غیرطبیعی، غیراخلاقی است چون عمل غیراخلاقی همان عمل غیرطبیعی است» شده است.:
«… پرسش زیر را باید پرسشی بی معنا یا تهی دانست: (پ ۱) : آیا واقعا امر خلاف غایت طبیعی بد است؟
اگر مقدمۀ (‘۲) [این گزاره: تمام رفتارهایی که خلاف غایت طبیعی یا کارکرد اصلی شیء یا اندام است، به لحاظ اخلاقی ناروا [یعنی بد] است.] بنا به تعریف و به نحو تحلیلی صادق باشد، در آن صورت پرسش فوق هیچ معنایی ندارد جز : (۲) : آیا واقعا بد بد است؟» (ص ۱۳).
به دیگر سخن، وی بر آن است که مخالفان در تعریف، عمل غیرطبیعی را غیراخلاقی خوانده اند و غیراخلاقی را غیرطبیعی و دو بخش گزاره را به یکدیگر ارجاع داده و به واقع گویی گفته اند: بد بد است چون بد بد است.
همانگونه که نراقی اشاره کرده، سابقۀ این سخن به جورج ادوار مور، فیلسوف انگلیسی اوایل سدۀ بیستم، می رسد. او می گفت مدعیان، در مثل، در تعریف درست و خوب می گویند «خوب سعادت است.» و آنگاه در تعریف سعادت می گویند: «سعادت خوب است.» و به واقع به این همان گویی دچار می آیند. (مبانی اخلاق، ۱۲۱/ نیز: طبیعت گرایی اخلاقی، ۸۴۵) (به همین سیاق آنگاه که ابتدا از تعریف سعادت شروع کنیم، می گویند «سعادت خوب است» و «خوب سعادت است»). وجه دیگر آن پرسش مفتوح است: «اگر خوب یک احساس است»، هماره جای این سوال باقی خواهد ماند که آیا «خود احساس خوب است یا نه؟» (مبانی اخلاق، ۱۴۸)
در توضیح باید گفت:
- مور خود در مقدمه بر چاپ دوم کتابش، مبانی اخلاق، با اذعان به آشفتگی های موجود در تعریفش از مغالطۀ طبیعت-گرایانه، در نهایت می گوید کوشش وی اثبات آن بوده است که بگوید و نشان دهد «خطاست که خوب را با محمولی تحلیل پذیر یکی بگیریم» و «خطاست که خوب را با محمولی طبیعی یا مابعدالطبیعی یکی بگیریم» (همان، ص۶۴). از نظر وی خطای اول با «پرسش مفتوح» و خطای دوم با «اتهام این همانگو بودن» مواجه خواهند بود؛ با این همه وی خود اذعان دارد که تبیین وی از این گزاره ها و اشکالاتی که برآنها وارد دانسته، خود بی اشکال نیست:
- وی در مقدمۀ چاپ دوم کتابش تصریح دارد که در کلمۀ «خوب» نوعی چندپهلویی وجود دارد که وی از آن غفلت کرده: «کاملا معلوم است که کلمۀ خوب چندپهلوست یعنی ما در متن های مختلف آن را به معناهای مختلف به کار می-بریم و از این رو هیچ گونه محمولی وجود ندارد که بتوان به طور صحیح آن را یگانه معنای خوب دانست» (همان، ص۴۸). این گامی بزرگ است؛ با این حال گویی وی هنوز، به درستی و باریکی، متوجه نتیجۀ آن نبوده است که اگر می بود، درمی یافت این همانگو خواندن استدلال های طبیعت گرایانه یا دستکم برخی از آنها، ناموجه خواهد بود. اینک توضیح مطلب:
- از تعریف «خوب» در نظریات طبیعت گرایانه، در شکل کلی آن، می توان چند تقریر ارائه داد. ما در اینجا ابتدا تقریر مور و به تبع آن نراقی را می آوریم و نشان می دهیم پاسخ به نقد ایشان چندان دشوار نیست. آنگاه تقریر مفروض دیگری را ذکر کرده و به دفع اشکال فرضی آن تقریر نیز می پردازیم:
- مور و نراقی در تقریر خود از مفهوم خوب در نزد طبیعت گرایان و نقد خود بر مغالطۀ طبیعت گرایان در دام کژتابی زبان و دریافت این کژتابی افتاده اند و کل اشکال ایشان چیزی نیست جز گرفتاری در معظلی زبانی. تفصیل این اجمال آنکه: وقتی می گوییم «سعادت خوب است.» این جمله، هم در سیاق فارسی و هم در سیاق انگلیسی، بسته به موقعیت، دستکم دارای چند معنا (و نه فقط یک) معناست: ۱. «سعادت خوب است.» یعنی «سعادت چیز خوبی (چیزی خوب) است.» ۲. «سعادت خوب است.» یعنی «این سعادت است که خوب است نه چیز دیگر». ۳. «سعادت خوب است.» یعنی «سعادت خوبی است» و «سعادت همان مطلوبِ خوبِ نهایی است» ۴. «سعادت خوب است.» یعنی «سعادت خوبی است» و «سعادت ریشۀ خوبی است.» این چند تفسیر را می توان در مرحلۀ نخست برآمده از کژتابی لفظ «خوب» شمرد. در فارسی «خوب» هم در معنای صفتی به کار می رود یعنی نیک و هم، به تسامح، در معنای مصدری یعنی خوبی و نیکی. (در انگلیسی نیز همین گونه است). این چهار تفسیر را اگر بخواهیم با حذف نکات کم اهمیت تر در دو تفسیر خلاصه کنیم، آن دو این اند: ۱. «سعادت خوب است.» یعنی «سعادت چیز خوبی (چیزی خوب) است.» و ۲. «سعادت خوب است.» یعنی «سعادت خوبی است».
به همین ترتیب وقتی گفته می شود «خوب سعادت است»، این جمله می تواند دستکم به چهار معنا باشد که دو معنای اصلی این است: ۱. «چیز خوب همان سعادت (یا رهبر بدان) است و ۲. «خوبی همان سعادت است».
چنین می نماید که در تعریف مفروض سعادت، آنگونه که از مور (در نقد بنتام و برخی دیگر) نقل کردیم، در پاسخ پرسش «سعادت چیست؟» چون بنا بر تعریف (و نه توصیفِ) یک مفهوم یعنی سعادت است، در جای مُسند هم باید یک مفهوم بنشیند نه یک صفت. پس در اینجا «سعادت خوب است.» یعنی «سعادت خوبی است» و «سعادت همان خوبی است.» و به هیچ روی منظور این نیست که «سعادت چیزی خوب است» درکنار سایر چیزهای خوب. یعنی خوبی در اینجا شکلی «مصدری» دارد نه «صفتی». از سوی دیگر وقتی در پاسخ مقدّر پرسش مفروض «این خوب چیست؟» (خوب به عنوانِ محمولِ جملۀ «سعادت خوب است.») گفته شود «خوب سعادت است» درحال سخن کردن از «امر خوب»ایم نه «مفهوم خوبی» و برابر آن این است: «امر خوب موجب رسیدن یا رهبر به سوی سعادت است». بنابراین این دو «خوب» با هم متفاوتند: یکی به معنی «خوبی» است و یکی به همان معنای اصلی (صفتی) خوب و در اینجا: صفت جانشین اسم یعنی «امر خوب». یکی مفهومی است و یکی مصداقی. یکی مصدر است (یعنی منشاء و ریشه) و یکی صفت است (یعنی برآمده، شاخه و مشتق از ریشه). بدین ترتیب می بینیم که در دوگانۀ مفروضِ «سعادت خوب است.» و «خوب سعادت است.» هیچ این همان گویی دیده نمی شود زیرا معنای روشن تر این دو گزاره این است: «سعادت همان خوبی است و امر خوب، امری است که به سعادت که عین خوبی (نه عین امر خوب، بلکه عین خود خوبی، ریشۀ امر خوب) است، رهبر یا با آن مناسب است». این یکی از خطاهای مور در بررسی مغالطۀ طبیعت گرایانه و برخی مصادیق آن است. اینک چون خطای تحلیل مور عیان شد، خطای تحلیل نراقی نیز آشکار می شود: وقتی می-گوییم «رفتار غیرطبیعی، بد است» یعنی «رفتار غیرطبیعی یکی از امور بد است» و آنگاه که می گوییم «بد، رفتار غیر طبیعی است» یعنی «بدی همان رفتار غیرطبیعی (یا درست تر: ریشۀ رفتار غیرطبیعی) است.» و میان این دو فرقی است روشن. پس این گزاره که «رفتار هم جنس گرایانه بد است چون غیرطبیعی است» مساوق این نیست: «رفتار هم-جنس گرایانه بد است چون بد است» بلکه مساوق این است: «رفتار هم جنس گرایانه از امور بد است چون ریشه در بدی دارد» و این جمله به هیچ روی این همانگو و بی معنا نیست. - گفتیم که پس از تقریر مور و نراقی ازمغالطۀ طبیعت گرایانه، تقریری دیگر را که به احتمال دقیق تر و درست تر است بیان می کنیم و آنگاه به نقد آن می پردازیم: ممکن است گفته شود آنچه در فوق در نقد سخن مور و نراقی آمد، به واقع نقد خطای زبانی ایشان بود و نه نقد تقریر واقعی مغالطۀ طبیعت گرایانه و هنوز می توان برای این مغالطه تقریری درست تر به دست داد و آن این که به سادگی به جای واژۀ «خوب» در سخن مور از کلمۀ «خوبی» استفاده کنیم و بگوییم:
«مدعیان یعنی اصحاب اخلاق طبیعت گرایانه، در مثل، در تعریف سعادت می گویند «سعادت خوبی است.» و آنگاه در تعریف خوبی می گویند: «خوبی سعادت است.» و به واقع به این همان گویی دچار می آیند.»
در این تقریر دیگر آن خطای زبانی مربوط به لفظ «خوب» در میان نیست و هنوز هم مدعای مغالطه بودنِ رویکرد طبیعت گرایانه به قوّت خود باقی است. اینک در پاسخ چه می توان گفت؟
پاسخ این است که در اینجا مغالطه در لفظ «خوبی» دیده نمی شود اما در فعل «است» دیده می شود. در واقع در همان تقریر قبلی نیز این مغالطه دیده می شود و در آنجا دو خطا و لغزش زبانی، یکی در معنای «خوب» و دیگری در معنای «است» وجود دارد و در اینجا خطای نخست در میان نیست اما خطای دوم همچنان حضور دارد. اینک توضیح: - خلط دو معنای «استِ» موجود در استدلال های طبیعت گرایانه، یکی دیگر از لغزش های زبانی مور و پیروانش در تبیین مغالطۀ طبیعت گرایانه است که او خود خوشبختانه، در مقدمۀ چاپ دوم کتابش، بدان اشعار داده: وی می گوید در برخی استدلال هایش علیه نظریۀ طبیعت گرایانه، او این نظریه را چونان تلقی کرده که گویی «در قضایایی مثل «این خوب است» یا «لذت خوب است» واژۀ «است» اولا، همواره یکسانی میان چیزی را که «این» نامیده شده است با خوب بیان می کند؛ ثانیا، یکسانی میان خوب و محمولی را که به هنگام گفتن این که یک شیء حالتی از لذت است، تعلق آن را به آن شیء اعلام داشته ایم. خلطی از این نوع میان «است »ی که بیانگر محمول است و «است»ی که بیانگر یکسانی است، یا میان «است» ی که اندراج یک طبقه را در طبقۀ دیگر اعلام می کند و «است»ی که بیانگر یکسانی است، بی شک، ممکن است یکی از منشأهای ارتکاب مغالطه در هر یک از سه معنای دیگر باشد، ولی با آن مغالطات یکی نیست و لذا وقتی من طوری سخن می گفتم که گویا ارتکاب مغالطه معنایش انجام آن خلط است، من خلطی دیگر انجام می دادم.» (مبانی اخلاق، ص ۶۶).
