نیست انگاری، تنزیه و دیگر پرسش ها
| مهدی فاموری |
(۱)
یکی از بزرگترین نمادها و نشانگرهایِ روزگارِ مُدرن را، به درستی، در این سخنِ فردریش نیچه، اندیشمندِ هول انگیزِ سدۀ نوزدهم میلادی، می دانند و می شمرند که «خدا مُرده است».
مرگ خدا در نظرگاه نیچه، چیزی است دیگر از نفی او. او نمی گوید خدا نیست بل می گوید خدا مرده است یعنی موضع او وجودشناسانه نیست (هرچند عواقب وجودشناسانه دارد) و معرفت شناسانه است و در جایگاهِ نشان دادنِ وضع انسان معاصر در هستی و به واقع بیانی است از «نیست انگاری».
این فیلسوف غریب در کتاب «حکمت شادان» خود، در بخشی با عنوان «دیوانه»، دربارۀ مرگ خدا از زبان شوریده ای که «با چراغ در روز روشن و در ملأ عام به دنبال خدا بود و مدام فریاد میزد «خدا را می جویم! خدا را می جویم!»» (حکمت شادان، ۱۹۲) داستانی آورده است. فریادهای دیوانه خنده و تمسخر آنان را که «به خدا ایمان نداشتند» برانگیخت. از او پرسیدند که آیا خدای او گم شده؟ کودکی گم کرده راه است؟ ترسان است و به ترسْ خویش را پنهان کرده یا آنکه به مسافرت و مهاجرت رفته است؟!
استادیار زبان و ادبیات فارسی. دانشگاه آزاد اسلامی، واحد یاسوج
دیوانه به میان جمع می پرد و خیره بدانها فریاد بر می آورد:
«من هم اینک به شما خواهم گفت خدا کجا رفته است. من و شما، یعنی ما، او را کُشتیم. ما همه، قاتل او هستیم! ولی ما چگونه این کار را انجام دادیم؟ چگونه توانستیم دریا را خشک کنیم؟ چه کسی به ما اسفنج داد تا افق را تماما پاک کنیم؟ وقتی پیوند میان زمین و خورشید را گسستیم چه کردیم؟ اکنون زمین به کجا می رود؟ و ما را به کجا می کشاند؟ آیا ما از خورشیدها دور نمی شویم؟ آیا ما بی وقفه و از پیش و پس، از کنار و از همه طرف سقوط نمی کنیم؟ … آیا ما در نیستیِ لایتناهی سرگردان نمی شویم؟ آیا وزشِ دَمِ عدم را بر چهرۀ خود احساس نمی کنیم؟ آیا وزشِ دَمِ عدم را بر چهرۀ خود احساس نمی کنیم؟ آیا هوا سردتر نشده است و آیا شب جاوید ما را احاطه نمی کند؟… آیا صدای گورکن ها که خدا را دفن می کنند نمی شنویم؟ آیا فساد خدایان را هیچ احساس نمی کنیم؟ آری خدایان نیز فاسد میشوند! خدا مُرد! خدا مُرده است! ما او را کُشتیم! و ما، قاتل قاتلان، چگونه می خواهیم خود را تسلی دهیم! کاردِ ما خونِ مقدسترین و مقتدرترین چیزی را که دنیا تا همین امروز داشت، ریخت … چه کسی این خون را از دستان ما خواهد زدود؟ کدام آب آن را از ما خواهد شُست؟ ما چه مراسم و تشریفاتِ مقدّسی برای کفاره دادن باید برگزار کنیم؟» (حکمت شادان، ۱۹۳ -۱۹۲)
هول انگیزی آنچه رخ داده و دیوانه آن را فریاد می زند، بسی بیش از آن است که در دریافت دیگران بگنجد:
«عظمتِ این کُشتار برای ما بیش از حد بزرگ است… هرگز تاکنون کاری به این عظمت وجود نداشته است و آنهایی که پس از ما به دنیا می آیند، به خاطرِ کارِ ما به تاریخِ والایی تعلق خواهندداشت. هیچ تاریخی تاکنون هرگز اینچنین نبودهاست» (۱۹۴)
دیوانه پس از این سخنان خاموش می شود. مردمان نیز خاموش در او می نگرند.
«سرانجام دیوانه چراغ خود را آنچنان به زمین کوفت که خُرد و خاموش شد. سپس گفت: «من خیلی زود آمدم. زمانِ من هنوز فرا نرسیده است…»» (۱۹۴)
دیوانه آنگاه به کلیساهایی چند میرود و در آنها در سوگِ مرگِ خدا سرودی سَر می دهد. هنگامی که مؤمنان او را از کلیسا بدر می رانند، دیوانه پیوسته می گوید:
«آیا کلیسا چیزی جز مَقبره و آرامگهِ خدایان است؟» (۱۹۴)
و این همان سخنی است که در «چنین گفت زرتشت» نیز آن را میخوانیم. در سرآغاز این کتاب ارجمند، زرتشت که از پسِ ده سال دوری از مردمان و انزوا و کوه نشینی، اینک از جای و غارِ فرود می آید، در نخستین دیدار، در جنگل، به پیرمردی فرزانه و حکیمی قدیس برمی خورد. در پایان گفتگوی کوتاه آنان،
«زرتشت پرسید: «قدیس در این جنگل چه میکند؟»
قدیس پاسخ گفت: «سرود می سُرایم و آن را زمزمه می کنم و با زمزمۀ ترانه هایم می گریم و می خندم. به مناجات می پردازم و خدا را سپاس میگویم. چرا که با سرود و گریه و خنده و مناجات پروردگار خویش را نیایش می کنم. پروردگاری که خدایِ من است. وقت است که بگویی برای من چه هدیه ای آوردی؟
زرتشت با شنیدنِ آن سخنان به نشانۀ پذیرش در برابرِ قدیس سر خم کرد و گفت: چه دارم که به تو بدهم؟ بگذار تا چیزی از تو نگرفته ام زودتر از نزدت بروم و بدین گونه پیرمرد و زرتشت چون دو کودک خنده کنان از هم جدا شدند.
و چون زرتشت دیگربار با خود تنها شد، چنین گفت:
«بس شگفت است. آیا این قدیس در این جنگل هنوز نشنیده که خدا مُرده است؟»» (چنین گفت زرتشت، ۳۱ و ۳۲).
همانگونه که پیداست و نیچه نیز خود بارها تصریح کرده، مرگ خدا تعبیری دیگر از نیست انگاری است. در نیهیلیسم، به تعبیر وی، «برترین ارزشها ارزشِ خویش را از دست میدهند. هدفی در کار نیست یا «چرا» را پاسخی نیست.» (نیست انگاری اروپایی، ۶۳). این، همانگونه که پیشتر آمد، «سرگردانی در نیستیِ لایتناهی» و «وَزشِ دَمِ عَدَم بر چهرۀ آدمیان» است. از چشم انداز و در روندِ تاریخی، نیست انگاری از نظر نیچه، چونان «فاجعه ای» است (۵۵) که «حاصلِ منطقیِ ارزشهایِ بزرگ و آرمانهایِ عالیِ ماست» (۵۶) یعنی آرمانها و ارزشهایی که اینک در سنت تاریخی اروپایی (یونانی – مسیحی) بدان پایبندیم. آن ارزشها و آرمانها یا خود میان تهی بوده اند یا اینک میان تهی شده اند و دربردارندۀ حاقِ نیست انگاری اند و این نیهیلیسم هیچ نیست جز پیداییِ ذاتِ آنها و نموداریِ وجهِ سلبیِ آنها. از همین روست که وی «اُفولِ مسیحیت» یعنی اخلاق و سُلوکِ آن را از مَصادرِ نیست انگاری می شمرد ( ۵۹) زیرا در آن از گزارۀ «خدا حقیقت است» در سیری تاریخی به این گزاره رسیده ایم که «آنچه هست غلط است» و این چیزی جز انکارِ واقعیتِ ملموس، انکار عناصرِ ملموس و تپندۀ زندگی، «بودامنشیِ عملی» و واپس رفتن به جهانِ ایده هایِ انتزاعیِ افلاطون (آنگونه که نیچه و بسیاری دیگر از همانندان او در این مَقطعِ تاریخی میفهمند) نیست. پس او مسیحیت را از این چشم انداز با افلاطون گرایی و بودامنشی (که به چشم حکمای نیست انگار این روزگار فاقد قوای حیاتی اند) از یک سنخ می یابد.
نیست انگاری هم معنای وجودشناختی دارد هم خداشناختی و هم انسان شناختی. در وجهِ وجودشناسی، نیست انگاری یعنی دیگرشدنِ جهانشناسیِ واقع بین (چونان چشم اندازِ دیدنِ حقیقت و ارج نهادن بدان) به جهان شناسیی که واقعیت را خطا و توهم و گناه (و در برابرِ حقیقت) میشمرد (دجال، ۴۱) و مانند افلاطون گرایان، حقیقت را به ماورای دوردستِ واقعیت تبعید میکند یا مانند بوداییان واقعیت را خطا میشمرد و یا مانند مسیحیان آن را به گونه ای درخورِ ترک میشمرد («این قطعنامۀ مسیحیت که جهان زشت و زننده است، جهان را زشت و زننده کرده است.» (حکمت شادان، ۱۹۸). در این دیگرشدنِ وجودشناختی، خدا نیز دیگر میشود: بدین ترتیب، خواستِ نیچه از گزارۀ «خدا مرده است»، آن است که اینک در فضای بیم انگیز و مَهیبِ جهانِ نو، از پس روندِ فروکاهشیِ زندگی و زیستِ آدمیان و بیگانه شدنشان از واقعیات هستی و نیروگرفتنِ روزاروزِ نیست انگاری، خدا حضور و تاثیرِ خویش را از کف نهاده است: «به تقریب دو هزاره میگذرد و اثری حتی از یک خدای جدید نیز نیست» (دجال، ۴۷). تعبیرِ «شامگاه بتان» نیز تعبیری است در همین راستا؛ یعنی راستایی که در آن خدایان غروب کرده اند و هنوز خدایی نو طلوع نکرده است.
وجه انسانشناسانۀ نیست انگاری نیز به راستی برابر است با مرگ ابرمردان و در حالتی کلی، مرگ انسان:
«همگانی ترین نشانۀ این عصر: آدم در نظر خویش قدر خود را به وضعی باورنکردنی از دست داده است. از زمانی دراز دیگر قهرمانِ عالمِ وجود نیست. مرکزِ آن که هیچ!»(نیست انگاری اروپایی، ۶۹)
بنابر این اینک «قتلِ خدا به دستِ انسان» به راستی برابر است با «قتلِ انسان به دستِ انسان» (الفاظ و اشیاء، ۳۹۳).
سُخنِ نیچه این فیلسوفِ شوریده در همۀ آنچه می گوید سخت هولناک و بیم انگیز و دردمندانه است. نیچه به تعبیرِ بنده «فیلسوفِ طریقت» است. او آدمی را «گذرگاه و نه مقصود» میداند (چنین گفت زرتشت، ۳۵). و این گذرگاه یا پُل بودن برای گذارِ همیشگی از وضعِ موجود به سویِ زمانِ آمدنِ خدایانِ نو است (۳۷ – ۳۳).
بدین ترتیب درخورِ تأکید است که خواستِ نیچه آن نیست که در انگارۀ «خدا» شک آورد. سخنِ او این نیست که خدایی نیست (هم از آنگونه که این نیز نیست که خدایی هست). سخن این است که برای انسانِ این روزگار حضورِ خدا ملموس نیست، او در جهان انسان جدید «حضور» ندارد و بنابر این گویی نیست:
«بزرگترین واقعه از وقایع اخیر، «مرگ خدا» یا به عبارت دیگر این که ایمان به خدای مسیحیت توجیه خود را از دست داده است، از هم اکنون اولین سایه های خود را بر سر اروپا می گستراند. (حکمت شادان، ۳۰۹).