این خود پاسخی درخور به پرسش حاضر است: وقتی در پاسخ «خوبی چیست؟» می گوییم «خوبی سعادت است.» فعل است دقیقا مفید معنای یکسانی و یکی بودن است و وقتی می گوییم «سعادت خوبی است.» این «است» مفید معنای التزام و همراهی است. پس در اینجا این همانگویی دیده نمی شود. به همین ترتیب در تقریر دوم قول طبیعت-گرایان، وقتی در پاسخ پرسشِ «سعادت چیست؟» (و دانستنِ پرسش مهم است چون جای پاسخ را معلوم می دارد) می-گویند «سعادت خوبی است»، این مترادف «سعادت همان خوبی است» می باشد اما وقتی در پاسخِ «اینک خوبی چیست؟» گفته می شود «خوبی سعادت است» این برابر است با «خوبی آن چیزی است که سعادت می آورد». در جملۀ اول فعل مفید عینیت است و در جملۀ دوم مفید مناسبت. پس این تقریر هم این همانگو نیست و در این تقریر طبیعت-گرایان هم مغالطه ای وجود ندارد. به همین ترتیب وقتی گفته می شود «رفتار غیرطبیعی، بد است.» این «است» متضمن یکسانی و اتحاد است و وقتی می گوییم «رفتار غیرطبیعی یکی از امور بد است» این «است» متضمن اندراج. - به تاکید می گوییم که مور خودش هم با فایده گرایی اش به ناگزیر طبیعت گرا بوده است. چون پیش از این، به کوتاهی، درباب ناگزیری طبیعت گرا بودن فایده گرایان سخن گفتیم، در اینجا از تکرار در می گذریم.
- در نهایت آنکه مقالۀ «دربارۀ اقلیت های جنسی» خود مقاله ای است در نقد گزاره های فلسفیِ مدعیِ ناروایی اخلاقیِ هم جنس گرایی؛ یعنی می کوشد استواری آن مدعیات را به چالش بکشد و این کاری است که اغلب کسانی که دربارۀ هم جنس گرایی موضعی مشابه دکتر نراقی دارند، پی می گیرند. یعنی، در مثل، نه چونان هواداران اخلاقی بودن رفتارهای دگرجنس خواه، در قالب اثباتی؛ بلکه در قالب دفعی یعنی نقضِ اثباتِ نارواییِ اخلاقیِ هم جنس گرایی. گویی فرض ایشان بر این است که اگر بتوانند اثبات کنند ادلۀ مخالفان بر ناروابودنِ رفتارهایِ هم جنس گرایانه بسنده نیست، این برابر با بسندگیِ ادلۀ روابودنِ رفتارهایِ هم جنس گرایانه است؛ حال آنکه به گمانم این رویکرد در ذات خود دارای خلأ و حفره ای بزرگ است: اینکه ما، در مثل، اثبات کنیم ادلۀ مخالفانِ اخلاقیِ قطعِ درختان وافی به مقصود نیست، بدین معنا نیست که قطعِ درختان عملی اخلاقی است؛ بلکه درنهایت بدین معناست که موضع ما خنثی است؛ مگر آنکه پیش فرض آن باشد که «حالتِ طبیعی» این است که هر عملی به صرف نداشتن دلیل نقیضِ واقعی، مُجاز و اخلاقی است. این استدلال اگرچه خالی از اشکال نیست، در هرروی، ناخواسته و نادانسته بر موضعِ «اخلاقِ طبیعت گرا» پای می فشرد. حال پرسیدنی است چگونه کسی که بر موضع اخلاق طبیعت گرا ایستاده، از سوی دیگر به نقد بنیانِ آن اقدام می کند؟! غرض آن است که بگوییم موضع دکتر نراقی نیز خود موضعی طبیعت گرایانه است و از این رو تاکید وی بر مغالطۀ طبیعت گرایانه، نوعی تناقض و زدنِ بنیانِ موضع اخلاقی خویش و پس یکسره ناموجه است.
نظرگاه علم پزشکی
یکی از مباحث مهمی که دکتر نراقی در مقالۀ خویش بدان ننگریسته و درنگ بر آن اثری مستقیم بر شناخت مفهوم امر طبیعی و حالت سلامت دارد، نظرگاه علم پزشکی به مسالۀ رفتارهای هم جنس گرایانه است. باید دید گزارش های پزشکی از این گونه رفتارها واجد چه معانیی است؟ به نظر می رسد این گزارش ها می تواند در درک ما از نسبتِ این دست رفتارها با حالت طبیعی و سالم بشری تاثیر شایانی داشته باشد؛ با تذکر بدین نکته که استناد به پژوهش هایی از این دست، نیز استناد به هرگونه پژوهش های آماری، به هیچ روی به معنی مطلق سازی اعتبار آنها نیست. همانگونه که گفتیم در بُن علم در جایگاهی نیست که بتواند مرجع اعتباردهی (و اعتباردهی اخلاقی) به امور باشد. این توجه فقط بدین معناست که باید در این پژوهش ها و آمارها به تامل نگریست و نباید سرسری از «معنای آنها» چشم پوشید. اینها اعتبارده نیستند اما، هریک در مرتبۀ خویش و نه همه به یک اندازه، معنادارند. اعتبارده نیستند اما می توانند در اعتباردهی نقشی جدی داشته باشند. در این میان قطعا معتمد بودن برخی گزارش های پزشکی، چون دارای عینیت قوی تری اند، بیش از گزارش های آماری حاصل از آمایش های جامعه شناختی و روان شناختی است؛ با این همه، آنها نیز جای عقل و تعقل را تصاحب نمی توانند کرد و جایگاه تعقل از هرروی محفوظ است . به هر حال در این راستا کوشیده ایم به چند مقالۀ معتبر که حاصل پژوهش ها و بررسی های دانشگاهی و درضمن فاقد جهت گیری شبه ایدئولوژیک اند، رجوع کنیم.
نخستین مقاله با عنوانِ «اضطراب اقلیت و سلامت جسمانی در میانِ اقلیت های جنسی» (۲۰۱۳) است. نگرۀ این مقاله، همانگونه که از نامش بر می آید، در پی تاکید بر این است که باید تاثیر اضطراب روانی حاصل از فشار جامعه را در بروز بیماری-های جسمی هم جنس گرایان بررسی کرد و آن را چونان یکی از عوامل محتمل در بروز چنین مشکلاتی در نظر گرفت (به واقع می-کوشد از موضعی تفاهم آمیز و همدلانه به مسأله بنگرد). با این حال، این مقاله خود هنوز به بررسی جامع این عامل که مستلزم پژوهش های بزرگ و پیچیده است، نپرداخته؛ کوشیده ضرورت آن را روشن بدارد. خوشبختانه در بخش پیشینه و مرور این مقاله، فهرستی جامع از پژوهش هایی که در آمریکا، اروپا و استرالیا، در طول سنوات مختلف دربارۀ بیماری های جسمی هم جنس گرایان انجام یافته، به دست داده شده. بدیهی است که در اینجا نقل همۀ یافته های آن تحقیقات شدنی نیست. برخی از یافته های آن پژوهش ها از این قرار است (سال و محل پژوهش را در پرانتز مقابل خلاصۀ گزارش می آوریم) :
- نرخ لنفوم [نوعی سرطان خونِ] غیر هاجکینی، هاجکینی و سرطان مقعد در مردان هم جنس گرا بیشتر است. (۱۹۹۶، آمریکا) ( ص۵۲۳).
- دگرباشان جنسی در قیاس با دگرجنس خواهان (ناهم جنس گرایان)، مشکلات غذایی، مشکلات رژیم غذایی و نیز مشکلات عمومی بیشتری در سلامت خود داشته اند. (۱۹۹۹، آمریکا) (ص۵۲۳).
- تعدد شرکای جنسی در زنان لزبین خطر ابتلا به سرطان تهاجمی پستان را در ایشان در مقایسه با افراد دگرجنس گرا افزایش داده است. (۲۰۰۲، آمریکا) (ص۵۲۳).
- نرخ بیماری قلبی در زنان لزبین و دوجنس گرا نسبت به زنان ناهم جنس خواه بالاتر است. لزبین ها نسبت به دگرجنس-گرایان از سلامتی بسیار کمتری برخوردارند. (آمریکا، ۲۰۰۳) (ص۵۲۳).
- نرخ ابتلا به بیماری های قلبی عروقی در زنان لزبین نسبت به زنان دگرجنس خواه، به علت چربی بیشتر در شکم و بخش احشایی، بالاتر است. (آمریکا، ۲۰۰۳) (ص۵۲۳).
- زنان لزبین و دوجنس گرا نسبت به زنان ناهم جنس خواه، بیشتر در معرض خطر سرطان پستان و بیماری های قلبی و عروقی اند. (آمریکا، ۲۰۰۴) (ص۵۲۳).
- گزارش های بیشتری دربارۀ بروز علائم جسمی حاد از جمله مشکلات تنفسی، خارش، درد در گردن و شانه ها، سرگیجه، آرتروز لگن یا زانو ، مشکلات روده، سردردهای شدید و ادرار در زنان و مردان هم جنس گرا دیده شده است. (هلند، ۲۰۰۶) (ص۵۲۴).
- زنان دوجنس گرا نسبت به ناهم جنس گرایان، دارای معضلاتی چون مشکلات گوارشی، مشکلات کمر، خستگی مزمن، محدودیت های عملکردی سلامت و سلامت عمومی اند. لزبین ها بیشتر از زنان دگرجنس گرا به ورم مفاصل دچار بودند. در مردان هم جنس گرا نسبت به دگرجنس گرایان احتمال بروز سردرد بیشتر بوده. مردان دگرجنس گرا با تجربۀ هم جنس گرایی نسبت به افراد دگرجنس گرا احتمال بیشتری در ابتلا به بیماری کبد، مشکلات گوارشی، سردرد، بیماری قلبی، آسم و خستگی مزمن را دارند. (۲۰۰۷، آمریکا) (ص۵۲۴).
- در زنان لزبین خطر ابتلا به سرطان سینه بیشتر است. (آمریکا، ۲۰۰۷) (ص۵۲۴).
- در مردان هم جنس گرا، علی رغم اینکه به اندازۀ درخور توجهی جوان تر بودند، در قیاس با ناهم جنس خواهان، بروز آسم بیشتر بوده است. (آمریکا، ۲۰۱۱) (ص۵۲۵).
- سرطان در زنان لزبین بیش از دیگر زنان گزارش شده است. (استرالیا، ۲۰۱۱) (ص۵۲۵).
اینها فقط بخشی از آن گزارش کمابیش مفصل است. در بخشی دیگر از این مقاله آمده است: «تحقیقات یک دهۀ گذشته نشان داده است که افراد LGB [زنان هم جنس گرا، مردان هم جنس گرا، دوجنس گراها] به طور کلی و زیرگروه های خاص از جمعیت LGB، در مقایسه با هم سالان خود، از ناسازگاری جدی در سلامت جسمی رنج می برند … این یافته ها شامل نمونه های جامعه-محور و جمعیت محور از مناطق جغرافیایی متنوع است و شواهد قانع کننده ای از مشکلات سلامت جسمی در جوامع LGB ارائه می دهد.» (ص ۵۲۷)
و البته همانگونه که گفتیم نظر نویسندگان مقاله آن است که تاثیر اضطراب اقلیت را بر شرایط نابسامان سلامت جسمی ایشان باید در نظر آورد: «از دگرباشان جنسی که میزان اضطراب اقلیت بالا را تجربه کرده اند، مشکلاتی بیشتر در سلامتی جسمی (مانند بیماری های مزمن) و سلامت عمومی ضعیف تری، در قیاس با افرادی که این اضطراب را کمتر تجربه کرده اند، گزارش شده است.» (ص ۵۲۷) و «به نظر می رسد که استرس اقلیت نیز با نابرابری های سلامت جسمی LGB همراه است.» (ص ۵۲۸) و «اضطراب اقلیت احتمالاً بر عملکرد فیزیولوژیکی افراد LGB تأثیر می گذارد» (ص ۵۳۸) و «پژوهشگران باید ارتباط بین سلامت روان و جسم را در جوامع دگرباشان جنسی به دقت بیازمایند.» (ص۵۴۰).
با این همه، اولا همانگونه که آمد، حتی در جوامعی از دگرباشان جنسی که اضطراب اقلیت کمتری تجربه کرده اند، میزانی از وضع نامطلوب سلامتی، در قیاس با دگرجنس گرایان، گزارش شده و درثانی، خود فرض تاثیرگذاری استرس اقلیت بر وضع سلامتی و کم و کیف آن نیز هنوز، به درستی و دقت، ناپژوهیده و اثبات ناشده است یعنی معلوم نیست این اضطراب حقیقتا تا چه حد بر معضل سلامتی دگرباشان جنسی تاثیر داشته است و سدیگر آنکه، بدوا به نظر نمی رسد بتوان رابطه ای جدی میان این اضطراب و برخی از انواع مشکلات جسمی این اقلیت ها کشف کرد؛ مشکلاتی که در این گزارش و برخی گزارش های بعد دیده می شود و به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد.
مقالۀ دوم با عنوانِ «سرطان و جمعیت های هم جنس گرایانِ زن، مرد، دوجنس گراها، تراجنسیتی ها و خارج از جنس ها» (۲۰۱۵)، مستقیما به شیوع سرطان در اقلیت های جنسی پرداخته است. - «مطالعات اولیه خطر بالای سرطان مقعد را در بین مردان هم جنس گرا و میزان بالای ابتلا به سرطان مقعد را در مردان سفیدپوست ساکن شهر سانفرانسیسکو نشان داد.» (ص۳۸۵).
- در مطالعه ای متفاوت در کالیفرنیا، «نویسندگان دریافتند که تراکم بیشتر زنان لزبین در برخی مناطق جغرافیایی با شیوع بالاتر سرطان سینه در بین زنان ارتباط معنی دار دارد.» (ص۳۸۷).
- «پژوهشی سوئدی با مقایسۀ سلامت باروری زنان لزبین و دوجنس گرا با زنان دگرجنس گرا دریافت که از زنان لزبین و دوجنس گرا به اندازۀ درخور توجهی بارداری کمتری گزارش می شود. از آنجا که حاملگی مدت هاست عاملی محافظ دربرابر سرطان پستان شمرده می شود، کاهش نرخ بارداری در زنان لزبین و دوجنس گرا برابر است با افزایش خطر سرطان در ایشان. همچنین از دو مطالعۀ اخیر شواهدی به دست آمده که نشان می دهد چاقی در لزبین ها شیوع بیشتری دارد که این با افزایش خطر سرطان پستان بعد از یائسگی توأم است.» (ص ۳۸۸).
- مطالعه ای در کالیفرنیا نشان می دهد که «گزارش سرطان رحم در زنان دگرجنس گرا به شکل قابل توجهی (۱۴.۰٪) کمتر از زنان هم جنس گرا (۵. ۱۶٪) و زنان دوجنس گرا (۲. ۴۱٪) بوده است.» (ص۳۸۹).
- پژوهشی دیگر در کالیفرنیا، «شیوعی اندک بیشتر اما از نظر آماری معنی دار سرطان رودۀ بزرگ را در مناطق جغرافیایی با چگالی بالاتر مردان دوجنس گرا (اما نه [صرفا] هم جنس گرا) نشان داده است. در بین زنان، جمعیتی کمابیش کوچک اما از نظر آماری توجه برانگیز از لزبین ها (اما نه زنان دوجنس گرا)…که در آنها سرطان رودۀ بزرگ بروز داشته، گزارش شده است. تجزیه و تحلیل زیست محیطی با استفاده از سطح تراکم اقلیت جنسی … نشان داد در مناطقی که تراکم اقلیت جنسی بیشتر است، هم در مردان و هم در زنان سرطان رودۀ بزرگ شیوع بیشتری دارد.» (صص ۳۹۱-۳۹۰).
- مطالعات بسیار اندکی سرطان آندومتر را در بین زنان لزبین و دوجنس گرا ارزیابی کرده اند. در یک مطالعه از جامعۀ نمونۀ سیصد و هفتاد زوج خواهر هم جنس گرا- دگرجنس گرا استفاده شد. نویسندگان بیان داشتند که احتمال ابتلا به سرطان آندومتر در بین لزبین ها در مقایسه با خواهرانشان، به دلیل شیوع درخور توجه نا فرزندآوری و گرایش به چاقی در لزبین ها، بیشتر است.» (ص ۳۹۱).
- مطالعه ای بزرگ تر در بین مردان مبتلا به سرطان پروستات در ایالات متحده، استرالیا، کانادا، انگلستان و سایر کشورها تفاوت معنی داری در نمرات عملکرد جنسی بین مردان دگرجنس گرا و مردان هم جنس گرا و دوجنس گرا نشان نداد. با این حال، مطالعه ای دیگر نشان داد که مردان هم جنس گرا و دوجنس گرا بعد از درمان سرطان پروستات، در زخم های جنسی، عملکرد انزال و سختی انزال شرایطی به مراتب بدتر داشتند. (ص ۳۹۴(.
باری گمان می برم همۀ این داده ها به اندازۀ کافی معنادارند و بی شک نمی توان برخی از انواع آن بیماری های مهلک را یکسره به عوامل اضطراب آور و فشار اقلیت منسوب کرد. همانگونه که در متن هم به اشاره آمد، در مثل، تاثیر عدم بارداری در افزایش سرطان پستان در لزبین ها، ربط چندانی به اضطراب اقلیت و فشار اجتماعی ندارد؛ هم چنان که تاثیر عفونت رحم (حاصل از ورود شیء خارجی مصنوعی) در چاقی اندام های احشایی و درنهایت تاثیر هردوی این عوامل، همراه با اثر احتمالی افزایش تولید هورمون های مردانه به واسطۀ تحریک ذهنی، درافزایش سرطان آندومتر، ربطی به آن اضطراب ندارد. نیز افزایش خطر ابتلا به سرطان مقعد در مردان هم جنس گرا نمی تواند ربطی به آن اضطراب و فشار داشته باشد و آشکارا به استفادۀ نادرست از اندام جنسی و بی توجهی به کارکرد اندام و غایت آن مربوط است. این مثال اخیر، نمونه ای است که به خوبی می تواند در شناساندن مفهوم امر و رفتار طبیعی به ما یاری کند و به کسانی که در شناخت امر طبیعی دچار اشکال اند، دستکم در شناخت امر غیرطبیعی یاری رساند. یکی از راه های شناخت امر طبیعی، شناخت امر غیرطبیعی است و امر غیرطبیعی یعنی جایگزین کردن موضع دفع مدفوع مردان با موضع حسگرهای لذت جنسی زنان و موضع کنش تولید مثلی؛ رفتاری که به جز افزایش خطر سرطان مقعد، به افزایش خطر ابتلا به بیماری شیگلا که از نوعی باکتری موجود در مدفوع ایجاد می شود، می انجامد. (دربارۀ خطر بیماری شیگلا در مردان همجنس گرا، برای نمونه بنگرید به گزارش کری جیمز، رییس وقت ارتقای تندرستی در ترنس هیگینز تراست (۲۰۱۶) که می گوید «آمار جدید نشان دهندۀ یک موج در مواردی است که به احتمال زیاد در طول رابطۀ جنسی بین مردان ایجاد شده است. بنابراین بسیار حیاتی است که مردان هم جنس گرا و مردان دوجنس گرا دربارۀ اینکه شیگلا چیست و چگونه باید از آن جلوگیری کنند، بیشتر بدانند.» )هفت چیزی که گی ها باید دربارۀ شیگلا بدانند ، وبگاهِ (www.gaytimes.co.uk
در گزارشی دیگر (۲۰۰۱)، از شیوع شیگلا در سانفرانسیسکو آمده که «هشتاد درصد مبتلایان ساکن محله های عمدتا هم-جنس گرا بودند.» (شیوع شیگلا در گی های سانفرانسیسکو ، وبگاهِ www.infectioncontroltoday.com)
در گزارشی دیگر (۲۰۱۷)، شیگلا به عنوان علت «انفجار عفونت های مراقبتی در بین مردان هم جنس گرا» در سن دیگو خوانده شده است. (شیگلا چیست؟… ، وبگاهِ www.advocate.com)
باری شاید بتوان با برخی شیوه های بهداشتی از میزان و نرخ گسترش بیماری هایی چون شیگلا کاست و در برابر آن ایستاد؛ اما این به وضع عادی و نتیجۀ طبیعی رفتاری که با مقعد، جایگاه دفع فضولات، ربط می یابد، هیچ ربطی ندارد.
راجر اسکروتن و دو نقد مهم وی
بخشی دیگر از مقالۀ آرش نراقی به بررسی استدلال های راجر اسکروتن، فیلسوف معاصر انگلیسی در تقبیح اخلاقی رفتارهای هم جنس گرایانه پرداخته است:
«انتقاد اخلاقی اسکروتن بر رفتارهای هم جنس گرایانه بر بنیانی متفاوت از برهان امر غیرطبیعی استوار است. به اعتقاد وی رفتارهای هم جنس گرایانه به دو دلیل مهم، به لحاظ اخلاقی در خور نکوهش است: نخست آنکه، روابط میان هم جنس گرایان (خصوصا مردان هم جنس گرا) بسیار سطحی و ناپایدار است. دوم آنکه، روابط میان هم جنس گرایان (خصوصا مردان هم جنس گرا) به نحو نامتعارفی بی بند و بارانه است و نهایتا به نوعی زندگی هرزه گرایانه می انجامد. دقیقا به این دو دلیل است که تصویب اخلاقی رفتارهای هم جنس گرایانه و گسترش این گونه رفتارها به بی ثباتی و فروپاشی اجتماعی می انجامد، و به ویژه بنیان خانواده را در اجتماع مورد تهدید جدی قرار می دهد. به این ترتیب به نظر می رسد که اسکروتن دو استدلال مهم برای تقبیح رفتارهای هم جنس گرایانه مطرح می کند. بگذارید آنها را به ترتیب «برهان مبتنی بر سطحی بودن مناسبات انسانی» و «برهان مبتنی بر بی بند و باری جنسی» بنامیم و آنها را یک به یک مورد بررسی قرار دهیم…به اعتقاد وی، مردان هم جنس گرا به نحو نامتعارفی در زندگی جنسی خود بی بند و بار و بی مبالات هستند و در طول حیات جنسی خود با افراد زیادی روابط جنسی کوتاه مدت برقرار می کنند. او صریحا بر این باور است که «روابط هم جنس گرایانه میان مردان رو به سوی بی بند و باری و هرزگی دارد.» و هر جامعه ای که با مردان هم جنس گرا به مساوات رفتار کند، باید «آماده باشد تا بی بندوباری جنسی – و البته به تبع آن بی ثباتی، بی مبالاتی و فروپاشی اجتماعی را به لحاظ اخلاقی بدون اشکال بداند».» (ص ۱۵ ، ۱۶ و ۱۸)
نراقی آنگاه با اشاره به استدلال اسکروتن که عامل اصلی بی بندوباری جنسی را در میان مردان هم جنس گرا، فقدان رمز و راز در فرد هم جنس می داند، به طرح چند اشکال بر این سخن می پردازد. نخست آنکه اگر مبنا فقدان راز و رمز در هم جنس است، «در آن صورت نباید میان زنان و مردان هم جنس گرا تفاوتی باشد؛ زنان هم جنس گرا هم باید به لحاظ جنسی زندگی بی بند و باری داشته باشند؛ اما ظاهرا شواهد خلاف آن را نشان می دهد. زنان هم جنس گرا غالبا روابط با ثبات و دیرپایی با یکدیگر دارند.» (ص۱۸) و هم از این رو اسکروتن از زنان هم جنس گرا سخنی به میان نمی آورد. دیگر آنکه فقدان رمز و راز در میان هم جنس ها را مورد تردید قرار می دهد و چنین ادعایی را نامستدل و حاصل کوچک انگاری جنس روابط انسانی و محدود دیدن عوالم انسانی می شمرد. (ص۱۷) سدیگر، در وجهی دیگر، می پرسد:
«آیا به واقع این ادعا درست است که مردان هم جنس گرا زندگی جنسی بی بند و باری دارند؟ بر مبنای کدام شواهد بی بندوباری جنسی در میان مردان هم جنس گرا بیشتر از مردان غیر هم جنس گرا دانسته شد ه است؟ اسکروتن هیچ شاهد تجربی برای این ادعا به دست نداده است. من به درستی نمی دانم که آیا در این باره پژوهش دقیق و قابل اعتمادی انجام شده است یا نه. تنها پژوهش هایی که من از آنها آگاهم دربارۀ زندگی جنسی در آمریکا انجام شده و بنا به دلایلی چندان دقیق و جامع نیست. نتایج حاصل از آن تجربه ها نشان می دهد که آن ادعا دربارۀ زندگی جنسی مردان هم جنس گرا درست نیست. یعنی هیچ رابطه معناداری میان هم جنس گرایی و بی بندوباری جنسی وجود ندارد.» (ص۱۸)
و نهایت آنکه مدعی می شود که ای بسا ناتوانی مردان هم جنس گرا در برقراری روابط عاطفی باثبات و پایدار مفروض و بی بند و باری برآمده از آن، ریشه در «علل غیرذاتی و اجتناب پذیر» دارد (ص۱۹ و ۲۰). ما پس از این به ذکر این بخش از سخنان نراقی خواهیم پرداخت. اما بگذارید در اینجا به بررسی بخش های قبلی بپردازیم. در اینجا با مدعای فقدان رمز و راز در روابط هم-جنس گرایان کاری ندارم. نه از آن رو که آن را سخنی درخور تأمل نمی دانم که برعکس گمان می برم این مدعایی است که دستکم در برخی سویه های خود حاوی مضامینی بس بنیادین است؛ بل از آن روی که سخن گفتن درباب آن، اغلب به سختی برهانی تواند شد و خاصه در جهان افسون زدایی شدۀ امروز که زبان به سطح ابزار محض عقل جزوی فروکاسته شده، سخن گفتن از آنچنان استدلال هایی، زیاده شاعرانه، شخصی و غیرموجه جلوه خواهد کرد و فاقد قدرت اثباتی خواهد بود. از این رو به سراغ بخش سوم اعتراض نراقی می رویم و می کوشیم آن را بررسی کنیم.