این چیزی چونان هُشدارِ عارفان دربابِ غیابِ خدای است. یعنی اگر بخواهیم از حدِ سخنِ نیچه فراتر رویم، می توانیم بگوییم در این روزگار، روزگاری که چند سده ای یا هزاره ای است که دیر یا زود در سرزمینهای گوناگون آغاز شده، خدایی که سرچشمۀ هستی است و چونان روحِ عالم است، غایب شده و به جای آن، خدایی حقیر چونان بُتی دروغین لیک آسمانی نشسته است و این خدای را نیز به سادگی می توان مُنکر شد و کُشت. نیچه کمابیش غیاب خدایِ عارفان را دریافته است. او دماغی شبه عرفانی و یا بهتر است بگوییم جنونی صوفیانه دارد (لو سالومه، معشوقۀ وی، به این دماغ عرفانی تصریح دارد (حکمت شادان، پیشگفتار مترجمان، ۸) و فراتر از این، به زعم بنده، در سرتاسر آثار او می توان رد پای این جنونِ صوفیانه را دید و دریافت) و اگرچه در سلوک خویش، در اغلب مواقع، «سالکی ناتمام» است، جان در کششِ خدایِ عارفان دارد؛ خدایی که روح عالم است و ذراتِ هستی و پس پدیدارهایِ واقعی نیز از جذبۀ او خالی نیستند. اینک این خدا که سرچشمۀ وجود است، غایب شده، به موجودی شبه انسانی تبدیل، آنگاه به بتی آسمانی دگر گشته و پس طرد و نفی شده است.
نیچه نیست انگاری را با مرگِ خدا در پیوند میبیند و هایدگر با گُم شدن از وجود (هایدگر و تاریخ هستی، ۳۰۸، ۳۲۵ و …). فارغ و فراتر از انگاره های آنها، به احتمال، تأویل و تفسیری که میتواند این دو برداشت از نیست انگاری را به هم نزدیک کند و از آنها فراتر شود، تلقی خدا چونان وجود و مظهرِ وجود است آنگونه که در فرهنگِ عرفا و صوفیان آمده است. در دلِ این فرهنگ و ادب، خدا چونان مظهرِ وجود است و آدمی با دریافتِ «حضور» او و رسیدن به «محضر» اوست که میتواند خدا و وجود را دریابد و خود را اثبات بدارد و از «غیاب» برهد:
«یکی پیش مولانا شمس الدین تبریزی گفت که من به دلیل قاطع هستی خدا را ثابت کرده ام. بامداد مولانا شمس الدین فرمود که دوش ملائکه آمده بودند و آن مرد را دعا میکردند که الحمدلله خدای ما را ثابت کرد. خداش خیر دهاد در حق عالمیان تقصیر نکرد. ای مردک خدا ثابت است. اثبات او را دلیلی می نباید. اگر کاری میکنی خود را به مرتبه و مقامی پیش او ثابت کن.» (فیه ما فیه، ۹۲).
یعنی وجود ثابت است و این تویی که از خدایِ وجود گم شده ای و این تویی که خدا و وجود در تو «حضور» ندارند و البته آن خدایی هم که تواش اثبات میکنی، توان اثبات حضور خود را بر هستی ندارد و گویی نیست و مُرده است. این روزگار، چند سده و در برخی نقاط چند هزارۀ اخیر، کمابیش، روزگار تشدید این گم شدگی یا به تعبیر ابوسعید ابوالخیر «قحط خدای» است:
«شیخ در آخر عهد به مدت یک سال در هر مجلسی بگفتی «ای مسلمانان قَحطِ خدای می آید» (حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، ۱۳۰) «به خدمت درویشان مشغول می باید بود و خدمت ایشان را میان درباید بست. کودکان را بازی نباید کرد. جوانان را بُلعجبی نباید کرد. پیران را قُرّایی و مُرایی نباید کرد. علمِ دو جهان در این کلمات گفته شد. إنّا للّه و إنّا الیه راجعون. قَحطِ خدای آمد. قَحطِ خدای آمد. قَحطِ خدای آمد…» (اسرارالتوحید، ج۱، ۳۳۸).
گویی آنچه ابوسعید چند سده پیش در سنتی دیگر با بافتی سخت عرفانی تر درمی یافت، صورتِ بس رقیقِ همان است که نیچه در سدۀ نوزدهم میلادی در دل فرهنگِ غربت زده و نیست انگارِ مدرن درمی یافت و چونان دامان و جانسوخته ای فریاد می کشید.
نیچه تصریح می کند که آنچه او و همانندانش را از مُنکرانِ خدا و مسیح جدا میکند، «این نیست که ما خواه در تاریخ یا در طبیعت و یا آن سوی طبیعت خدایی نمیشناسیم» (دجال، ۹۹) بلکه این است که «ما در می یابیم آنچه را به عنوان خدا احترام کرده اند، «خدامانند» نبوده بلکه چیزی شایستۀ ترحم، بیخردانه و زیانبخش است. تنها یک خطا نیست بلکه جنایتی بر ضد زندگانی است… در عبارتی ساده: خدایی بدانگونه که پولس آفرید [در اندازه های فهم نیچه]، انکارِ خداست.» (۹۹) نیچه بر آن است که با یهودیت و مسیحیت «مفهوم خدا تحریف شد» (۵۹).:
«تصوّرِ مسیحیت از خدا: خدا چون خدای بیماران، چون عنکبوت و خدا همچون روح، یکی از تباه ترین تصورات دربارۀ خداست که بشر بدان دست یافته است؛ در سیرِ پس روندۀ نوعِ خدا، این تصور شاید نشان دهندۀ پستترین مرحله باشد. خدا به جای این که دگرگونی، یا «آریِ جاوید به زندگانی» باشد، به مقامِ «مُتناقضِ زندگانی» تنزل کرد! در وجودِ خدا دشمنی نسبت به زندگانی، طبیعت، و نیروی اراده به زندگی تجلی کرد و به دستوری برای هر نوع بهتان به «این جهان» و دروغ دربارۀ «آن جهان» بدل شد. در وجودِ وی «نیستی» الوهیت یافت و اراده به نیستی تقدیس شد….» (۴۶)
او البته، کمابیش دینِ بودا را هم به اندازۀ مسیحیت متهم می دارد زیرا بنیان آن نیز بر طردِ زندگانی (زندگی واقعی) و شکاف افکندن میان زندگی و حفیفت و تبعید حقیقت به ورای این زندگی ملموس و انکارِ زیبایی ها و درخشندگی های دریافتنیِ این زندگیِ ملموس است:
«دین بودا و مسیحیت هردو دین نیست انگارانه اند و دین هایی منحط به شمار میروند.» (دجال، ۴۷) «هان ای برادران از شما میخواهم که به اخلاص و وفایِ خود در حقِ زمین پایبند باشید و باور ندارید کسانی را که با شما سخن از آرزوهایِ فرازمینی دارند… آنان زندگی را خوار میدارند. دلی زهرآگین دارند و در وادیِ مرگاند و زمین از دستِ آنان به ستوه آمده، پس باید که در آن زوال گیرند.» (چنین گفت زرتشت، ۳۳)
در کنار این مسیحیت، نیچه با مکتب فلسفی افلاطون نیز سخت مخالف است. او فلسفۀ افلاطون را در همان راستای مسیحیت تفسیر میکند و به واقع آن را نوعی نسخۀ پیشینیِ مسیحیت می انگارد. جهانِ افلاطونی برای نیچه جهانی دوپاره است که در آن هر چیز که حسّی است، سایه وار و بی اعتبار است و حقیقت به قلمرویِ دور از دسترس تعلق دارد. جهانِ ایده هایِ افلاطونی، آنگونه که نیچه می فهمد، منتزع از جهان واقعی و زندگی واقعی است و از همین رو از آغازین گامهایِ تبعیدِ عالمِ حقیقت از قلمرو حیاتِ آدمی و به واقع شروعِ نیست انگاری است. از همین روست که نیچه بر آن است که:
«عقیده به مقولات عقلی [و شکل خاص آنها: ایده ها] علت نیست انگاری است» (نیست انگاری اروپایی، ۶۷).
او بر آن است که:
«افلاطون ملال آور است. دست آخر بدبینیِ من به افلاطون راه به جاهایِ ژرف تری می بَرَد: من او را نسبت به تمامیِ غریزه های بنیادیِ یونانی چنان گمراه میبینم، چنان اخلاق زده، چنان پیشتازِ مسیحیت (او بود که مفهوم [ایدۀ] «خیر» را در جایگاهِ بالاترین مفهوم نشاند) که می خواهم برای تمامی پدیدۀ افلاطونی عبارتِ ناخوشایندِ «عالی ترین تردستی» را به کار برم یا اگر خوشتر داشته باشید، ایده آلیسم را به جای هر واژۀ دیگر…. در مفهوم «کلیسا»، در ساختمان، در نظام، در کرد و کارِ کلیسا چه همه افلاطون هست!» (غروب بتها، ۱۶۵).
در چنین شرایطی است که نیچه از زبان زرتشت میگوید:
«برادران! باور کنید که این تن از زمین ناامید شد و آوازی شنیده است که از دل هستی او را ندا می دهد. در نتیجه بر آن شد که با سر خود دیوارها را بشکافد و تلاش کرده تا از آن بگذرد و به دیگر جهان برسد. اما جهان دیگر سخت از انسان در حجاب است چرا که آن جهان به خاطرِ انسانیت ناپذیری و دوری از همۀ اوصاف انسانی، تنها یک «نیستیِ آسمانی» است.» (چنین گفت زرتشت، ۵۸)
پس به راستی، نیست انگاری پیش از نیچه، بسی پیش از او، بر تاریخ چیره شده بود و آنچه نیچه اکنون می کند، تنها پرده برگرفتن از حقیقتِ هول انگیزِ ماجراست و برافروختنِ آتشِ جگرآوری رویارویی با آن در خویشتن و دیگران.
در این راستا باید به کانت و شیوۀ نگرش نیچه بدو نیز نگریست. کانت از یکسو، عقل را در شناخت چندان دست و پا بسته تلقی کرد و امکانِ شناختِ هستیِ خارجی را چندان محدود انگاشت که فلسفه اش در عمل به نوعی بازسازیِ دوباره و دوگانۀ جهانِ راستین و جهانِ نموداریِ یکسره منفک از هم (جهانِ حقیقت و جهانِ مَجاز (دجال،۳۸)) انجامید. از این رو، نیچه کانت را در کنار افلاطون و مسیحیت از آنانی می شمرد که در پیدایی «تاریخچۀ یک خطا» یعنی «تبدیل جهانِ راستین به افسانه» نقش داشتند (غروب بتها، ۵۳). از اینجا و در پی نفیِ شدیدِ امکانِ شناخت نومنِ اشیاء، امکانِ شناختِ آدمی از خداوند نیز ناشدنی مینمود. یعنی خداوند به نومنی یکسره دور از دسترس و شناخت بدل شد. گویی مرگ خدا پیش از نیچه در این مدعای کانت به ظهور پیوست. (نیز نک. بحران نیهیلیسم فکری و هنری نیچه، ۲۳) حال آنکه، برخلاف سخن کانت، از آنگونه که هایدگر به درستی می گوید، «حقیقت، وابسته به دازاین [انسان، هستنده – حاضر] است. با این جمله اینگونه گفته نمی شود که هیچ امکانی برای هیچ کسی وجود ندارد تا هستنده را آنگونه که هست آشکار سازد.» (مناظرۀ داووس بین ارنست کاسیرر و مارتین هایدگر، ۳۷۷).
سخن پایانی و به غایت مهم، اما، آنکه اگر بخواهیم از چشم اندازِ فلسفۀ حکمی و عرفانِ نظریِ مسلمانان بدین موضوع بنگریم، نومن شدنِ خداوند و دورشدنِ او از دسترسِ دریافت و شناختِ آدمیان، مُساوق است با «غیابِ خدایِ وجود» و «خدایِ عارفان» و چیرگیِ دریافت هایِ تنزیهی بر دریافت هایِ تشبیهی. اینک توضیحی کوتاه.
(۲)
در تاریخِ اندیشه هایِ کلامیِ اسلامی، آنجا که سخن دربارۀ خدا و صفات اوست، در نگره ای کلی با دو رویکردِ تنزیهی و تشبیهی مواجهیم. مذاهبِ کلامیِ تنزیهی آنانند که خداوند را یکسره برکنار و منزه از همانندی با صفات بشری و اوصافِ ماسوا و بنابراین اوصاف ماسوا را نیز دور از همانندی با صفات الهی میشمرند (اعتقاد به منزه بودنِ خداوند از آفریدگان و سلبِ صفات آفریدگان از خالق و برعکس) و مذاهبِ تشبیهی، به عکس، آنانند که در صفات و اوصافِ خداوند، کم یا بیش، همانندیی با صفاتِ بشری و اوصافِ ماسوا می انگارند و بنابر این در صفاتِ ماسوا و اوصافِ بشری نیز چیزی از اوصافِ خداوند می یابند(همانند کردنِ خداوند در ذات یا صفات به آفریدگان و اِسنادِ صفاتِ آفریده به آفریدگار و برعکس).
آنچه در اغلبِ این سده ها و خاصه سده های اخیر چونان نگاهِ غالب و چیره بر جهانِ اسلام حاکم بوده است، تفکرِ تنزیهی است؛ چندان که قاطبۀ مسلمانان دین خود را به غایت تنزیهی می شناسند و می پسندند و دربرابرِ اندیشۀ مسیحی، هندی و برخی گروه هایِ مذهبیِ غالی نامیده در قلمرو کشورهای مسلمان، تنزیه را برترین گوهرِ خداشناسی در مَعرفتِ اسلامی میشمرند.
نکته اما آنکه موضعِ قاطبۀ نحله های کلامیِ اسلامی در بابِ نسبتِ صفاتِ خداوند و صفاتِ موجودات، چه در نزدِ باورمندان به تنزیه و چه در نزد باورمندان به تشبیه، برخلاف آنچه خود می انگارند، هردو، بسیار تنزیهی است. یعنی حتی آنان که به ظاهر تشبیهی اند، چون تصوری درست از موضوع ندارند، به حقیقت، ره خطا سپرده و تنزیهی اند.
در تاریخِ اندیشه هایِ دینیِ اسلامی، تا آنجا که به نص و ظاهرِ کلامِ اربابِ مذاهبِ کلامی باز می گردد، بیشتر گروه های سُنّیِ سده های نخستین، از اصحاب حدیث و از اینجا تشبیه گرا بوده اند (الملل و النحل، ج۱، ۱۰۴؛ مقالات الاسلامیین، ۱۱۳). این گرایش کمابیش با ابوالحسن اشعری متعادل تر می شود و او برخی وجوهِ مُتشابهِ قرآنِ کریم را به تأویل میبَرَد و می کوشد میانِ تنزیه و تشبیه، آنگونه که خود در می یابد، توازنی بسازد (برای نمونه در مسألۀ کلام الهی. (نک. الملل و النحل، ج۱، ۱۰۸ و ۱۲۲)). پس از این، در نزد اشعریانِ سپسین چونان امام محمد غزالی تنزیه چیره می شود و شکلی بنیادی تر می گیرد (رک. فصل «تنزیه و تقدیس حق» در کیمیای سعادت، (کیمیای سعادت، ۵۰)) ؛ چندان که به ایراد و انتقادِ ظاهرگرایی تندرو چون ابن تیمیه می انجامد و وی در این ابواب بر اشعری و غزالی و همانندانشان اتهام انحراف می نهد (نک. غزالی و ابن تیمیه، عباس زریاب خویی، ۷۷). ابن تیمیه خود به صراحت می گفته «همۀ عالم را ماده و جسمانی می داند و به چیزی غیر ماده و جسم قائل نیست» و حتی درباب خدا اگر مراد از جسم، «شیء قائم بنفسه» باشد، «از اطلاق آن بر خدا اگرچه پرهیز میکنیم، اما آن را نفی نمیکنیم.» (۷۷)
با این حال، هم از آن گونه که گفتیم، در موضع تشبیه گرایانِ سُنّی (که آنها را تشبیهگرایانِ ظاهرگرا و قشری می خوانیم) تناقضی است که خود در آن باریک نمیشوند و با نگریستن به این تناقض میتوان دریافت که حتی موضعِ این تشبیه گرایان هم تنزیهی است. آن تناقض این است که: اینان در هنگامِ سخن گفتن از صفاتِ الهی، به «ربطِ» آن صفات و عالَم توجه ندارند و اصلا متعرضِ آن نمی شوند (و بحث در آن ابواب را تنها در چارچوبِ محدودِ مباحثی چون مفهوم کلام و سمع و بصر الهی درمی اندازند و نه بیشتر) پس در اینجا یکسره تنزیهی اند و تنها آنگاه که سخن از «شباهتِ» صفاتِ الهی و انسانی می شود، ذهنشان به سوی این همانندی معطوف می شود؛ غافل از آنکه نمی توان در پلۀ نخست، آن ربط را مغفول نهاد و در پلۀ دوم آن را دید و اثبات کرد. به واقع آنها در دو دام گرفتار آمده اند: اول آنکه درنیافته اند سخن گفتن از تشبیه متأخر از سخن گفتن دربابِ ربط صفات الهی و انسانی و این هم متأخر از بحثِ ربط ذات و صفاتِ الهی است و دوم آنکه بدین ترتیب معنایِ درستِ تنزیه و تشبیه را درنیافته اند یعنی گمان برده اند جای این بحث در موضوعِ «شباهت» است حال آنکه، پیش از آن، در موضوعِ «ربط» است. درواقع از همین جاست که ابن عربی میگوید آن کس که از اینگونه به تنزیه اعتقاد دارد به تشبیه معتقد شده و برعکس (دفتر دانایی، ۱۴۱).
اینک می باید گفت آنچه صوفیانی چون ابن عربی دربابِ معنای تنزیه و تشبیه گفته اند، درست تر و به سامان تر مینماید. بدین ترتیب، باید تاکید کرد هر دو دستۀ تنزیه گرایان و تشبیه گرایانِ ظاهرگرا و قشری معنای درستِ تشبیه را که همان معنای عرفانی آن است، درنیافته اند و از این روی، اغلب، نه تنها با آن همدلی نداشته اند، که آن را به سختی محکوم کرده اند. باری معنای درست ترِ تشبیه این است: تحققِ خداوند در عالم، تحققِ صفاتِ الهی در عالم و ظهورِ صفاتِ الهی در عالم. (گفتنی است که این در نزد اغلب گروه های شیعۀ متقدم (و نه متکلمان شیعی سدههای بعد) شناخته شده بود و از اینجا از نظر مخالفان، شیعیان و کرّامیان اصلی ترین گروههای مذهبی مشبهی شمرده میشدند. (الفرق بین الفرق، ۱۶۷ – ۱۶۵)). این تشبیه عرفانی همان است که در مخالفت با آن و در تاکید بر سویۀ تنزیهی اسلام چندان پیش رفته اند که قول بدان در تاریخ هماره با شدیدترین کیفرها مواجه بوده و سرکوب شده است و ایستارِ رسمیِ بسیاری از فقیهان و متکلمانِ مسلمان (اعم از سنی و شیعی) در این باب تکفیر (الفرق، ۸، ۱۸۵ و …) و بل مرگ بوده است. این مخالفان، اغلب، قول به تشبیهِ عرفانی را برابر با قول به حلول دانسته اند (این نیز گفتنی است که اغلب قائلان به حلول، به تصریح، از میان شیعیان شمرده میشدند (الفرق، ۱۸۵ و ۱۸۹ و …)).
روشن است که در این جا نیز ردِ نوعی کژبینی در میان است و تکفیریان، برای رد آن نگرۀ صوفیانه و بدر کردن صوفیان از میدان، مفهومِ ظهور را به حلول و حلولِ صفت را به حلولِ ذات تعبیر می کنند تا بتوانند محملی برای تاختن بر عارفان و قائلان به تشبیهِ عرفانی بیابند؛ امری که به هیچ روی روا نیست و بیشتر برآمده از سهل انگاری یا ستیزه رویی است.
برکشیدۀ سخن آنکه در برابر دو دوستۀ باورمندان به تنزیه در هردو صورتِ تنزیهِ مطلق و تشبیهِ مطلق و ظاهری (که در وجهِ سلبی اش همان نوعی تقییدِ حق و پس: تنزیه گراییِ ظاهری است)، باید به نگرۀ صوفیانه و عرفانی نیز درنگریست؛ نگره ای که کمابیش و با شدت و ضعف نسبی، در همۀ گروههای اهل طریقت میبینیم؛ اگرچند شکلِ اصلی آن را، همانگونه که گفتیم، در نزد صوفیانِ کرّامی و شیعی و شکلِ شناخته شده و صورت بندی شدۀ آن را در پیروانِ دبستانِ عرفانِ نظری می توان جُست و یافت. اینک توضیحی کوتاه:
در دبستانِ عرفانِ نظریِ ابن عربی و پیروانش،اگرچه خداوند به ذات برین است، اما به صفات و افعال در عالم متحقق شده است یعنی عالم هیچ نیست جز تحقق او. بدین ترتیب نگرۀ عرفانی حکمای توحیدی می کوشد تا تنزیه و تشبیه را با یکدیگر و نه در کنار یکدیگر، بل چونان معنایِ حقیقیِ یکدیگر به ترسیم آورد و «به تشبیه در عین تنزیه» و «تنزیه در عین تشبیه» (دفتر دانایی، ۱۳۲) نظر داشته باشد.
در اینجا، در وجهِ تنزیهی، حق تعالی وجودِ مطلق و لابشرط دانسته می شود یعنی «حقیقتِ هستی و وجودِ مطلق و محض است که از هرگونه کثرت و ترکیب متعالی و از هر نوع صفت و نعت و اسم و رسم و حکم و نسبت عاری است، نه کلی است نه جزیی، نه خاص است نه عام، بلکه مطلق است از همۀ قیود حتی از قید اطلاق» (محیی الدین ابن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، ۲۸۳، نیز رک. دفتر دانایی، ۱۱۰) او نه فقط منزه است بلکه «ورای هر تنزیهی است» (دفتر دانایی، ۲۱).