بی بند و باری جنسی
از بارزترین نکاتی که در متن فوق دیده می شود آن است که نراقی، موافق با اسکروتن، بی بند و باری جنسی را، در تعریف، برابر با عدم انضباط جنسی گرفته است. اگرچه می توان برای بی بند و باری جنسی اقتضائات و نمودهایی دیگر نیز چون نوع گرایش جنسی (مثلا به اشیاء و جمادات و …) درنظر آورد، عجالتا تعریف وی را می پذیریم. در راستای همین تعریف، او به ناچار انضباط جنسی را هم بسته با ازدواج یا شبه ازدواج در نظر آورده و در رد مدعای اسکروتن مبنی بر سطحی و گذرا بودن روابط هم-جنس گرایانه، بر امکان تداوم و پایداری این ازدواج ها تاکید کرده است. درواقع نراقی تنها راه پاسخ دهی به انتقاد گذرابودن این روابط را در این دیده که بگوید این روابط می توانند در قالب ازدواج پایدار بمانند و دلیلی بر عدم پایداری این ازدواج ها وجود ندارد. این پاسخ درست بدین معناست که وی پذیرفته اگر روابط در قالب نهاد ازدواج نباشد، ای بسا سطحی و گذرا و پس نشان بی بند و باری است. تاکید یکسرۀ وی بر وجاهت، امکان پایداری و عمق این گونه ازدواج ها در متن فوق روشن است و وی در آنجا به روابط هم جنس گرایانۀ خارج از نهاد ازدواج نپرداخته و به دفاع از آن برنیامده است. پس وی بی آنکه تصریح کند، به تلویح ابلغ از تصریح، هم جنس گرایی مشروع را مساوق ازدواج هم جنس گرایانه یا روابطی که می تواند مقدمۀ آن باشد، گرفته (درست مانند آن روابط عرفا پذیرفته شده ای که می تواند مقدمۀ ازدواج غیرهم جنس گرایان باشد).
تصور می کنم این موضع نراقی به درستی اتخاذ شده باشد و جز در این موضع امکان پاسخ به انتقاد اسکروتن مبنی بر سطحی بودن روابط هم جنس گرایانه وجود ندارد. با این همه لازم است که نراقی در اینجا:
اولا عمل جنسی خارج از نهاد ازدواج را تقبیح کند و اگر به شکل مطلق چنین نمی کند، بکوشد ثابت کند که نرخ روابط خارج از نهاد ازدواج در بین هم جنس گرایان بیش از همین روابط در بین ناهم جنسگرایان نیست.
ثانیا نشان دهد که در واقع، آنگونه که تجربیات روزمرۀ افراد ساکن در جوامع غربی و پژوهش های دانشگاهی ایشان نشان می دهد، الف) این روابط هم جنس گرایانه به ازدواج (نهاد پایدار و غیرگذرا) تمایل دارد و ب) این ازدواج ها دارای پایداری نسبی اند.
و ثالثا، از آنجا که بر نهاد ازدواج و روابط پایدار جنسی تاکید کرده، دوجنس گرایی را، چونان گرایشی جنسی که در بُن روابط خارج از خانواده را به رسمیت می شناسد، تقبیح کند.
اینک می کوشیم این چند موضوع را بررسی کنیم. پاسخ به پرسش اول و دوم را به شکل توأمان پی می گیریم و آن این است: «آیا نرخ روابط خارج از نهاد ازدواج در بین هم جنس گرایان بیش از همین روابط در بین ناهم جنس گرایان نیست؟ و آیا الف) این روابط هم جنس گرایانه به ازدواج (نهاد پایدار و غیرگذرا) تمایل دارد و ب) این ازدواج ها دارای پایداری نسبی اند یا نه؟»
همانگونه که آمد، نراقی در این باره مدعی شده که مدعای اسکروتن دربارۀ بی بندوباری جنسی در میان مردان هم جنس گرا فاقد شواهد است و اسکروتن هیچ شاهد تجربی برای این ادعا به دست نداده است. آنگاه افزوده: «من بدرستی نمی دانم که آیا در این باره پژوهش دقیق و قابل اعتمادی انجام شد ه است یا نه. تنها پژوهش هایی که من از آنها آگاهم درباره زندگی جنسی در آمریکا انجام شده و بنا به دلایلی چندان دقیق و جامع نیست. نتایج حاصل از آن تجربه ها نشان می دهد که آن ادعا دربارۀ زندگی جنسی مردان هم جنس گرا درست نیست. یعنی هیچ رابطۀ معناداری میان هم جنس گرایی و بی بندوباری جنسی وجود ندارد.» (ص۱۸)
بس عجیب است که نراقی به آن پژوهش ها هیچ اشاره ای نمی کند و نشانی از آنها به دست نمی دهد. به واقع خود او نیز «هیچ شاهد تجربی» برای ادعای خود به دست نداده است و به علاوه بر شواهدی که یاریگر مدعای اسکروتن اند، چشم پوشیده است. اینک می کوشیم برخی از آن شواهد را از نظر بگذرانیم؛ با این یادآوری دوباره که تاکید نگارنده بر این مقالات و گزارش ها، درست به دلیل آنچه دربارۀ محدودیت های روشی، زمانی و مکانی هر مقاله و گزارشی از این جنس می تواند درمیان باشد، به هیچ وجه، مطلق نیست و نمی تواند باشد و با این همه، در جای خود، مهم، معنادار و دارای اعتبار نسبی تلقی می شود و در هرروی چشم پوشیدن بر آنها روا نیست.
- در گزارشی با عنوانِ «نرخ طلاق و ازدواج در زوج های هم جنس گرا» (۲۰۱۴) تصریح شده در آمریکا «نزدیک به ۱۵۰،۰۰۰ زوج هم جنس، ازدواج کرده یا در اتحادیه های مدنی ثبت نام کرده یا شراکت های داخلی تشکیل داده اند که این کمابیش یک پنجم زوج-های هم جنس در ایالات متحده را در بر می گیرد (یا بهتر است بگوییم یک پنجم از کسانی را که خود را با چنین عنوانی به رسمیت می شناسند)». این بدان معناست که چهارپنجم کسانی که در آمریکا خود را به عنوان هم جنس گرا معرفی کرده و رسمیت داده اند، به هیچ نوع شراکت رسمی و شبه رسمی تن نداده و این علی الظاهر بدان معناست که اینان بیش از یک شریک جنسی دارند. (هرچند در میان افرادی که تمایل به تشکیل زوجیت در یکی از سه شکل مذکور دارند، تمایل به ازدواج بیش از سایر شکل-هاست).
از سوی دیگر از همان یک پنجمی که تشکیل شراکت داده اند، «تقریباً دو سوم … لزبین و فقط حدود یک سوم مردان هم جنس گرا هستند.» یعنی عدم علاقه به تشکیل شراکت که احتمالا به معنی تعدد شریک جنسی برای افراد است، در مردان هم جنس گرا در حد بسیار بالایی قرار دارد. - در مقاله ای دیگر با عنوانِ «مقایسۀ الگوهای رفتاری جنسی در بین مردانی که با مردان رابطۀ جنسی دارند و زنان و مردان دگرجنس گرا» (۲۰۱۲) آمده است: «مدل های ریاضی نشان می دهد که هم زمانی شریک جنسی [یعنی اینکه فرد هم زمان چند شریک جنسی داشته باشد] گسترش ویروس HIV از طریق شبکه های جنسی را شدت می بخشد. ما دریافتیم که شیوع مشارکت هم زمان در سال گذشته در بین هم جنس گرایان چند برابر بیشتر از دگرجنس گرایان بود و دیگر این که برخلاف دگرجنس گرایان، شیوع هم زمانی با افزایش سن کاهش نمی یابد. داده های سایر مطالعات مبتنی بر جمعیت، به طور مداوم شیوع هم زمانی بیشتر در مردان هم جنس گرا را نسبت به زنان … نشان داده است….در قیاس با دگرجنس خواهان، در مردان هم جنس گرا، در کل، هم تعداد بالاتری از شرکا و نیز هم زمانی بیشتری گزارش شده است.»(ص ۸۹ و ۹۰)
- در مقاله ای دیگر با عنوانِ « شمار شرکای جنسیِ گاه به گاهِ مرد و عوامل مرتبط با آن در میان مردانی که رابطۀ جنسی با مردان دارند: نتایج حاصل از سیستم ملی نظارت بر رفتار HIV» (۲۰۱۱) آمده: «از بین ۱۱.۱۹۱ مردِ هم جنس گرای فعال جنسی، ۷۶٪ از شریکِ مردِ گاه به گاه (موقتی و تفننی) خبر داده اند. میانگین شمار شرکای موقتی و تفننی سه نفر بود». (ص ۱)
- در گزارشی ژورنالیستی، با عنوانِ « هم جنس گرایان، به طور میانگین، در طول زندگی خود چند شریک جنسی دارند؟» (۲۰۱۹) آمده: «مطالعه ای جدید میانگین شرکای جنسی را برای مردان هم جنس گرا به تقریب ۵۰ نفر در طول عمر نشان داده است». در همین یادداشت آمده: « بنابراین … مردان هم جنس گرا به طرز چشمگیری نسبت به مردان دگرجنس خواه ، بی قیدترند». احتمالا با کند و کاوی بیشتر بتوان منبع سخن یادداشت مذکور را یافت.