در وجهِ تشبیهی، خداوند وجودِ حقیقی و مطلق است و با ظهور در مَظاهرِ متعدد، «بدون آنکه ذاتش دگرگون شود، مطلق یا مقید و کلی یا جزئی و عام یا خاص و واحد یا کثیر می شود» (۱۱۰). «او با هویت خویش همراه تمامی اشیاء و با حقیقت خویش همراه هر زنده ای است» (مقدمۀ شرح قیصری بر فصوص الحکم، ۱۶). این است معنای آن گزارۀ پرآوازۀ ابن عربی که «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» (الفتوحات المکیه، ج۲، ۴۵۹). عینِ اشیاء در اینجا یعنی ذات و حقیقتِ اشیاء و این گزاره یعنی «پاک است آن خدایی که چیزها را نمایان ساخت و خود ذات و حقیقتِ آن چیزهاست». به راستی این جمله در خود، به توأمان، تنزیه و تشبیه را گزارش کرده است: «اینکه وجود، عین اشیاء است بهخاطر ظهورش در لباس اسماء و صفات در دو عالم علم و خارج است و اینکه وجود غیر از اشیاء است، بخاطر پنهان بودنش در ذات، بلندمرتبه بودنش به صفات…، پاک بودنش از محدودیت و احاطه و مقدس بودنش از نشانه های نوشدن و دگرگونی است.» (مقدمۀ شرح قیصری بر فصوص الحکم، ۱۶)
دریافتِ معنایِ تشبیه در این منظومۀ فرهنگی، به تعبیری دیگر، در گرو فهمِ معنایِ «اسم» است. در این فرهنگ، «ذاتِ خداوند به همراهِ یک صفتِ معین و با اعتبارِ تجلیِ یکی از تجلیاتش، اسم نامیده میشود» (۳۴). به زبانِ ساده تر، اسم «ذاتِ متعین» و «ذات به اعتبارِ یکی از تجلیاتش» است. پس «اسمِ رحمان ذاتی است که دارای رحمت است و اسمِ قهار ذاتی است که دارای قهر و غلبه است» (۳۴). اما نکته آن است که این اسماء موجوداتِ عینیِ خارجی نیستند بلکه در موجوداتِ خارجی یعنی مظاهرِ خارجی دارای حُکم و تاثیر و ظهورند (۳۵). پس جهان هیچ نیست جز مَظهریتِ اسماءِ الهی؛ اسمائی که «نسبتها و اضافاتی اند» که به ذات باز می گردند (دفتر دانایی، ۲۹) و بنابراین هم نمودارِ سویۀ تنزیهیِ ربط خداوند و عالم اند و هم سویۀ تشبیهی آن. سخن آخر آنکه: «تمامی اشیاء موجود در خارج، از جهت وجود خارجیشان، داخل در اسم ظاهرند و خداوند از جهت ظهورش عین اسم ظاهر است همچنانکه از جهت باطنش عین اسم باطن است» (۴۱). از همین روست که در ادبیاتِ عرفایِ وحدت وجودی، ماسوا «حق مخلوق به» خوانده میشود (الفتوحات المکیه، ج۱، ۷۰۲)
به زبانی دیگر، در اینجا عالَم
«هم حق است هم خلق، هم ظاهر متحقق است هم مظاهر، هم وحدت درست است هم کثرت، منتها وجود حقْ ذاتِ وجود و وجودِ راستین است، وجود خلق تجلیات و ظهورات آن، که در اینجا خلق به معنی تجلی و ظهور است. ظاهر واحد است و مظاهر کثیر، وحدت در ذات و حقیقت وجود است، کثرت در مجالی و مظاهر آن. این کثرت بر خلاف پندار بعضی اعتباری محض و موهوم نیست تا تمایز میان حق و خلق، و ظاهر و مظاهر، و پروردگار و عالم از میان برود و حلول و اتحاد و کفر و الحاد پیش آید و به تعطیل شرایع و احکام الهی بیانجامد، بلکه این کثرت به راستی واقع و وجود عالم در مرتبۀ خود متحقق است و ذاتِ متعالِ حق به مرتبۀ خلق تنزّل و تدنّی نکرده و با ذاتِ متدانیِ خلق وحدت نیافته و عین آن نگشته است، بلکه حق، حق است، خلق، خلق است، ظاهر، ظاهر است، مظاهر، مظاهر است … نهایت، اگر این حقیقت نبود، این ظل پیدا نمیشد و اگر آن ذاتِ وحدانی ظاهر نمیشد، این کثرت پدیدار نمیگردید.» (محیی الدین ابن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، ۲۹۷)
خلاصه آنکه
«ابن عربی و پیروانش نه مانند مُشبهّه، مشبّهِ مَحض اند و نه مانند جمهور، مُنزّهِ محض؛ بلکه میان تشبیه و تنزیه جمع میکنند و توحید راستین را عبارت از این جمع می دانند.» (۳۱۳)
از نظر اینان معنای درست تنزیه و تشبیه به گونه ای دیگر است:
«تنزیه تجلی حق تعالی است برای خود و به خود که متباعد و متعالی از هر نسبتی است و تشبیه تجلی اوست در صُوَرِ موجوداتِ خارجی در عرصۀ وجود.» (۳۱۳).
این اصل، به راستی،
«با اصلِ وحدت وجود که اصل الاصولِ تصوفِ ابن عربی است، سازگار است و یک صوفیِ وحدت وجودی، مانند ابن عربی، در توجیهِ نظامِ فکری و مَذاقِ عرفانیِ خود از آن ناگزیر است. همین تأویل و همین معنی اساسِ فکر، بنیانِ عرفان و مبنایِ قول اوست که به کرّات و با عباراتِ متنوع میگوید: حق واحد است و کثیر، ظاهر است و باطن، حق است و خلق، ربّ است و عبد، قدیم است و حادث، خالق است و مخلوق و امثال آن از اموری که به ظاهر متناقض می نمایند…» (۳۱۳ و ۳۱۴)
برکشیدۀ سخن، از آنگونه که آمد، اینکه:
«ابن عربی نه عقیدۀ اهلِ تشبیه را درست میداند و نه مذهبِ تنزیه را میپذیرد. به عقیدۀ وی هم تشبیهِ محض تحدید و تقییدِ حق است و هم تنزیهِ صرف. هم مُنزِّه که با نتزیهِ عقلی به تنزیه حق می پردازد، «ناقص المعرفه» است و هم مُشبِّه که حق تعالی را مثلا به جسم همانند می نماید، در جسم محصور و محدودش می کند» (۳۱۶).
در همین راستا شایسته است به سطور آغازین سخن وی در فص سوم فصوص الحکم، یعنی فص حکمت سبوحی در کلمۀ نوحی، اشاره کنیم. این سخنان، که با لحنی تند آمیخته، فشرده ای سودمند از دیدگاه او در این باره است:
«بدان که تنزیه به نزدِ اهلِ تحقیق در جنابِ الهی عینِ تحدید و تقیید باشد پس اهلِ تنزیه یا جاهل است یا بی ادب. اما چون این جاهل یا بی ادب به تنزیهِ مطلق قائل شد، در صورتی که قائل به شرایع و مؤمن باشد، با قائل شدن به تنزیه و توقف در آن مقام و نفی هر چیز دیگر، مرتکبِ بی ادبی شده و بی آنکه بداند، حق و پیغمبران را تکذیب کرده است. چنین کسی خود را بهره مند از حقایق می پندارد ولی در واقع چنین نیست و چیزی به دست ندارد و چون کسی میماند که به جزئی از حق ایمان آوَرَد و به جزئی دیگر کافر شود.» (فصوصالحکم، ۲۴۳) (نیز رک. دفتر دانایی، ۱۳۱ و ۱۴۱).
دنبالۀ سخن همان است که پیشتر هم بدان اشاره شد:
«حق را در هر خلق ظهوری ویژه است… عالم عبارت است از اسمِ ظاهرِ حق؛ همچنان که حق، در معنی، روحِ عالمِ ظاهر است.» (فصوص الحکم، ۲۴۴) و «برترین درجۀ پرستندگان آن است که …[پس از نفیِ تشبیهِ مطلق]، گفته است که این معبود، جلوه گاهی الهی و درخورِ بزرگداشت می باشد و در بزرگداشتِ آن کوتاهی ننموده است» (۲۵۱)
و این سخن گویی همۀ آن چیزی است که نیچه با دریافتِ نصفه نیمه و زبان گزندۀ خود در پی بیان آن است یعنی اثبات واقعیات و جدا ندیدن واقعیات از حقایقی که باطن واقعیات اند و نفیِ ایده گرایی افلاطونی از آنگونه که به ویژه پسینیان در می یافتند.
همۀ آنچه که آمد، به زبانی دیگر، گسترشِ این گزارۀ کوتاه و پرآوازۀ صوفیان است که «المجاز قنطره الحقیقه» و فراتر و درستت ر از آن، آنگونه که خواجه خرد، صوفی هندی سدۀ یازدهم می گوید، «حقیقت عین مجاز است و مجاز عین حقیقت» (رسالۀ پرتو عشق، ۴۲) و این نیز تعبیری دیگر از سخنان روزبهان بقلی شیرازی در باب مفهوم «التباس» است؛ مطلبی که به دلیل تنگی مجال، جز به اشارتی کوتاه که پس از این خواهد آمد، بدان نمی پردازیم. مطابقِ این سخنان، احادیثی است که از امامان(ع) روایت شده است. از امام صادق(ع) است: «خداوند مُلک را بر مثال ملکوتش آفریده و ملکوتش را بر مثال جبروتش بنیاد نهاده است تا به ملکش بر ملکوتش و به ملکوتش بر جبروتش استدلال شود» (شرح فص حکمه عصمتیه فی کلمه فاطمیه، ۱۸۴).
اکنون میتوان دریافت که در نگرۀ عرفانی، اگرچه خداوند به جهان ماننده نیست اما جهان به خداوند ماننده است و دیدار و شناختِ موجودات هیچ نیست مگر دیدار و شناختِ صفاتِ خداوند و حقِ مخلوق به یعنی خدایِ به تقیید آمده. بدین ترتیب شناخت و دریافت و لمسِ موجودات شناخت و دریافت و لمسِ پرتوی از خداوند است. پیداست که از سوی دیگر، چون اسماء در یک درجه نیستند و اسماءِ خُرد و بزرگ و نهایتا اسمِ جامع داریم، به همین ترتیب، مظاهر نیز در یک درجه قرار نمی گیرند و مَظاهرِ خُرد و بزرگ و مَظهرِ جامعِ خداوند نیز معنا مییابد و در میان است و این نیز مطابقِ یکی از مفهوم پردازی های بنیادینِ سنتِ حدیثی شیعی یعنی مفهوم «ولایت عرفانی» است.