- در نوشتاری دیگر با عنوان «آیا علم نشان می دهد که هم جنس گرایی از حالات سلامت است» (۲۰۱۵) می توان نتایج شماری از گزارش ها و پژوهش های علمی و شبه علمی دیگر را، مربوط به دهه های هفتاد تا نود میلادی، دید که نشانی تمام آنها در گزارش درج شده است. اگرچه شدت بی بند و باری جنسی گزارش شده در این مطالعات، بسته به عوامل مختلف زمانی، مکانی، فرهنگی و اجتماعی متفاوت است (و ممکن است در دهه های اخیر به واسطۀ قانونی شدن ازدواج هم جنس گرایان از نرخ آن کاسته شده-باشد) همه بر وجود آن صحه می گذارند. در یکی از آنها آمده «۸۳٪ از مردان هم جنس گرای این بررسی تخمین می زنند که در درازنای زندگی خود دارای رابطۀ جنسی با پنجاه یا بیشتر شریک زندگی بوده اند. ۴۳٪ آنها تا پانصد و بیشتر از پانصد شریک جنسی و ۲۸٪ تا هزار یا بیشتر از هزار شریک زندگی را تخمین زده اند». در مطالعه ای دیگر آمده «۷۹٪ از مردان هم جنس گرا می گویند بیش از نیمی از شرکای جنسی ایشان غریبه [یعنی فاقد رابطۀ دوستانه و نیم پایدار] بوده اند». در مطالعه ای دیگر آمده «دامنۀ مسلّم برای شمار شرکای جنسی هم جنس گرایان، از صد و یک تا پانصد نفر بوده است… علاوه بر این، ۱۰.۲٪ تا ۱۵.۷٪ بین پانصد و یک تا هزار شریک داشتند. ۱۰.۲٪ تا ۱۵.۷ درصد دیگر گزارش دادند که بیش از هزار شریک جنسی داشته اند». در پژوهشی قدیمی، «میزان وفاداری جنسی بسیار پایینی در بین مردان هم جنس گرا در مقایسه با افراد دگرجنس گرا دیده شده. در بین زنان متأهل ۸۵٪ وفاداری جنسی خود را گزارش داده اند. در مردان متأهل، ۷۵.۵٪ از وفاداری جنسی خبر داده اند. مردان هم جنس گرا در روابط فعلی خود ، ۴/۴ درصد وفاداری جنسی را گزارش داده اند».
اینها فقط شماری اندک از مقالات و گزارش هایی است که نشان می دهد عدم تعهد و بی بند و باری در میان هم جنس گرایان و خاصه مردان هم جنس گرا شیوع فراوان دارد و معلوم نیست سخن دکتر نراقی در نفی این مدعا بر چه داده ها و پژوهش هایی مبتنی است. درواقع بر ایشان می بود که ادعای خود را در این باب، با استناد به گزارش های موثق، ثابت بدارد اما وی چنین نکرده است که به عکس گزارش های خلاف را نادیده گرفته؛ حال آنکه بهتر بود آنها را ببیند اما نهایتا به نقد بگذارد. ارزش این نوشته ها و آن آمار، هرچند که نسبی باشد، به شدت درخور توجه، تکان دهنده و به قطع معنادار است؛ معنایی که با نظر به وسعت و حجم آن، ای بسا به نوعی نقص و عیبِ ذاتی در رفتارهای هم جنس گرایانه راجع است و بدین نکته که این رفتار، دستکم در اغلب افراد، خود نشانۀ نوعی انحراف از طبیعت، تعهد و انضباط جنسی و نشانۀ نوعی زوال است؛ زوالی که به ناچار، به قول اسکروتن، به سطحیت روابط ایشان راجع است.
همین جا بیافزاییم که برخلاف آنچه جناب نراقی درباب ثبات نسبی ازدواج های زنان هم جنس گرا در قیاس با مردان گفته است (و این البته توسط برخی مطالعات میدانی متقدم تایید می شده است) گزارش های جدیدتر، از گسترش وسیع طلاق در میان ایشان خبر می دهد. (برای نمونه بنگرید به این گزارش خبری اکونومیست با عنوان «چرا نرخ طلاق در زنان هم جنس گرا بیش از مردان هم-جنس گراست؟» (۲۰۲۰) که در آن آمده اگرچه نرخ ازدواج در لزبین ها بیش از گی هاست، نرخ طلاق نیزدر آنها به شکل گسترده تری بیشتر و برای نمونه در ۲۰۱۸ سه برابر طلاق گی ها بوده است).
معضل دوجنس گرایی
موضوع دیگر آن است که بنابر آنچه نراقی درباب رد اتهام سطحیت روابط هم جنس گرایانه گفته و کوشیده با تعریف بی بند و باری جنسی چونان «عدم انضباط جنسی و داشتن روابط جنسی خارج از ازدواج» مطرح کند، وی باید دوجنس گرایی را نقد و نفی کند. این کاری است که البته او درهنگام توضیح برداشت خود از آیات قرآن کریم در داستان قوم لوط انجام داده و به تلویح گفته قوم لوط یکی از آن رو درخور سرزنش بوده اند که گویی دوجنس گرا می بودند و نه هم جنس گرا در معنای تک جنس خواه که در اساس نوعی هویت جنسی جدید است (ص۵۴). در پس انتقاد تلویحی وی از دوجنس گرایی موضوعی دیگر نیز نهفته است و آن اینکه وی هم جنس گرایی را چونان یک الزام و گرایش ذاتی می شمرد. پس از این در نقد این موضع سخن خواهیم گفت. در اینجا به این نکته بسنده می کنیم که بر این دیدگاه نراقی از سوی دوجنس گرایان انتقاد شده است. گفته اند: «این دیدگاه تک جنس گرامحور تنها دو گرایش جنسی را به عنوان گرایش های جنسی اخلاقی به رسمیت می شناسد: هم جنس گرایی و دگرجنس گرایی. این استدلال به قیمت ترویج نگاه منفی به دوجنس گرایان یا همان دوجنس گراستیزی و دوجنس گراهراسی، از هم جنس گرایان دفاع می کند». اینان با انتقاد از نگرۀ ابتنای هم جنس گرایی بر «گرایش «ذاتی» مبتنی بر «عاطفه»» دربرابر نفی هم جنس بازی با ادعایِ ابتنا بر «گرایش «انتخابی» مبتنی بر «شهوت جنسی»»، چنین می گویند که توجیه عاطفی هر نوع عمل جنسی بی فایده و ناموجه است و باید مشروعیت شهوت را نیز پذیرا بود و همین شهوت و حق انتخاب و تجربه است که دوجنس گرایی را مشروع می سازد. از نظر اینان، نگاه نراقی مبتنی بر این است که «صرف گرایش جنسی» برای توجیه رابطه بسنده نیست و این توجیه ناگزیر از رابطۀ عاطفی است حال آنکه «شهوت جنسی» به خودی خود چندان اعتبار دارد که برای توجیه عمل جنسی کفایت کند (بازتولید دوجنس گراستیزی در قالب دفاع از هم جنس گرایان، وبگاهِ www.dojensgara.org).
باری دوجنس گرایی آشکارا واجد گرایش های توأمان هم جنس خواهانه و دگرجنس خواهانه است. در دوجنس گرایی، با هم جنس-خواهانی مواجهیم که ناهم جنس خواه نیز هستند یا برعکس. این تعریف هویت دوجنس گرایانه، از این روی، نقطۀ ضعفی برای دیدگاه هایی چون دیدگاه دکتر نراقی است که هم جنس گرایی را چون یک الزام و یک تعهد اخلاقی درون نهادی تعریف می کنند. دوجنس گرایان را می توان، به اعتباری، نوعی از هم جنس خواهان متفاوت یا تنوع طلب تر تلقی کرد و بنابر این نقد آنها را بر دیدگاه امثال نراقی، چونان نقدی درون گروهی، واجد اهمیت دانست. خلاصۀ کلام آنکه ۱. توضیح نراقی در این باب دستکم با گرایش برخی هم جنس خواهان (دوجنسگرایان) نمی خواند و ۲. اینان خود را، حتی مطابق تعریف نراقی از بی بند و باری، بی بند و بار می دانند (اساسا این تعریف از بی بند و باری را به رسمیت نمی شناسند و دربرابر اصالت انضباط و تعهد جنسی و عاطفی، به اصالت آزادی جنسی و درکنار آن تعهد عاطفی معتقدند) و ۳. الزامی و ذاتی بودن گرایش جنسی را باور ندارند. ماحصل کلام آنکه انتقاد دوجنس گرایان بر این موضع دکتر نراقی، می تواند خود ردیه ای مهم بر آن باشد، آنگاه که خود جامعۀ موضوع بحث آن را پذیرا نیست. در اینجا لازم می دانم بپرسم که آیا با معیارهای غیرطبیعت گرایانه، التذاذجو و غیردینی، حقیقتا منطق دوجنس گرایی محکم تر و معقول تر از هم جنس گرایی و حتی دگرجنس گرایی نیست؟ به گمانم پاسخ روشن است و با معیارهای امثال دکتر نراقی نمی توان به پرسش های انتقادی دوجنس گرایان پاسخ داد، مگر آنکه در بن، به تعریفی دیگر یعنی آنچه طبیعتی گرایی، غایت گرایی، انضباط جویی و مذهب گرایی در اخلاق است، رجوع کنیم که در آن صورت خواهیم دید و دانست دوجنس گرایی گرایشی است که به سرعت به فروپاشی نهاد خانواده، هرج و مرج جنسی، بی معناشدن عینی و شکلی روابط عاطفی و در یک کلام انهدام فرد و جامعه می انجامد.
شیوه های دیگر توجیه بی بند و باری هم جنس گرایان و چند پرسش
پیش از این گفتیم که نراقی با فرض پذیرش شیوع بیشتر بی قیدی جنسی در میان مردان هم جنس گرا، می افزاید ای بسا بتوان این پدیده را به شیوه ها و اشکال دیگر توضیح داد:
«۱. چه بسا علت عدم وجود روابط پایدار در میان مردان هم جنس گرا حجم عظیم سرزنش ها، رسوایی ها و محرومیت های اجتماعی توان فرسایی باشد که آفتابی شدن روابط هم جنس گرایانه برای ایشان به بار می آورد» (ص۱۹).
مشکل این قول آن است که رابطۀ پایدار را برابر با ازدواج گرفته است؛ حال آنکه می توان روابط پایدار خارج از نهاد ازدواج را هم در نظر آورد و عدم ازدواج، به راستی به معنای رابطۀ ناپایدار نیست.
«۲. مردان غیرهم جنس گرا می توانند ازدواج کنند و از مزایای حقوقی، عاطفی، و دینی آن بهره مند شوند. اما مردان هم جنس گرا چنان امکانی ندارند. بنابر این، اگر بخواهند به فردی تعهد روحی و عاطفی بسپارند و با او روابطی عمیق و پایدار بنیان بنهند، باید بر خلاف جریانی تند و خروشان شنا کنند و زندگی خود را یکسره در جنگ و مبارزه ای بی امان علیه نفی و سرکوب و تحقیر اجتماعی به سر آورند. روابط مردان هم جنس گرا شدیدا مورد هجوم سرکوب ها و خشونت های اجتماعی است و لذا نمی توان رفتار ایشان را با رفتار گروه های اجتماعیی مقایسه کرد که در شرایط اجتماعی ایمن تر و مساعدتری زیست می کنند. آیا اگر مردان غیرهم جنس گرا از ازدواج با زنان منع می شدند، چنان رفتارهایی از ایشان سر نمی زد؟» (ص۱۹)
در اینجا نیز نخست باید گفت همان ایراد قول قبل یعنی برابر گرفتن رابطۀ پایدار و ازدواج در میان است و ناقد فرض را بر این گذاشته که منع ازدواج مساوی با عدم تعهد و عدم انضباط است حال آنکه می توان روابط پایدار و منضبط خارج از نهاد ازدواج را هم متصور بود. از آن سو نیز، باری، در مثل بسیار دیده می شود که فردی غیرهم جنس گرا به دلایلی قادر به ازدواج نیست. آیا این مشکل، حتی درصورتی که فرد دارای رابطۀ جنسی آزاد باشد، لزوما موجب عدم انضباط جنسی او می شود؟ نه. ممکن است فرد رابطۀ آزاد جنسی داشته باشد اما در عین حال انضباط جنسی هم داشته باشد. پس نمی توان عدم انضباط جنسی و بی قیدی هم-جنس گرایان را به منع قانونی ازدواج ایشان ربط کلی داد. دُدیگر آنکه، همانگونه که همگان می دانیم، اینک مدت هاست که در بسیاری از ایالات آمریکا و نیز در برخی یا بسیاری از کشورهای اروپایی و غیراروپایی ازدواج هم جنس گرایان قانونی تلقی می-شود و چنین منع و مشکلی درمیان نیست و با این حال همانگونه که آمد، عدم تعهد و بی انضباطی جنسی در میان ایشان به شکل بارزی مشاهده می شود.