(۳)
اگر بخواهیم همۀ آنچه را که در این ابواب گفته شدهاست، به زبان ساده بیان کنیم، باید به ادبیات عاشقانۀ عرفانی فارسی بنگریم. در جایجایِ این ادبیات، ستایشِ معشوقِ یکسره انسانی، به راستی و در آنِ واحد، ستایشِ معشوقِ برینِ ازلی و ابدی است. معشوق مظهرِ رُبوبیت و جَلَوات او جَلَوات اسماء الهی است و این اسماء نیز نه فقط مفاهیمی ذهنی که حقایقی ازلی اند. بدین ترتیب در این ادبیات، هماره با بسودنِ حضورِ معشوق، گویی، بی واسطه، در کارِ بسودنِ حضورِ ظاهر و حیّ و حاضرِ اسماء الهی یعنی حقایقِ برینِ لایزال هستیم. علت آن است که سرچشمۀ عشق به راستی هیچ نیست مگر همین ظهور اسماء در مظاهر یعنی به میان آمدنِ تشبیه و تشبه. عشق با تشبیه و تشبه ربط دارد. در این باره می توان به صدها و هزاران بیت از دواوینِ گوناگون استناد کرد و دید که ادبیاتِ عاشقانۀ عرفانی با بت پرستی هایِ مثالیِ خویش و معشوق پرستی هایِ خود بزرگترین مجلایِ این تفکرِ تشبیهی بوده است. عجالتا به ابیاتی از دیوانِ حافظ (همراه با تفسیرگونه ای بر آنها) اشاره می کنیم و از دیوانِ او نیز به ابیاتی که در آنها بدین نکته تصریحی رفته، ورنه اگر قرار به تلویح و تأویل باشد، قاطبۀ دیوان او را می توان چونان شاهدی راستین آورد و به درنگ ایستاد.:
| رویِ تو مگر آینۀ لطفِ الهی است | حقا که چنین است و در این روی و ریا نیست |
(روی تو ای معشوق، همین رویِ ملموسِ محسوس تو، آینه و مظهرِ صفتِ لطفِ خداوند است و در این تردیدی و گزافه گویی نیست.)
| مرا به کارِ جهان هرگز التفات نبود | رُخِ تو در نظرِ من چنین خوشش آراست |
(یعنی من به این جهان زاهد بودم اما وجهِ تو (ظهورِ اسماءِ تو) در نظرِ من این جهانِ خالی را پُر کرد (تشبیه) و آن را بیاراست و منت عاشق شدم.)
| مُرادِ دل ز تماشایِ باغِ عالَم چیست؟ | به دستِ مردمِ چشم از رخِ تو گُل چیدن |
(این عالم چونان باغی رنگین است که گلِ رخسارِ تو در آن شکُفته (تشبیه) و مرادِ دل همین بوسه چیدن از رخِ تو و عشق ورزی (بهره وری از تشبه) است.)
| از روان بخشیِ عیسی نزنم پیش تو دَم | زآن که در روح فزایی چو لبت ماهر نیست |
(لبِ تو نیز مظهرِ همان اسمی است که عیسی مظهرش بود و بدان مُرده زنده میکرد (یعنی اسمِ حیّ))
| یاد باد آنکه صبوحی زده در مَجلسِ اُنس | جز من و یار نبودیم و خدا با ما بود |
(حتی آنگاه که در میکده مست و خراب افتاده بودیم، به واسطۀ حضورِ قاطعِ معشوق (که دل و محفل را از دیگران تهی می کرد)، حضورِ خدا را چونان یاری راستین می دیدیم.)
| مَلَک در سجدۀ آدم زمین بوسِ تو نیت کرد | که در حُسنِ تو چیزی یافت بیش از طورِ انسانی |
(فرشته در سجده بر آدم، بوسیدنِ آستان تو را در نیت داشت زیرا در زیباییِ ظاهر تو چیزی فراتر از طور اینجایی و دنیوی، یعنی چیزی از ازل و الوهیت میدید ورنه سجده جز بر حضرت حق نارواست.)
| در عشق خانقاه و خرابات فرق نیست | هرجا که هست پرتو رویِ حبیب هست |
(پرتو روی حق چندان در همه جا گسترده که هیچ فرقی میان خانقاه و خرابات نیست بدان شرط که عاشق باشی زیرا عشق درک تشبیه در تنزیه است.)
| گفتم که بویِ زلفت گمراهِ عالمم کرد | گفتا اگر بدانی هم اوت رهبر آید |
(همین زلفِ سیاهِ تو که مرا گمراه کرد، اگر بدانم و حقیقتش را بشناسم، رهبرِ من خواهد بود زیرا آن نیز مظهرِ اسماءِ الهی است و هدایت به دستِ اسماء است. اسمِ مُضِل نیز از اسماءِ الهی است و در کفر هم نشانِ ایمان است و هیچ کفری خالی از حکمتِ ایمانی نیست و بلکه شؤونِ کفر خود منجر به آشکاریِ شؤونِ دیگر و اطوارِ دیگری از ایمان میشود. «کفر در قاعده، خود ایمان است.»).
اینها همه آن چیزهایی اند که زاهد (اهل تنزیه) درنمی یابد:
| زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است | عشق کاری است که موقوف هدایت باشد |
عشق برانگیختگیِ برآمده از دریافتِ تشبیه در تنزیه است و زاهد چون یکسره اهلِ تنزیه است (خداوند را منزه از عالم و ظاهر و باطنِ عالم را بد و درخور ترک می داند) از عشق بی خبر است و البته او در این بی خبری از عشق و رندی معذور است زیرا خواست خداوندی که هادی است این نبوده که او از هدایت بهره ای داشته باشد. زاهدِ اهلِ تنزیه، با انکارِ معانیِ ظاهریِ اشعارِ امثالِ حافظ، یکسره آن را به عالمِ مجردات منسوب میدارد. او درنمی یابد که عالمِ اینجایی در تمامتِ خود و بی کم و کاست، مظهرِ اسماء الهی و پس درخورِ ستایش و پرستش است و انکارِ این معنا انکارِ مظهریتِ آن خواهد بود. زاهد رویِ دیگرِ کافر است: کافر آسمان را نمی بیند و از دیدنِ آسمان در زمین کور است و زاهد زمین را نمی بیند و از دیدنِ زمین در آسمان کور است.
همانگونه که از ابیات و سروده های بالا نیز بر میآید، اگر درکِ نظریِ تشبیه موقوف بر درنگ و تأملِ عقلانی باشد، دریافتِ وجدانی و لمسِ حقیقی (و بنابر این: حتی درکِ درستِ عقلانی آن نیز) جز از رهگذارِ «تجربۀ عاشقانه» شدنی نیست. این مدعایی است که در تمامِ نامه هایِ صوفیه دیده می شود و در اینجا می کوشیم به اختصار آن را از زبان روزبهان بقلی شیرازی بیان کنیم؛ یکی از عرفایی که باریک ترین سخنان را درباب عشق دارد و بخشی از مهم ترین متون صوفیانه دربارۀ عشق از اوست. او که از تعبیر «التباس» برای توضیحِ نسبتِ تشبیهیِ حق و خلق و درشدنِ صفاتِ او در مَجالیِ مخلوقات بهره میبرد، همۀ هستی را محلِ التباسِ نورِ عشق می داند (کشف الاسرار، مقدمه، ۴۰). این التباس تعبیری دیگر برای همان چیزی است که تا اینجا در توضیح و توجیهِ وجهِ تشبیهی هستی گفته آمد. التباس در معنایی کلی یعنی درآمدنِ انوار و اسماءِ الهی در لباسِ مظاهر و در معنایی دقیق تر یعنی درآمدنِ هر بطن در بطنی ظاهری تر و به تعبیری ساده تر درآمدن بواطن در ظواهر.
التباس در همۀ هستی سَرَیان دارد و در این میان، مقامِ آدمی «مرتبۀ التباس نور عشق» است. (عبهر العاشقین، ۹). روزبهان، عشقِ انسانی را حاصلِ «التباسِ نورِ قدیم در حادث» میداند. او، در مقدمۀ عبهرالعاشقین، خطاب به معشوقۀ مثالی خود میگوید: «در پنهان خانۀ ازل چون تو عروسی گم کرده بودم که سرمایۀ کونین و پیرایۀ عالمین بود، در این ویرانه نه از راه تناسخ، بلکه از راهِ تجلیِ فعل بازیافتم … عشقِ تو در بدایت، آن عشق را شرطِ التباس مبتدی، و منتهی را در سکر عشق الهی ناچار است»(۱۳؛ نیز نک کشف الاسرار، مقدمه، ۴۰).
از نگاهِ روزبهان، فهمِ التباس، «نگارِ دبستانِ دانش هایِ عشق و محبت است» (کشف الاسرار، ۱۰۰) و رسیدن به درکِ «مقامِ توحید و مقامِ التباس، از لوازمِ باورِ اهلِ محبت و توحید است» (همان، ۱۳۹) و دیگران راه به دریافتِ معنایِ التباس (تشبیه) ندارند. از همین جاست که می گوید «متشابهات، خاص هایِ مغزِ عشق اند و آنکه عاشقِ جمالِ قِدَم نبوده، ناشناخته هایِ صفات در افعالِ خدای را نشناخته است» (همان، ۱۲۱).
جذاب ترین و پُرکشش ترین جوانبِ مفهوم التباس برای روزبهان، با آن طریقتِ عاشقانه، همین جنبه از مفهوم التباس است که از طریق آن می توان به توضیح چیستیِ «عشق انسانی» پرداخت. وی می گوید که بعد از تجلیِ خداوند، «بعضی در نورِ افعال افتادند، از آن بر هر ذره ای از کون عاشق آمدند و در محلِ التباس، توحید به زبان «تشبیه» گفتند»(عبهرالعاشقین، ۲۱).
اینجاست که میتوان معنای درست ابیاتی از این دست از حُکمایِ صوفی این سرزمین را دریافت:
| گفتم صنم پرست مشو با صَمَد نشین | گفتا به کویِ عشق هم این و هم آن کنند |
یعنی هم باید به وجه تنزیهی و خدایِ برینِ منزه، صمد، نظر داشت و هم به وجهِ تشبیهی و خدایِ مشبَّه، صنم. به جز خدایِ بَرین، باید به ظهوراتِ او و مَظاهرِ او نیز نگریست و آنها را پرستید. صنم پرستی هم بخشی از دینِ عشق است.
این بیانی دیگر از ابیات معروف شیخ محمود شبستری در گلشن راز است:
| چو کفر و دین بُوَد قائم به هستی | بُوَد توحید عینِ بُت پرستی | |
| چو اشیا هست هستی را مَظاهر | از آن جمله یکی بُت باشد آخر | |
| نکو اندیشه کُن ای مردِ عاقل | که بُت از روی هستی نیست باطل | |
| بدان کایزد تعالی خالقِ اوست | ز نیکو هرچه صادر گشت نیکوست | |
| وجود آنجا که باشد، محضِ خیر است | وگر شرّی است در وی، آن ز غیر است | |
| مسلمان گر بدانستی که بُت چیست؟ | یقین کردی که دین در بُت پرستی است | |
| وگر مُشرِک ز بُت آگاه گشتی | کجا در دینِ خود گمراه گشتی؟ | |
| ندید او از بُت الّا خلقِ ظاهر | بدان علت شد اندر شرعْ کافر | |
| تو هم گر زو نبینی حقِ پنهان | به شرع اندر نخوانندت مسلمان |
پس اگر بُت پرست خدایِ برین را نمی شناسد و به هیچ روی دینی ندارد، به راستی مشکلِ مسلمانِ ظاهرگرا نیز آن است که بُت پرستی نمی کند و از این روی دینش نیمه است.
همۀ این سخنان را، در شکلی درخشان تر، می توان در این بیتِ حکیمِ بزرگ، سعدی دید؛ بیتی که حتی در ادبیات عرفانی بسیار غنی فارسی نیز کم مانند است:
| ندانی که چون راه بُردم به دوست؟ | هر آن کس که پیش آمدم، گفتم: «اوست» |
اینجاست که معنای ابیاتی از این دست از مولانا جلال الدین روشن می شود؛ آنگاه که از نمودِ خاصِ الوهیت در جانِ باطن داران و دیده وران سخن می گوید:
| گفتم این روی فرشته است عجب یا بشر است؟ | گفت این غیرِ فرشته است و بشر هیچ مگو… | |
| گفتم ای جان پدری کن نه که این وصف خداست؟ | گفتم این هست ولی جانِ پدر هیچ مگو |
در پایان نتیجۀ طبیعی و منطقی گفتار این خواهد بود که چیرگی نیست انگاری بر اذهان، عقول و جان های آدمیان در عصر جدید، وابسته به همۀ آن علل پیدا و پنهانی است که اندیشۀ تنزیهیِ مطلق را بر سپهر و افقِ بود و باشِ آدمیان مستقر کرده اند یعنی آن نیروهای نیهیلیسم که به ترویج اندیشه های تنزیهی در بُعدِ نظری و طردِ نیروهای تشبیهی در بُعدِ عملی پرداختند. نیچه میگوید «عقیده به مقولات عقلی [ایده ها] علت نیست انگاری است». (نیستانگاری اروپایی، ۶۷). برگردانِ این سخن به زبانِ متکلمان و حکمای اسلامی این است که «چیرگیِ بُوِش و رَوِشِ تنزیهیِ محض اصلی ترین علت نیست انگاری است». زیرا در تنزیهِ مطلق این خداست که از حضور در عالم منها می گردد و به دوردستهایِ ذهن تبعید می شود و اینک پس از تبعید می توان او را یکسره حذف و انکار کرد. در اینجاست که میت وان گفت: «انگارۀ خدا هم نوعی ایده پروریِ انتزاعی است» و «حتی نامِ خدا دیگر دروغین است».
به بیان روشن تر و مصداقی تر و تا آنجا که با تاریخِ متأخرِ سرزمینِ ما پیوند می یابد، یعنی با تاریخِ رویاروییِ نیروهایِ اندیشگانیِ سنتیِ ایرانیان و اندیشۀ مدرنِ غربی، در هنگامۀ سرازیر شدن اندیشۀ نیست انگارانۀ مدرن، عرصۀ اندیشۀ ایرانی تا حدی بزرگ از قوای مُقاوم خالی بود یعنی از قوای ضدنیهیلیستی؛ و بل برعکس قوای نیهیلیستی یعنی تنزیهیِ مطلق، ضدعاشقانه و ضدصوفیانه رو در اوجگیری داشتند. روزگار، روزگار غیبتِ عشق و تصوف بود و دشمنانِ این دو کمر به محدود کردنِ کارِ آنان بربسته بودند و از آن سو نیز نیروهایِ روحیِ خودِ حکیمان، قلندران و صوفیان رو به تحلیل و کاستی می نهاد و از شمارِ بزرگمردان و ای بسا ابرمردانی که حضورشان نفِی مجسّمِ نیهیلیسم بود (که این یکی از نشانهایِ روشنِ عصرِ غیبت در اندیشۀ شیعی است)، کمتر و کمتر نشانی می یافت. اینک مجالی برای درهم شدنِ نیهیلیسم مدرن و نیهیلیسمِ سنتیِ شبه متشرعانه بود (تفکرِ تنزیهیِ فقیهان یاورِ حرفه ای نیهیلیسم مدرن بود) و این دومی آن چیزی است که اندیشمندان ما دربارۀ آن سخن نگفته اند.
(4)
(تاریخ، فراتاریخ و امرِ مقدّس)
سخن گفتن از وجوهِ تاریخیِ انسان و به تبعِ او متنِ مقدس، از مسائلی است که در روزگارِ نو، به شیوه هایِ گونه گون درانداخته و بدان پرداخته شده و بنا بر نوع پاسخ، به شکل گیری برخی از مهم ترین جریانهایِ انسان شناختی و تفسیریِ متون مقدس انجامیده است. اینک روایتی کوتاه از این جدال، از زبان اندیشمندی دردمند، بیژن عبدالکریمی، که هم معنایِ تاریخمندیِ مطلقِ مُعتقَدِ مدرنیسم را می یابد و هم تن دادن به نیهیلیسم را خوش نمی دارد:
«در هرمنوتیک جدید اکثر هرمنوتیست ها به این نتیجه رسیدند که کتب مقدس نه پژواک آسمان و تجلی امر قدسی بلکه پژواک فرهنگ، زبان، جامعه و سنت تاریخی هستند. تورات انعکاس فرهنگ قوم بنی اسرائیل و دورۀ تاریخی موسی، اناجیل اربعه حاصل شرایط اجتماعی و فرهنگی عصر عیسی مسیح و قرآن پژواک زبان، فرهنگ و سنت تاریخی اعراب و جامعه ای است که پیامبر اسلام در آن زیست کرده است. اما اگر چنین نتیجه گیریی را بپذیریم، کتب مقدس هم ارز و هم عرض کتب بشری خواهند بود و دیگر سخن گفتن از کتب مقدس معنایی نخواهد داشت. نتیجۀ این سخن به چیزی جز سکولاریسم و نهایتا نیهیلیسم نخواهد انجامید… به اعتقاد این جانب، برای پاسخ به این معضل و غلبه بر پارادوکس مذکور، ما باید تأمل بیشتری بر ساختارهای وجودشناختی انسان داشته باشیم. ما میتوانیم از سنت متافیزیک غربی این درس بزرگ را بیاموزیم که انسان موجودی تاریخی است و بی هیچ هراسی در برابر این حقیقت بزرگ سر تسلیم فرو آریم. اما همچنین ما از موضع انسانی که در یک سنت شرقی و دینی بار آمده است، می توانیم از سنت متافیزیک غربی بپرسیم: آیا انسان موجودی صرفا تاریخی است یا جنبه های غیرتاریخی و فراتاریخی نیز دارد؟ به اعتقاد من انسان موجودی تاریخی است اما هم حیث فراتاریخی نیز دارد و هم با فراتاریخ می تواند نسبتی برقرار کند. لذا کتب مقدس حاصل دیالکتیک زمین و آسمان یا امر عرفی و امر قدسی است.» (پایان تئولوژی، ج۱، ۲۹۶ – ۲۹۴)
باری گمان می برم با کمک خواستن از آنچه درباب تشبیه و ربط تشبهی حق و خلق آمد، اینک بتوان به این سخنان به شکلی دیگرگون پرداخت، بر آنها درنگی نو کرد و در تأیید جهت گیری غایی حاکم بر آن، شرحی به دست داد.
- آنچه درباب نسبت خداوند و عالم و ربطِ تشبیهی آن دو گفته شد، یک رهه ما را به فهمِ مسأله ای دیگر یاری می رساند و آن نسبتِ خداوند و تاریخ و به تعبیری دیگر، در مرتبه ای فروتر: فراتاریخ و تاریخ است. خداوند دو جلوه دارد: طبیعت و تاریخ. طبیعت نمودار فراطبیعت است و تاریخ نمودار فراتاریخ؛ یعنی واقعیات، چه در طبیعت و چه در تاریخ، علاوه بر معنای واقعی خود معنایی دیگر هم دارند و هرگونه قول به استثنا، بی معنا و چونان نفی همۀ آن چیزی است که آمد.
- پس در مرتبۀ حقیقت، همۀ امور وجهِ الهی دارند و همۀ رخدادها و همۀ متون روی در ساحتِ غیب و قُدس دارند و اینک تنها وظیفۀ آدمی درکِ درستِ آن معانیِ غیبی و قدسی است و در این باره هیچ فرقی میان امورِ در ظاهر خیر و شر در میان نیست. بدین ترتیب اگرچه «کفرِ زلفِ او آدمیان را گمراهِ عالَم می کند»، اگر دل آگاهی در میان باشد، «هم او رهبر می آید» یعنی همان زلفی که کارش کافری است. پس کافری خود کارِ راهبری را دارد. در اینجا میتوان گفت طبیعت و تاریخ، هر دو، هم کافر و هم هادی اند و حجاب و رهبرند و تاریخ یا دوری از ادوار، حتی اگر عصرِ کفر و دورِ حجاب باشد، اگر بدانیم، خود می تواند معنایِ غیبی و قُدسیِ خویش را بر ما آشکار کند.
- آنچه در مآثر اهل حکمت و عرفان درباب نسبت خداوند و جهان آمده است، جز در مواردی نادر (که به ادوار تاریخی و نسبت حق و ادوار نگریسته اند (برای نمونه نک الفتوحات المکیه، ج۱، ۲۶۵))، به نسبتِ خدا و طبیعت ناظر است و متونِ حِکمی و عرفانیِ ما، جز به ندرت و آن هم در شکلی کلی گویانه و غیرتحلیلی، به نسبتِ خداوند و تاریخ نظر ندارند و اگر هم به اجمال نظری باشد، در حاشیۀ این سنت افتاده است. این چندان غریب نیست زیرا درکِ تفصیلیِ تاریخ، هم از آنگونه که آمد، در بُن، دریافتی نوین است. در گذشته، گاه ادوار را می شناختند اما تاریخ را مگر برخی نوادر نه. آنها البته گاهی دهر را درمعنایی نزدیک به انگاشتِ امروزین از تاریخ مُراد میکرده اند لیک آن را در وجه و صبغه ای منفی به کار می بردند. بدین ترتیب، هرچند در مآثر نبوی و ائمه، در سویه ای مثبت، به احادیثی چون «إن الدّهرَ هو الله» (الانوار النعمانیه، ج۱، ۲۳۲) و «نحنُ الایام» (الانوار النعمانیه، ج۲، ۷۷) اشاره شده، این اشارات در آثار حکما و عرفا به تفصیل نرسیده است. درنیافتنِ تاریخ خود نشانِ ماندن در حجابِ آن است و بدین ترتیب می توان ادعا کرد اگرچه در درازنایِ تاریخ عرفایِ بزرگِ بسیاری بوده اند که از حجابِ طبیعت رَسته اند، جز نوادری از ایشان، از حجابِ تاریخ نرهیده اند.
- ۴. آدمی موجودی تاریخی است. دریدنِ پردۀ تاریخ دریدنِ وجود آدمی است و ناشدنی. تفاوتِ آدمی و گربه و گوسفند و ببر و جمله موجودات در همین است. گربۀ ایرانی و گربۀ انگلیسی و یمنی و چینی فرقی ندارند هم از آنگونه که رفتار گربۀ ایرانیِ امروزی با رفتار گربۀ ایرانیِ بیست سال و پنجاه سال و به ناگزیر دویست سال و پانصدسال پیش فرقی ندارد. اما نه تنها ذهنیت و رفتارِ انسان ایرانیِ امروز با ذهنیت و رفتارِ انسانِ چینی و هندی و فرانسوی و برزیلیِ امروز متفاوت است که منش و روش انسانِ تهرانی و اصفهانی و بوشهری و یاسوجی و سیستانی نیز، کمابیش، دارایِ تمایز و متفاوت است. به همین ترتیب انسانِ ایرانی (یا هرکجاییِ دیگرِ) امروز هم نه تنها با انسانِ ایرانی (یا هرکجاییِ دیگرِ) دویست و سیصد و هزارسال پیش متفاوت است که با انسانِ ایرانی (یا هرکجاییِ دیگرِ) ده سال و بیست سالِ پیش هم دیگرگون است. این است معنایِ تاریخی بودنِ موجودیت و حضورِ آدمی. آدمی، برخلاف دیگر موجودات، موجودی تاریخی است. آدمی دارای تاریخ و گربه فاقد تاریخ است. به همین ترتیب عقلانیتِ انسانی، منش و روشِ او همه دارای اقتضائات و ضرورات و نمودهایِ تاریخی است. این، البته، تنها بدین معنا نیست که انسان محصور در تاریخ است و از تاریخ می گیرد و بندۀ آن است؛ بلکه از آنجا که انسان مظهرِ اسمِ جامعِ خداوند است، بدیین معنا نیز هست که تاریخ هم از انسان می گیرد و مظهرِ انسان است. هم انسان مظهرِ تاریخ است و هم تاریخ مظهرِ انسان. انسان در تاریخ «حضور» دارد و این حضور با مظهریت در پیوند است. درک بخش دوم این گزاره، به علاوۀ این نکته که هردوی اینها، یکی به اعتبار و یکی به وجودِ خارجی، مظهرِ صفات و اسماءِ خداوندند، موجب می شود این تلقیِ تاریخی بودنِ انسان (که می توان آن را تلقیِ «حضوریِ» تاریخی بودن خواند) از تلقی نیست انگارانۀ تاریخی بودنِ انسان (یعنی مطلق انگاریِ حصرِ انسان در تاریخ) که تلقیی مدرن است، متمایز شود.