«۳. نباید فراموش کرد که مردان هم جنس گرا در فرهنگی پرورده شده اند که در آن به مردان، به طور کلی، می-آموزند که استقلال، متکی به خود بودن، و گریز از تعهد ارزش است و به زنان می آموزند که وفاداری و تعهد و نیز مشارکت و هم یاری را پاس بدارند» (ص۱۹).
پرسیدنی است که آیا به واقع در فرهنگ ایرانی یا غربی به مردان می آموزند گریز از تعهد ارزش است؟! ادعایی است شگفت و سخت دور می بینم که این مدعا درست باشد. استقلال و اتکای به خود هرگز برابر با عدم تعهد نیست و این سخنی است ناموجه و به راستی بعید می دانم که در فرهنگ های رایج چنین آموزه ای ترویج شود.
ادامۀ سخنان نراقی در این باب دربارۀ آن چیزی است که وی آنها را خصائص آموختنی مردانگی نامیده و به عنوان آموزه هایی ناصواب، به رد آنها پرداخته است. البته او معلوم نکرده که این مردانگی دقیقا چیست و درضمن تاکجا آموختنی و تاکجا ذاتی است و این نقصی بزرگ در سخن اوست. پیداست که نمی توان تاثیر فیزیولوژی را بر خصائص اخلاقی نادیده گرفت و بدین ترتیب نمی-توان باور داشت که آنچه خصائص مردانه شمرده می شود، همه در بُن از آموزه های اجتماعی و فرهنگی اند؛ خاصه آنکه بخش هایی مهم از این خصائص در همۀ جهان و در همۀ فرهنگ ها مشترک است و این نشان ریشه های عمیق آنها در ذات و فیزیولوژی مردان دارد (خصائص مردانه را به شکل کلی و در تلقیی عام مراد می کنیم؛ زیرا ناقد دقیقا معلوم نکرده منظورش از آن خصائص چیست و کدامند و فقط به نکاتی کلی اشاره کرده). البته قطعا برخی آموزه های اجتماعی و فرهنگی در غلیظ کردن خصائص ذاتی تاثیر دارند و این می تواند در موضوع بحث حاضر نیز موثر باشد لیکن حدود و ثغور آن تاثیر مبهم است و مهم تر این که به فرض صحت این تاثیر، هیچ دلیلی وجود ندارد که داده ها، آگاهی ها و وجوه دیگر را، یعنی همۀ آنچه را در سرتاسر مقالۀ حاضر و از جمله در بندهای پیشین بدان پرداختیم، یک رهه به سود یک عامل، بی معنا و بی اثر تلقی کنیم. در بهترین حالت، آنچه نراقی در این باره ادعا کرده، می تواند توضیح دهِ بخشی از علل ناپایداری ازدواج های مردان هم جنس گرا باشد و نه به هیچ روی ناپایداریِ روابط ایشان به شکل مطلق.
نراقی در انتهای این بخش سخنی دارد که درخور نقل است:
«رابعا، فرض کنیم که به واقع پاره ای از مردان هم جنس گرا زندگی جنسی بی بند و باری دارند. آیا این دلیل کافی است تا کل آن جماعت را به یک چوب برانیم؟ ما مسلم می دانیم که بسیاری از مردان غیر هم جنس گرا در دوران تجرد خود روابط جنسی آزاد دارند و حتى شمار قابل توجهی از ایشان پس از ازدواج نیز به همسران خود خیانت می کنند. آیا این دلیل کافی است برای آنکه تمام مردان غیر هم جنس گرا را به لحاظ اخلاقی مورد سرزنش قرار دهیم؟… بی بندوباری جنسی مردان هم جنس گرا هم اخلاقا در خور نکوهش است و هم چه بسا (دست کم در پاره ای موارد) قانونا در خور مجازات. اما این امر دلیلی کافی برای محکومیت اخلاقی و اجتماعی «هم جنس-گرایی» (از آن حیث که هم جنس گرایی است) به نظر نمی رسد» (ص۱۹ و ۲۰).
باری گمان می برم حتی می توان قدمی فراتر از این نهاد و به درستی گفت: «حتی اگر همۀ هم جنس گرایان بی بند و بار باشند و فقط یک نفر در دنیا چنین نباشد، نمی توان حقوق او را به واسطۀ بی بند و باری آن دیگران تضییع کرد و از او گرفت.» به گمانم این گزاره معقول و درخور دفاع است و نمی توان با چنین استدلالی، رفتار جنسی او را تقبیح کرد (ای بسا با استدلال های دیگر، مانند آنچه پیش از این آمد، بتوان) و بدتر آنکه حقوق اجتماعی او را از وی سلب کرد. با این حال درستی این مدعا نباید ما را به غفلت از سوی دیگر قضیه بکشاند:
سوی دیگر قضیه آن است که نباید حجم وسیع بی بند و باری در میان هم جنس گرایان را «معنادار» تلقی نکرد. اگر حجم این بی بند و باری بزرگ باشد، این حجم، در هرصورت و حتی در صورت عدم بسندگی برای اثبات ناروایی این رفتار جنسی، برای پرسش-های اخلاقی «واجد معنا» است و این چیزی است که نمی توان به غفلت از کنار آن گذشت. باری اگر برای نمونه ببینیم که قاطبۀ مطلق پیروان فلان مذهب، مثلا آدم کش اند اما چند تن از ایشان چنین نیستند، این وضع اگرچه نمی تواند ما را در سلب آن مذهب از آن چندتن محق سازد، اما می تواند و باید در پرسش از عیوب و نواقص احتمالا ذاتیِ آن مذهب مجاز کند. یعنی پرسش از عیوب محتمل آن مذهب، به جد، معنادار خواهد بود. در اینجا نیز قضیه از همین قرار است. اگر این گونه بنگریم، آنگاه خواهیم دید که حجم بزرگ بی بند و باری جنسی در میان هم جنس گرایان، دستکم در روزگار ما، معنادار خواهد بود و نمی توان به سادگی بر آنها چشم پوشید.
الزامی و جایگزین پذیر نبودن گرایش های هم جنس گرایانه
آرش نراقی در «مصاحبه دربارۀ اسلام و حقوق اقلیت های جنسی» گفته است: «مفهوم هم جنس گرایی در ذهنیت امروزین نوعی تمایل واقعی و جایگزین ناپذیر است که پاره ای مردان و زنان نسبت به هم جنس خود دارند» (ص ۳۳). پیش از این هم در مقدمۀ همان مصاحبه آورده «فرد هم جنس گرا به معنای امرورین آن کسی است که به جای سرکوب یا نفی نوع گرایش جنسی اش، آن را در مقام تعریف و فهم هویت اساسی اش منظور می کند و بر مبنای وفاداری به هویت راستین خود (که از جمله متضمن نوع خاصی از گرایش جنسی است که با گرایش شایع و غالب متفاوت است) سبک زندگی خاصی را برای خود اختیار می کند یا دست کم برای نوعی زیستن صادقانه که به نفی آن هویت نمی انجامد، می کوشد. بنابراین، هم جنس گرایی نوعی شیوه یا سبکِ بودن و زیستن است. فرد هم جنس گرا در گام اول نوع گرایش جنسی خود را می پذیرد و آن را از تعریف هویت اساسی خود حذف یا سرکوب نمی-کند. یعنی «بودن» خاص خود را به رسمیت می شناسد و در گام دوم می کوشد «زیستن»ی اختیار کند که آن نحوۀ «بودن» را محترم بدارد» (ص ۳۲). بااین همه در کاربرد تعبیر «جایگزین ناپذیر» الزامی مندرج است که در تعابیر دیگری که آورده، وجود ندارد.
اینک این پرسش به میان می آید که این «بودن» در چه ریشه دارد؟ آیا الزامی فیزیولوژیک است یا الزامی روانشناختی؟
- اگر مراد از این الزام الزامی فیزیولوژیک است، از چند سو می توان بدان نگریست:
- نخست آنکه تحقیقات پزشکی تا چه حد نشان دهندۀ تفاوت ذاتی خصائص فیزیولوژیک و جسمانیک هم جنس گرایان و دیگران است؟ بدیهی است که در اینجا خصائص دوران جنینی و نوزادی باید در اولویت بحث قرار گیرد؛ زیرا خصائص دوران بعد می تواند تحت تاثیر گرایش های روانی، یعنی همۀ آنچه به تاثیر روان در جسم مرتبط است، تغییراتی داشته باشد. این تغییرات متأخر درقیاس با خواص دوران جنینی و نوزادی فاقد اصالت اند و پس در اینجا، در درجۀ اول، نمی توانند موضوعیت داشته باشند. تا آنجا که نگارنده می داند هرچند در این مورد تحقیقاتی صورت گرفته اما این تحقیقات کمتر جامع و دقیق بوده و از این رو هردوسوی مدعا یعنی تعریف این گرایش جنسی چونان یک الزام فیزیولوژیک و دربرابر آن چونان یک انتخاب، دارای طرفداران جدی است. شاید مشهورترین پژوهش در این موضوع، کار دانشمند هلندی، دیک سواب، باشد (۲۰۱۱). وی بر آن است که: «در طی دورۀ درون رحمی، مغز جنین از طریق کنش مستقیم تستوسترون بر روی سلول های عصبی در حال توسعه» به سمت مردشدن یا در صورت غیاب آن، به سوی زن شدن می گراید. بدین ترتیب، «هویت جنسیتی ما (محکومیت تعلق به جنسیت مرد یا زن) و گرایش جنسی، وقتی که هنوز در رحم هستیم، در ساختار مغز ما برنامه ریزی می شود». (تمایز جنسی مغز انسان در رابطه با هویت جنسی و گرایش جنسی ، ص۱۷). در همین راستا گرایش جنسی هم جنس گرایانه نیز در همین مرحلۀ جنینی و به واسطۀ کارکرد هورمون جنسی شکل می گیرد.