- ۵. به همین ترتیب میتوان دربارۀ متون سخن گفت. وقتی گفتیم همۀ پدیدارها تاریخی اند، این یعنی همۀ متون، حتی عادی ترین آنها، برآیندِ دیالکتیکِ تاریخ و فراتاریخ اند. نه میتوان وجهِ فراتاریخیِ متونِ عادی را مُنکر شد (حتی اگر پدیدآورندگانِ آنها خود بدان واقف نباشند) و نه می توان مُنکرِ وجهِ تاریخیِ متونِ مقدس شد. متونِ مقدس نیز از این نظر تاریخی اند. پس هم حقیقتِ آنها معتبر است هم صورتِ آنها که بستگی به واقعیاتِ تاریخیِ عصرِ نزول دارد اما اینک صورتِ آنها نمی تواند در جهان ها و تاریخ هایِ سپسین نقشِ واقعیِ پیشین را بازی کنند چون تاریخ یعنی تغییرِ واقعیات. اما این بدان معنا نیست که این متون به کارِ روزگارِ ما نمی آیند یا سخنشان متعلق به روزگارانِ گذشته است و نهایتا و صرفا جهت گیریِ اخلاقی آنها به کار ما می آید. نه. بل بدین معناست که ما صُوَرِ آن کُتُب را (واقعیاتشان را) باید در پرتو حقایقِ تاریخیِ آنها که همان حقایقِ اسماء و صفاتِ الهی اند ببینیم. بدین ترتیب ما هنوز هم با حقایقی جاودان و مطلق و درعین حال تاریخی و نسبی مواجه خواهیم بود. به زبانِ ساده و غیرتخصصی، آنگونه که به دردِ همگان بیاید و از دشوارگویی هایِ فنی (و البته درجایِ خود بایسته) به دور باشد، در مواجهه با این متون مهم است که بدانیم جوهرِ گزاره ها و احکام و داده ها حقیقی اما صورت آنها متعلق به تاریخِ گذشته و برآمده از آن است و اگرچه خودِ صورت و ظاهر هم اهمیت دارد (چون نمودار حقیقتی تاریخی است یعنی نمودارِ اسماء و صفاتِ الهی در دوری از ادوار)، جوهرۀ حقیقیِ آن مهم تر است و تفسیر و تأویلِ ظاهر هرگز نباید به بهایِ فراموشیِ باطن سامان گیرد و اعتبار و اولویت یابد. اصل بر جوهرِ حقیقی است و باید آن جوهر را در دلِ تاریخ امروز دریافت و بازیافت. پیداست که مراد از اعتبار نهادن بر تاریخِ امروز، تن دادن به سیطرۀ عقلِ جمعی و عقلِ مدرن و عقلِ روشنفکرانه و عقلِ عوام و عقلِ نیست انگارانه نیست. بل مراد اعتبار دادن به «تاریخ» و «اندیشه» در دل «تاریخ»ی است که قلب آن با «تعقلِ» حِکمی و الهی معنا می یابد. تاکید بر تعقل به جای عقل هم درجای خود نکته ای روشن و مهم است.
- یکبار دیگر به باورِ نیست انگارانۀ مُدرن دربارۀ تاریخمند بودنِ انسان برگردیم: همۀ وجود آدمی محصور در تاریخ است. این سخنِ مدرنیته بدین معناست که همه چیز محدود و نسبی (در برابرِ مطلق) است. پیش فرضِ این سخن هم این است که تاریخ ریشه در خودِ تاریخ دارد و اگرچه خودِ این جمله منطقا بی معناست، از جهتی دیگر هم بی معناست و آن اینکه تاریخ را نمودارِ هیچ چیز نمی بیند و اگر فرضا از فراتاریخ هم سخن می گوید، مُرادش از آن امری اعتباری و ذهنی است.
- ۷. دربارۀ نسبی گرایی تاریخی نیز دستکم دو مسألۀ بنیادین در میان است. تاریخ باوریِ نیست انگارانه، به «نسبی انگاری مطلق» باور دارد و این خود معلولِ نیست انگاری و علتی نو بر تشدید آن است. این خواه ناخواه به ویرانیِ بنیادِ مفاهمۀ آدمیان می انجامد و از همین رو خود دلیلی بر بطلان خود است. در برابر آن «نسبی انگاریِ نسبی» پذیرفتنی تر می نماید.
پرسش ژرفتر اما آن است که آیا نسبی بودن، هماره، در برابر مطلق بودن قرار دارد؟ پاسخِ نظامِ اندیشۀ نیست انگارانه بدین پاسخ مثبت است و بسیاری اندیشمندان و مردم در روزگارِ مدرن چنین می اندیشند بدین معنا که گمان می بَرَند دیدگاه هایِ نسبی، به به گونه ای اند که در حاق و بنیادِ خویش، گویی از عوالمی یکسره متمایز، و نه از حقیقتی مطلق، برآمده و به هیچ روی نمی توانند، در بُن و ریشه، مکمّلِ هم باشند. این انگارۀ ناسنجیده، برپایۀ گونه ای غفلت از امکانِ «تکمیل گریِ» چشم اندازها و معناهای نسبی است. اما در نظامِ اسم شناسیِ عرفانی اگرچه اسماء متکثر و گاه متزاحم شمرده میشوند، حقیقت همۀ آنها یکی دانسته می شود(الفتوحات المکیه، ج۱، ۲۱۶). برگردان این سخن در زبانی عمومی تر این است که حقیقت همۀ امور متعدد، همۀ پدیدارهای متناقض و همۀ چشم اندازهای متباین، اگر درست بنگریم، در مرتبه ای از مراتب، می تواند یکی باشد. البته تشخیص این «مرتبه» خود کارِ هرکسی نیست و به بینشی روشن نیاز دارد؛ با این حال همین پذیرشِ نظریِ «امکانِ تکمیل گری» چشم اندازهایِ نسبی و «باز بودنِ آنها بر امرِ مطلق» خود چرخش گاهی بزرگ در معرفت شناسیِ تاریخی تواند بود. بدین ترتیب، آنگاه که به بررسیِ متونِ مقدس می رسیم، هم میتوانیم دریابیم که دیدگاه هایِ متفاوتِ کتبِ آسمانی، تا آنجا که اصالت خود را توانسته اند اثبات کنند و از دستبرد تحریف در امان مانده اند، ای بسا مکملِ هم باشد و هم بدین ترتیب می توانیم دریابیم که فهمِ امروزینِ ما از جوهر و صورتِ آن متون ای بسا بتواند مکملِ فهمِ دیروزینِ قدما از جوهر و صورتِ آنها باشد.
- با دانستن این مطالب،
از این گزاره که «حقیقتِ فراتاریخی را در کجا می توان جُست؟» به این گزاره که «حقیقت فراتاریخی از کجا غایب است؟»؛
از «تاریخ و فراتاریخ دو امرِ متفاوتند» به «تاریخ مظهرِ فراتاریخ است» و «تاریخ و فراتاریخ در گفتگویند»؛
از «تاریخمندی به معنایِ محصور بودنِ آدمی در تاریخ است» به «تاریخمندی به معنایِ حضورِ آدمی در تاریخ است» و «حضور و مظهریت در پیوندند»؛
از «تاریخمندی به معنیِ نسبی گرایی است و نسبی گرایی به معنیِ بسته بودن بر مطلق است» به «تاریخمندی به معنیِ نسبی گرایی است ولیکن نسبی گرایی به معنایِ بسته بودن بر مطلق نیست» یعنی امور نسبی اما گشوده بر مطلق اند؛
از «نسبی گرایی در تضاد با مطل قگرایی است» به «نسبی گرایی معنایِ درستِ مطلق گرایی است» زیرا حقیقتِ همۀ اسماءِ کثیر یکی است؛
و از «دیدگاه های نسبی با یکدیگر متباین اند» به «دیدگاه های نسبی با یکدیگر مکمل توانند بود»،
خواهیم رسید.
- اینک هنگامِ پرداختن بدین پرسش است که کدام متون به معنایِ اخص مقدس اند؟ پیش فرضِ این پرسش این است: آیا می توان به معنایِ غاییِ کلمه به سرچشمۀ هستی متصل بود یا نه؟ اگر آری، پس متنِ به شکلِ غایی مقدس هم وجود دارد. آیا می توان به معنای غایی «کلام» که حاصلِ قول به تشبیه است، باور داشت یا نه؟ بدینها پاسخ دادیم. در بُن، قول به آسمانی بودنِ یک متن، در پیش فرض خود، قول به تشبیه را دارد. بسیار شگفت آور است که قاطبۀ مسلمانان علیرغم باور به آسمانی بودن مُصحَف، تشبیه را نفی و ردِ کلی میکنند.
- ۱۰. اما این پرسش که از کجا می توان قدسی بودنِ متنی را اثبات کرد، تا حدی بزرگ بی معناست. چون این تنها روحِ قدسی است که می تواند متنِ قدسی را دریابد و دیگران، به مراتب و به قدرِ گنجایشِ جانِ خویش است که می توانند آن قدسیت را درک کنند و تنها پیوندِ عقلی و معرفتی با افراد دستۀ نخست است که می تواند در بَرشدنِ آنها و فهمِ راستینِ متنِ مقدس بدانها یاری رساند. با این همه، چون وجود و سرچشمۀ آن، بر همۀ موجوداتی که درِ حضورِ خویش را یکباره بر آن نبسته اند، کمابیش گشوده است، هماره شدنی است که بارقه های قدسیتِ متن آسمانی بر چشمانِ ایشان، درخشیدن گیرد و چیزی از آسمانی بودن و قدسیتِ متن را، در لایه هایِ گونه گونِ اعجازِ معنا و لفظ، بر تعقل آنها اثبات کند.
(5)
اندیشۀ تنزیهیِ مُطلق خود نشانی از نیست انگاری است (در عرصۀ ذهن) اما نکتۀ بنیادین تر آن است که این اندیشه، در انحاء گستردۀ خویش، (در عرصۀ عین) در نبودنِ آنانی شکل می گیرد که خود تجسمِ تشبیه اند یعنی حُکما، صوفیان و عارفان بزرگ. در غیابِ آنانی که حضورشان پاسخِ هر پرسش در این ابواب است و نفیِ نسبیِ تنزیهِ مطلق. اینان در جای و حدِ خویش و به قدرِ مرتبت خویش، مَظاهرِ روشن ترِ صفات الهی اند و به تعبیرِ قرآنی خلفایِ خداوندند (بقره، ۳۰) و غیابِ آنها در عالَمِ عین به انکارِ تشبیه در عالَمِ ذهن و جان یاری می رساند. غیابِ مردانِ بزرگ الهی، حکیمان، باطنداران و دیده وران، علّتِ اصلیِ ظهورِ نیست انگاری است. این سخن در دو راستا دارای اهمیت است. یکی آنکه نیچه نیز دوران نیست انگاری را دوران غیاب خدایان قدیم و برنیامدن خدایان جدید می شمرد و این خدایان در زبان او (به تأسی از فرهنگ یونان و روم باستان) همان ابرمردان اند:
«علل نیست انگاری: نوع برتر یعنی آنهایی که بارآوری و نیروی همیشه پایندۀ آنان، ایمان انسان را به خود برپای نگاه می دارد، نیستند.» (نیست انگاری اروپایی، ۷۲)
ابرمردانی که ما در موضع خویش میت وانیم آنها را به همین حکیمان و باطن داران ترجمه کنیم (بی آنکه کاری داشته باشیم که خواستِ نیچه چه بوده است). دوم آنکه دورانِ غیابِ خدایان، در اندیشه و تاریخِ شیعی، اینک، همان تاریخِ غیبتِ امامِ عصر است. در این تفکر، ولیِ اصلی و باطندارِ اصلی و تجسمِ عینیِ دین اوست و «آخرالزمان» با غیبتِ او می آغازد و پس نه عجب که در غیاب او، نیست انگاری روزاروز در گسترش باشد؛ خاصه آنگاه که مظاهرِ جزءِ او نیز، در شمار، رو به کاستی نهاده اند.