با این حال در همین باره، بسیار مهم است که بدانیم تحقیقات سواب به سختی از سوی بسیاری از هم جنس گرایان محکوم شده است. گویی ایشان نتایج تحقیق او را چونان نقصی در فیزیولوژی خویش و نیز در تناقض بااختیارگرایی یعنی آزادی عمل انتخاب خود و اعتبار آن دانسته اند که دستکم در مورد اخیر حق با ایشان است زیرا سواب هماره و به روشنی بر غیراختیاری و غیرانتخابی بودن بسیاری از رفتارهای آدمی و مجبور بودن او به الزامات ساختار مغزی خود تاکید دارد. باری چنین می نماید واکنش هم جنس گرایان دربرابر سخن سواب، حاصل تاکیدی است که ایشان بر این دو نکته دارند. بدین ترتیب باید دانست که تکیه بر چنین مطالعاتی حتی از سوی خود هم جنس گرایان پسند نیافتاده است و به احتمال فاقد پشتوانۀ تعقلی بسنده و اثباتی است؛ هرچند نمی توان یکسره از آن چشم پوشید. - دیگر آنکه تفاوت های فیزیولوژیک و جسمانیک، مانند تفاوت در نوع و میزان هورمون ها، سوای از اثر مستقیم و اصلی خود، دارای تاثیر بر دیگر اندام ها و کنش های فیزیولوژیک می باشد و باید پدیدارهایی دیگر در آن اعضا و کنش ها داشته-باشد. اگر ادعا شود، در مثل، که هم جنس گرایی نتیجۀ ناگزیر تفاوت در نوع و میزان هورمون های جنسی است، در گام بعد باید پرسید که آیا تفاوت در هورمون، بر دیگر اندام ها چه تاثیری گذاشته و در بُن تاثیری گذاشته است یا نه؟ و اگرنه، آیا این خود نقیضی بر ادعای وجود تفاوت هورمونی هم جنس گرایان با دیگران نیست؟ قاعدتا این تفاوت هورمونی باید نشانه ها و پدیدارهای دیگری نیز داشته باشد و در اندام ها و کنش هایی که قاعدتا در محل تاثیر هورمون جنسی اند، مانند مو، ماهیچه ها، دستگاه صوتی و کارکرد دیگر هورمون ها، تاثیراتی داشته باشد و تفاوت هایی در ایشان، در قیاس با دیگر افراد، ایجاد کند. تا آنجا که می دانم تاکنون چنین ادعایی درانداخته نشده و به احتمال، درست چون موضع هم جنس گرایان در برابر ادعای سواب، در اینجا نیز ایشان یا بسیاری از ایشان در موضع رد این تفاوت خواهند ایستاد. پس گمان نمی برم مراد دکتر نراقی نیز از آن «الزام» و آن «بودنِ» مورد مدافعۀ ایشان، الزامی فیزیولوژیک باشد.
- به احتمال، مراد ایشان از آن الزام و بودنی که ریشۀ گرایش های جنسی هم جنس گرایانه است، موضوعی روانشناختی است: یعنی مجموعۀ شرایط و احوال نفسانی و روانی هم جنس گرایان به گونه ای است که موجب چنین گرایشی شده و ایشان باید به این الزام احترام بگذارند و آن را به آزادی انتخاب کنند و این شامل رفتارهای جنسی نیز می شود. در پاسخ این سخن چه باید گفت؟
- نخست می توان با استناد با بخشی دیگر از سخنان دکتر نراقی در همین مقاله بدو پاسخ داد. ایشان در ابتدای مقالۀ خود به درستی میان «هم جنس گرایی» و «رفتارهای هم جنس گرایانه» تفکیک قائل شده، می گوید «هم جنس گرایی نوعی تمایل است که فرد به هم جنس خود می ورزد اما رفتار هم جنس گرایانه نوعی رفتار است که در نتیجۀ آن تمایل تحقق می پذیرد» (ص۴) و سپس می افزاید «ظاهرا تمایل جنسی فرد هم جنس گرا به هم جنس خود، مانند تمایل جنسی فرد غیرهم جنس گرا به غیر هم جنس خود غیراختیاری است. در این صورت هم جنس گرایی، به مثابۀ تمایلی بیرون از اختیار فرد هم جنس گرا، مشمول هیچ داوری اخلاقی نمی شود اما رفتارهای هم جنس گرایانه را می توان مورد داوری اخلاقی قرار داد، زیرا فرد هم جنس گرا می تواند برخلاف تمایل خود تصمیم بگیرد و اگر اقتضای خرد پرهیز از آنگونه رفتارها باشد، به اقتضای خرد عمل کند» (ص۴). جملۀ اخیر پاسخی است درخور به سخن و ادعای خود دکتر نراقی. یعنی صرفِ آن «بودنِ» روانی و نفسانی، مجوزی برای این «انتخاب جنسی» نتواند بود و «فرد هم جنس گرا می تواند برخلاف تمایل خود تصمیم بگیرد و اگر اقتضای خرد پرهیز از آنگونه رفتارها باشد، به اقتضای خرد عمل کند». یعنی کاربرد تعبیر «الزام» دستکم برای «رفتارها»ی هم جنس گرایانه به جا و درست نیست.
- راست آن است که شاید نتوان به درستی ریشۀ دقیق هرکدام از گرایش های روانی و نفسانی آدمیان را شناسایی کرد. وجود آدمی دارای چنان پیچیدگی هایی است که دریافت علل بسیار یا برخی از گرایش های او کاری دشوار یا ناشدنی است. با این حال، اولا هم علل نزدیک تر در زنجیرۀ علل طولی و هم امکان سنجش اخلاقی عواقب برخی از این علل شدنی است. قول به ناتوانی بشر در این باب مساوی با جبرگرایی است و جبرگرایی با انهدام کل اخلاق فاصله ای ندارد. حال می توان پرسید چرا دکتر نراقی و دیگر هم فکران ایشان، در همان حد مقدور، به این علل نپرداخته اند؟ این علل آیا ذاتی و ابتدایی اند یعنی در فیزیولوژی روان فرد نهفته اند؟ (مدعایی که قول بدان با دشواری هایی چون دشواری قول به ریشه داشتن این رفتارها در فیزیولوژی جسمانی مواجه خواهد بود) آیا به روابط خاص، طبیعی یا انحرافی اخلاقی در ادواری از زندگی ربط دارد؟ آیا به عادات رفتاری، یعنی آنچه قدما آن را «طبیعت ثانوی» بشر نامیده اند، ربط دارد؟ (عنصری که به زعم من نقشی بس پررنگ در شکل گیری گرایش های هم-جنس گرایانه دارد) و بسیاری پرسش های دیگر از این دست.
- مشکلی دیگر که قول به الزام با آن دست به گریبان است این پرسش است: آیا تغییر رفتارهای جنسی در هم جنس-گرایان ممکن است؟ آیا هم جنس گرایان حتی پیش از تثبیت هم جنس گرایی خود، از تجارب معنادار غیرهم جنس گرایانه پرهیز داشته اند؟ پاسخ مثبت به هرکدام از این دو قول، به ظاهر، درتضاد با ادعای ناگزیر بودن رفتارهای هم جنس گرایانه است. نیز باید پرسید و کاوید که این گرایش در چه تعداد از هم جنس گرایان قابل تغییر است و تغییر می یابد؟ همانگونه که می دانیم (و در اینجا مجال طرح تفصیلی آن نیست) هماره شماری درخور توجه از هم جنس گرایان توانسته اند گرایش جنسی خود را به دگرجنس گرا تغییر دهند. در این باره پژوهش هایی نیز انجام گرفته و مقالاتی نوشته شده است که تا حدی (و البته فقط تاحدی) مؤید این فرض اند. (برای مثال بنگرید به بخش پیشینۀ پژوهش در «ثبات و تغییر در هویت گرایش جنسی طی یک دورۀ ده ساله در بزرگسالی» (۲۰۱۲) که در آن برای نمونه آمده: «در یک پژوهش بلندمدت از زنانی که در ابتدا به عنوان هم جنس گرا، دوجنس گرا یا فاقد هویت ثابت جنسی شناخته شده بودند، معلوم شد ۶۷٪ ایشان هویت خود را دست کم یک بار در طی ده سال تغییر داده-بودند» (ص۶) و «تقریبا نیمی از زنانی که ادعای دوجنس گرا بودن یا هویت هم جنس گرایانه… داشتند ده سال بعد ادعا کردند برچسب هویت جنسی متفاوتی دارند.» (ص۸))
باید پرسید که دایرۀ شمول و امکان شمول این تغییر تا چه حد و تا کجاست؟ اینها پرسش هایی است که نمی توان بدانها نظر نداشت. - نهایت آنکه باری تمام آدمیان در هر مرحله از بودنِ خویش، در بندِ الزامات، عواقب و بایسته های بودنِ پیشینِ خودند. همۀ ما بدین اعتبار در زنجیره ای از علل و معلول ها پای بندیم. پای بندِ رفتارهای پیشینی خود نیز. هر عمل امروز من بر من چنان اثری دارد که نمی توانم خود را از عواقب و نتایج نفسانی و روانی آن بر حذر دارم. هر رفتار ما یک علت برای عادات و رفتارهای بعدی ماست و ما خود در شکل دهی به بودنِ نفسانی و روانی خود نقش داریم. بدین اعتبار گرایش جنسی ما نیز معلول ساختار روانی ماست و از این روی حاصل الزامیِ یک بودن است اما نه بودنی که اختیار و انتخاب های متعدد ما در ساختن آن نقشی نداشته است. باید تاکید کرد که هرگونه پررنگ سازی چارچوب ها و الزاماتِ این چارچوب ها به عنوان بودن هایی ناگزیر و فراتر از چارچوب های بودن هایی که خود در ساختنشان نقش داریم، گردن گذاشتن به جبرگرایی مطلق است و این جبرگرایی مخالف اخلاق است. به هیچ وجه مراد این نیست که نباید تاثیر ساخت های فیزیولوژیک و روانیِ خارج از ارادۀ فرد را در شکل گیری رفتارهای او ندید که این نیز روشی بس فروکاهنده، سهل انگارانه و پس غیراخلاقی و خطرناک است. مراد آن است که نمی توان و نباید برای آن ساخت های فیزیولوژیک و روانیِ پیشااراده و فرااراده اهمیتی بیش از ساخت های حاصل از رفتارهای پیشینی و ارادی قائل شد. تاکید منصفانه باید بر آن بخش از ساخت روانی ما باشد که هرچند اینک علت رفتارهای بعدی است، اما خود معلول رفتارهای پیشینی است. اگر جز این باشد، هرکس به سادگی می نواند هرگونه عمل ناروا را توجیه کند و می توان ساعت ها دربارۀ ناگزیر بودنِ فرد خاطی یا حتی تباه کار و مجبور بودنش به اجبارهای فیزیولوژیک و روانی پیشا و فرااراده سخن گفت. باید مراقب بود که درضمن تکریم علم، از او فریب نخورد.
سنجۀ حد کمّی و عددی
رفتارهای هم جنس گرایانه تا چه حد و چه کمیتی موجه است؟ این پرسشی مهم و درخور اعتناست. به باور من تمام احکام اخلاقی، به جز سنجه های کیفی، باید به سنجه های کمّی هم آزموده شوند و پاسخ دهند. مراد از سنجۀ عددی و کمّی این است که آن ارزش در چه محدودۀ عددی و کمّی ارزش و اعتبار و روایی خود را حفظ تواند کرد. راستگویی یک ارزش اخلاقی است و جز در مواردی معدود که تزاحم اخلاقی پیش می آید، از لحاظ وسعت حضور و شمار آدمیان لازم نمی افتد که هیچ حدی بر آن گذاشت. همۀ آدمیان می توانند و می باید راستگویی پیشه کنند یعنی نمی توان حدّ عددی و کمّی گذاشت و گفت بیش از فلان شماره از آدمیان را نسزد که به راستگویی پای بند باشند. بسیاری دیگر از امور ازنظر اخلاقی روا هم دارای چنین شأنی اند. در این میان حد عددی برخی امور روا وسیع تر و حد عددی برخی تنگ تر است و دستۀ دوم از آن امورند که اساسا در اثبات اخلاقی بودن و روایی خویش مشکلات بیشتری دارند. عمل جنسی دگرجنس گرایانه رواست و تا آنگاه که تزاحم اخلاقی مفروض (و ای بسا موهوم) پیش نیامده، می توان گفت کمّیت وسیع و همه گستر افرادی که بدان تن می دهند، هیچ مشکلی به وجود نمی آورد و نمی توان بر آن حد عددی گذاشت (اقدام به تولید مثل محدودیت بیشتری دارد و رشد غیرعادی جمعیت بشر شاید بتواند بر آن محدودیت بنهد). بریدن تنۀ درختان اما از اینگونه نیست و حتی اگر روا باشد، می توان بر آن حدی قائل شد و گفت در فلان محدودۀ تنگ، اخلاقی است و بدر از آن نه. از این منظر پرسیدنی است که حد عددی و کمّی جواز هم جنس گرایی تا کجاست و از کجا به بعد آن را می-توان تهدیدی برای زیست بشر، روابط جنسی دگرجنس گرایان، امکان طبیعی تولید مثل و ساخت خانواده های معمول دانست؟ اگر ده درصد مردمان را دربرگیرد عیب ندارد یا آنگاه که پنجاه درصد یا نود درصد؟ این مشکلی است که مدافعان هویت جنسی هم-جنس گرایان در پاسخ بدان دچار مشکل خواهند بود. مهم است که بدانیم، در برابر ایشان، دوجنس گرایان نیز چونان دگرجنس گرایان مشکلی برای پاسخ بدین پرسش ندارند. این از آن روست که در روزگار معاصر، هم جنس گرایان در راستای جعل هویت برای خود، خویش را چونان تک جنس گرایانی تعریف کرده اند که گرایش جنسی آنها موجب هرج و مرج اخلاقی و افسارگسیختگی تعاملات جنسی جامعه نمی گردد. به واقع ایشان چون دربرابر این اتهام قرار گرفتند که هم جنس گرایی به ترویج بی بند و باری اخلاقی و عدم تعهد جنسی می انجامد، بر آن شدند که خود را چونان تک جنس گرایان معرفی کنند. حال آنکه به زعم بنده دوجنس گرایی در همین چارچوب اخلاق دنیوی، التذاذجو، غیرطبیعت گرا و غیرمذهبی، شکل طبیعی ترِ حالتی است که بعدتر به هم جنس گرایی مبدل می شود. به هر روی هم جنس گرایی در پاسخ به این پرسش که حد عددی روایی رفتار هم جنس گرایانه تا کجاست، پاسخ روشنی نتواند داد و دستکم آن است که باید در پله هایی به مراتب فروتر از حد عددی روایی دگرجنس گرایی و حتی دوجنس گرایی بایستد و این تاییدی روشن بر محدودیت های اخلاقی آن است و به خوبی نشان می دهد هم جنس گرایی در اثبات اعتبار خود دارای مضائق ذاتی است.
سنت دینی
دکتر نراقی از زمرۀ روشنفکران دینی یا معنوی است و به دین چون نهاد و سنتی درخور احترام و به انسان چونان موجودی فرامادی می نگرد. وی به سنن نبوی احترام می گذارد و توجه دارد. در همین نوشتارهایی که راجع به اقلیت های جنسی نگاشته، به تحلیل و تفسیر قرآن کریم نظر داشته و در بن عنوان رسالۀ وی «اسلام و مسألۀ هم جنس گرایی» است. لیک پرسیدنی است که چرا آنچنان که باید، به سنت دینی متاخر از قرآن، دستکم سنت نبوی و ولوی نظر نکرده است. گیرم تفسیر وی یا بخشی از تفسیر وی از آیات قرآن کریم در داستان قوم لوط پذیرفتنی باشد اما چرا به دیگر مأثورات اسلامی ناظر به عمل جنسی هم جنس گرایانه توجه نکرده؟ به فرض که وی سنت فقهی را یکسره تاریخی و دچار محدودیت های زمانی تلقی می کند؛ اما چگونه می تواند به آن بخش از مآثری که نقش جدی الهام بخش و جایگاه مصدری در فرهنگ اسلامی داشته اند، یعنی احادیث اولیای دین بی توجهی کند؟ گمان نمی برم این غفلت صواب باشد. به هرحال باید دانست که در این سنت،انبوهی از سخنان اغلب بیم دهنده وجود دارد که از هر سوی، سزاوار نظر است. بر دکتر نراقی می بود که بخشی از مقالۀ خود را به این احادیث و روایات اختصاص و تحلیل خود را از آنها ارائه می داد.
تذکاری درباب یک مغالطه
چند بخش آتی لزوما ربطی به مقالۀ آرش نراقی ندارد و می توان آنها را چونان آویزه ای بر گفتار حاضر تلقی کرد. مغالطۀ حاضر نیز در مقالۀ نراقی دیده نمی شود اما درمیان عموم رواجی تام دارد و بل گمان می برم اصلی ترین علت پذیرش اقلیت های جنسی از سوی جوامع است. مغالطۀ «خلط رفتار و شخصیت». در این مغالطه فرد ناظر چون فی المثل می بیند شخصِ تحتِ بررسی دارای برخی رفتارهای درست اجتماعی است، از این جا به درست بودن یا دستکم ناروا نبودن فلان رفتار خاص او استدلال می کند و باور می آورد. برای نمونه چون فرد می بیند که رفتار اجتماعی جامعۀ معتقدان به فلان دین و مذهب، خوب است، گمان می برد پس اعتقاد مابعدالطبیعی ایشان درست است. حال آنکه لزوما ربطی مستقیم و مطلق میان این دو وجود ندارد و بسا که عقیدۀ مابعدالطبیعی افرادی نادرست و ناموجه باشد اما رفتار اجتماعی آنها، به علت درست بودن برخی عقاید اجتماعیشان، موجه باشد. در موضوع حاضر نیز گاه از درستی نسبی رفتار اجتماعی فرد هم جنس گرا در فلان مسألۀ اجتماعی، مثلا عدالت خواهی یا مبارزه با استعمار، اصطلاحا و به تعبیر عامه و در نظری گذرا، به خوبیِ شخصیت وی می رسند و از آن نتیجه می گیرند که پس هم-جنس گرایی وی ناروا نیست. حال آنکه منطقا هیچ ربطی میان این دو عامل و پدیدار در میان نیست: بسا که برخی افراد هم جنس-گرا، به واسطۀ درستی برخی آراء انسانی و اجتماعیشان، افرادی عدالت طلب و ستیزه گر با استثمارگران و مردم کشان باشند یا آنکه در معنایی، هنرمند و فرهنگی باشند. با این حال، این هیچ ربطی به غلط بودن رفتار و گرایش جنسی ایشان ندارد. ریشۀ آن رفتار درست یا شخصیت بالنسبه خوب در چیزهای دیگر و خوبی های دیگر است و نه در رفتار جنسی غلط ایشان، که در جای خود، نشان خطاهای عمیق درونی دیگر است و می تواند به بدی ها و ناروایی های بسیار در اخلاق و جامعه بیانجامد. تفکیک میان این امور و پرهیز از این مغالطه مهم است و مهم است که هوشیارانه بدانیم رفتار نادرست جنسی، خاصه در میان مدت و درازمدت، می-تواند به بحران هایی در درون و سرشت فرد و اجتماع بیانجامد که قربانی نخست آن خود هم جنس گرایان اند. (از جمله آثاری که در آن چنین مغالطه ای دیده می شود، کتاب «عروج» استیون کینگ، رمان نویس آمریکایی است. او در این داستان با تمسک به این مغالطه می کوشد روایت خود را به پیش ببرد و به پذیرش هم جنس گرایان در جامعه وجاهت دهد.)
وجوه الوهی و نفس الامری اخلاق
دکتر نراقی درچند جای مقالۀ خود، به درستی و راستی از کرامت انسانی و نقش آن در اخلاق سخن گفته است. به مناسبت سخن رفتن از شان و کرامت در اخلاق می افزاییم که این معیار به هیچ روی، معیاری مبهم، کلی و بی فایده نیست. باید به تکرار و تاکیدی هماره گفت شأن و کرامت انسانی، با خوارداشت آدمی در تضاد است. اگر این معیار نباشد، نه تنها عمل جنسی آدمی با حیوانات و جمادات ناروا نخواهد بود، که بسیاری از بی عدالتی ها، آدم کشی ها و ظلم ها نیز ناروا نخواهد بود. اما همۀ اینها ناروایند زیرا با شأن و کرامت انسانی در تضادند. در اساس صرف تلقی مفهوم شأن و کرامت انسانی به منزلۀ پذیرفتن شأنی مضاف و ثانوی برای طبیعت انسانی در نسبت با دیگر موجودات (و مشخصا حیوانات) است. طبیعت مضاف، مصدر اخلاق یا بخشی مهم از اخلاق است. کرامت انسانی هیچ نیست جز قول به وجه معنوی انسان و قول بدین که در انسان شأنی فرامادی وجود دارد که او را از دیگر موجودات و جانوران پیرامونش متمایز می کند. کرامت انسانی با ماده گرایی محقق نمی شود چون ماده گرایی توهین به ناموس آدمی و فروکاستن آن تا حد یاخته و سنگ و گچ و گربه و گوسفند است. به همین دلیل بنده معتقدم نظام های اخلاقی مادیون به جد در بنیان دچار تناقض است چه آنها از سویی چونان تمام نظام های اخلاقی انسان را دارای کرامت تلقی می کنند و از سویی منشاء این کرامت را معلوم نمی دارند و بدین ترتیب نفی می کنند. اگر انسان دارای کرامت است یعنی برتر از عالم مادی است، این برتری از کجای سیر مادی در طبیعت و آنگاه تاریخ، سربرآورده؟! چگونه از ماده، شانی فرامادی رُسته و سربرکشیده؟! (پیداست که مراد چگونگی بیولوژیکی نیست بلکه چگونگی جنسی و نوعی است. چگونگی بیولوژیکی به تغییر پارادایم جنسی و نوعی نمی-انجامد: «تکامل» توضیحی بر شیفت و ارتقای پارادایمی نیست بلکه توضیحی بر «پیچیده شدن» مکانیسم عمل موجود مادی است و نه «ارتقاء آن». ارتقاء به شیفت و برشدن نوعی و جنسی ربط می یابد و اخلاق ریشه در این «ارتقاء» دارد نه در «پیچیدگی تکاملی» و سیر از گوسفند به گربه!) این پاسخی است که ایشان «دوست ندارند» بدان پاسخ دهند و در آن فراپیچند چون می دانند، اگر معنای درست آن را «فهم کنند»، در مخمصه ای سخت گرفتار می افتند که به هیچ روی نجاتی از آن نخواهند داشت. (اینجاست که دوباره به سخن تاریخی راسکولنیکف باز می گردیم: «جایی که خدا نیست، هر جنایتی ممکن است» یعنی اساسا اخلاق ناممکن است. («جایی که خدا نیست، هر جنایتی ممکن است» بدین معنا نیست که «هرجا که خدا هست، هیچ جنایتی ممکن نیست». تاریخ خلاف این را ثابت کرده زیرا تلقی از خدا در میان آدمیان متفاوت است. اگر بخواهیم به زبان درون-دینی سخن بگوییم، بسیاری از این خدایان خدا نیستند بلکه توهم خدایند و پس، از ایشان جنایت نیز می زاید.))
تا آنجا که به مبحث حاضر ربط می یابد، قصد نگارنده تاکید بر این نکته است که هم جنس گرایی و مهم تر از آن، دفاع فلسفی و اخلاقی از آن، بخشی از روند «تقدس زدایی» از عالم و آدم است؛ روندی که هر روز پیش تر می رود و بخشی از عالم و بخشی از فیزیک و فرافیزیکِ آدمی را از حیطۀ تقدس به حیطۀ غیبتِ آن در می اندازد و در اینجا با حذف کرامتِ اندامِ جنسی و نقضِ غایتِ آن. این حذف با استدلال هایی صورت پذیرفته که اگر قادر باشند روایی هم جنس گرایی را اثبات بدارند، به حقیقت، توانسته اند رواییِ انواع و اقسامِ دیگر عمل جنسی با متعلقات و موضوعات مختلف را اثبات بدارند و بدین ترتیب، یک قلم، همه را بی معنا کنند و بی معنایی همان نیست انگاری است و نیست انگاری در بن، دور و دورتر شدن خداوندِ هستی از محضر، دیدرس و دست-رسِ آدمیان تا بدانجاست که حضور جلالی او را درنیابیم و متهورانه و در گسست از تعقل و درپیوند با جانشینان کاذب او رفتار کنیم. در اخلاقی این چنین، همه
){kind=link}
&description=&image=https://neeloofar.org/wp-content/uploads/2020/06/Homosexuality.jpg){kind=link}