در اینجا بد نیست به سخنان نیچه در بخشی با عنوان «انسان والاتر» یا «برتر» (که همان ابرانسان است) در «چنین گفت زرتشت» اشاره کنیم:
«خدا اکنون مُرده است. ای والاترین مردان، او برایتان خطری بزرگ بود. هنگامی شما توانسته اید به پا خیزید که او در گور خُفته است. در چنین هنگامی، نیمروز، جهان را نورباران میکند و انسان والاتر [ابرانسان] سرور می شود… خدا مُرده است و ما اینک می خواهیم انسانِ برتر زنده باشد.» (چنین گفت زرتشت، ۳۳۷)
از کنار هم نهادن دو بند اخیر سخنان نیچه بر می آید که مرگِ خدا با مرگِ نوعِ برترِ انسان همبسته است. خدا مرده چون نوع برتر انسان یعنی خدایان یا ابرانسان ها مرده اند. ابرانسان ها مرده اند و پس خدایی که تاکنون در ادیان زنده بود، اینک درک و دریافت نمی شود. اینک باید ابرمردانی نو برآیند و این به ناگزیر به برآمدن خدایی نو خواهد انجامید.
برگردانِ این سخن در فرهنگ شیعی همان است که گفته آمد و اینک تعبیری دیگر از آن (به تاکید، فارغ از آنکه خواستِ نیچه چیزی قریب بدین بوده باشد یا نه):
«نیست انگاری و در پرده شدنِ خدایِ ادیان و خدایِ اسلام با غیابِ امامِ عصر و مَظاهرِ او یعنی حکیمان و باطنداران که آینه دارانِ صفاتِ الهی اند، همبسته است. خدایِ مذاهبِ قدیم مُرده چون نوعِ برترِ انسان یعنی خدایان یا ابرانسانهایِ آن ادیان یا مرده اند یا در پرده اند. ابرانسان ها مُرده و در پرده اند و پس خدایی که تاکنون در ادیان زنده بودند، اینک درک و دریافت نمی شوند. اینک باید ابرمردانی نو برآیند و این به ناگزیر به برآمدنِ خدایی نو خواهد انجامید. فاصلۀ این غروب و طلوع بسیار دهشت انگیز است.»
این یعنی خدایِ فعلی سایه ای از خدایِ حقیقیِ ادیان و از جمله اسلام است و نیز (و این بس بنیادین است) یعنی در این روزگارِ فترت، اسلامِ گذشته چندان به کار ما نمی آید، زیرا خدایِ آن غایب است و این نیز از آنجاست که امام غایب است و حکیمان و عارفانِ مَظهرِ او نیز رو در کاستی دارند و تفکرِ تنزیهیِ مطلق ساحاتِ عین و ذهن را تسخیر کرده است. پس نه شگفت که در احادیث میخوانیم:
«قائم(ع) به امر جدیدی قیام میکند. او کتابِ جدید، سنتِ جدید و حُکمِ جدید ارائه می کند…» (نوادر الاخبار، ۳۸۵)
باری بدین ترتیب دریافتِ این مساله بس مهم است که مشکلِ مذاهبی چون تشیع در این روزگار در آن است که در طلبِ مُحال اند و به همین علت وجهِ تراژیکِ نیرومندتری دارند. طلبِ مُحالش کجاست؟ سخن گفتن از و نشستن به انتظارِ موعودی که در ظاهر حاضر نیست: ابرمردِ غایب. ابرمردی که کلِ هویتِ مذهب بدو بستگی دارد. این ابرمرد یا در پُشتِ سر است مثلِ امام علی(ع) یا غایب است چون موعود(ع) و در هر صورت، خاصه در این جهانِ پربلا و پر خون و پر کُشته و پر مصیبت (که در جهان عین، نیازمندِ دست و بازویِ قدرتمندِ یاری و انتقام و عدلِ الهی است) و در این شبِ سیاهی که همۀ راه های مقصود و معنا (در جهانِ جان) گُم مینماید، غایب است. این البته تنها ویژۀ ادیانِ «مظهرمحور» و «موعودمحور» نیست و همۀ ادیان، چون خواه ناخواه با معنا و حضورِ خداوند، یاریِ او و معنادهیِ او، مرتبط اند، گرفتارِ چنین مشکلی اند. دین گویی طلبِ مُحال میشود و این یعنی تراژدی. اما ادیانی مانند تشیع و مسیحیت، چون هویتشان بسته به نایب، خلیفه و مظهرِ جامعِ خداوند است، تراژیک تر می نمایند و از همین رو اینان گویی به جوهرِ انسانیت نزدیکترند یعنی در تراژدی جوهرِ انسانیت بهتر خود را نشان میدهد و «وجود» خود را بهتر نشان میدهد.
این یک سوی ماجرا. سوی دیگر آن است که به هرحال برای دوام آوردن و یک سویه نشدن این جدالِ تراژیک با واقعیتِ پُررنج، این ادیان مجبورند ابرمردهایی کوچک در زمانِ حال برآورند. اگر برنیاورند کار تمام است.
سدیگر آنکه باید از گذشته امید ببُرند. این قطعِ امید از گذشته می تواند رمزِ پیروزی آنها و برآمدنِ خدایانِ نو باشد. به گفتِ نیچه دیگر نمی توان به دوهزار سال (بخوانید برای اسلام و تشیع: هزار و دویست سال) خدایِ کهن تکیه کرد بی هیچ خدای نو. به زبان اسلامی و صوفیانه: باید مَظاهری نو بیایند و اگر نیایند گویی همه چیز در هم پیچیده خواهد شد؛ خاصه آنکه تاریخ بر ارزش های جهانِ کهن پرده هایی ستبر انداخته و ای بسا برخی از آن ارزشها برای انسانهایِ روزگارانِ سپسین، مفهوم و موجَّه ننماید و دیگر مفهومِ بنیادینِ دین جز با حضورِ مجسمِ آن یعنی ابرمردی که تجسمِ دین است (امام یا مظاهر آن[۱]) و می تواند همۀ پراکندگی هایِ تاریخی و معرفتی را به سامان آورد و فراهم نماید و راهِ درستِ سلوک را دوباره باز کند و طریقِ راستینِ آسمان را بگشاید، معنادار نباشد.
سختیِ کار برای تشیع حتی در قیاس با مسیحیت از یک سوی دیگر بیشتر است: متونِ مربوط به ابرمرد در سنت تاریخی مسیحیت خیلی محدود و مربوط به یک زندگی چندساله از مسیح است. اما در سنتِ تاریخیِ تشیع دستکم به اندازۀ ۳۰۰ سال متن داریم که طبعا پر از تضادهای روایی و محتوایی و … برای غیرِ اهل فن و حتی برایِ بیشترِ اهلِ فن است و در این راه کسی که رشتۀ اصلی را در سلوک از کف بنهد، هجومِ روایاتِ پُرشمارِ متناقض همه چیزِ او را بر باد خواهد داد و ایمان غایب خواهد شد. در اینجا هم، همانگونه که به تکرار گفتیم، همۀ این آشفتگی ها مگر با حضورِ مجسمِ آن ابرمردی که همۀ پراکندگی های تاریخی و معرفتی را به سامان می آورد، معنادار نمی شوند و بی او، همۀ این داده ها نه تنها مانعِ ظهورِ حقیقتِ دین، که رهزنِ اهلِ طریق توانند بود و جز نادری از نوادر را راه به سویِ عالَمِ معنا و آفاقِ گشودۀ وجود نخواهد بود.
کتابنامه
- قرآن کریم
- اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، محمد بن منور میهنی، به تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، انتشارات آگاه، چاپ هفتم، ۱۳۸۶.
- الفاظ و اشیاء (باستانشناسی علوم انسانی)، میشل فوکو، ترجمۀ فاطمه ولیانی، تهران، نشر ماهی، چاپ اول، ۱۳۹۶.
- الانوار النعمانیه، سید نعمت اله جزایری، بیروت، دارالقاری، ۱۴۲۹ ه.ق.
- بحران نیهیلیسم فکری و هنری نیچه، محمد مددپور، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، چاپ اول، ۱۳۸۳.
- پایان تئولوژی (تئولوژی، عقلانیت و علوم انسانی جدید)، بیژن عبدالکریمی، تهران، انتشارات نقد فرهنگ، چاپ سوم، ۱۳۹۷.
- چنین گفت زرتشت، فردریش نیچه، ترجمۀ مسعود انصاری، تهران، انتشارات جامی، چاپ اول، ۱۳۷۷.
- حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، جمال الدین ابوروح لطف اله، به تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، انتشارات سخن، چاپ ششم، ۱۳۸۴.
- حکمت شادان، فردریش نیچه، ترجمۀ جمال آل احمد، سعید کامران، حامد فولادوند، تهران، انتشارات جامی، چاپ دهم، ۱۳۹۹.
- دجال، فردریش نیچه، ترجمۀ عبدالعلی دستغیب، تهران، انتشارات آگاه، چاپ دوم، ۱۳۵۵.
- دفتر دانایی (کتاب المعرفه)، ابن عربی، ترجمۀ سعید رحیمیان، تهران، نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۱.
- دیوان حافظ، شمس الدین محمد حافظ شیرازی، به تصحیح پرویز ناتل خانلری، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، ۱۳۶۲.
- رسالۀ پرتو عشق (در ضمنِ مجموعۀ: کیمیا، ج ۸)، خواجه خرد، بازنویسی سیداحمد بهشتی شیرازی (از روی تصحیح محمد عبدالعلیم)، تهران، انتشارات روزنه، ۱۳۸۶.
- شرح فص حکمه عصمتیه فی کلمه فاطمیه، حسن حسن زادۀ آملی، قم، انتشارات الف.لام.میم.، چاپ اول، ۱۳۹۰.
- عبهرالعاشقین، ابومحمد روزبهان بقلی شیرازی، به تصحیح جواد نوربخش، تهران، انتشارات یلداقلم، ۱۳۵۲.
- غروب بت ها، فردریش نیچه، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، انتشارات آگاه، چاپ شانزدهم، ۱۳۹۹.
- غزالی و ابن تیمیه، عباس زریاب خویی، نشریۀ «معارف»، آذر – اسفند ۱۳۶۳، شمارۀ ۳، صص ۶۷ تا ۸۰.
- الفتوحات المکیه (اربع مجلدات)، محیی الدین ابن عربی، بیروت، دارالصادر، بیتا.
- الفرق بین الفرق (در تاریخ مذاهب اسلام)، ابومنصور عبدالقاهر بغدادی، ترجمۀ محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات اشراقی، چاپ ششم، ۱۳۸۸.
- فصوص الحکم، محییالدین ابن عربی، به کوشش محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵.
- فیه ما فیه، جلال الدین محمد مولوی، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷.
- کشف الاسرار،ابومحمد روزبهان بقلی شیرازی، به تصحیح و ترجمۀ مهدی فاموری، یاسوج، انتشارات رزبار، چاپ اول، ۱۳۹۳.
- کلیات دیوان شمس، جلال الدین محمد مولوی، براساس تصحیح بدیعالزمان فروزانفر، تهران، انتشارات نگاه، چاپ چهارم، ۱۳۸۷.
- کلیات سعدی، مصلح الدین سعدی شیرازی، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، انتشارات روزنه، چاپ اول، ۱۳۸۵.
- کیمیای سعادت، ابوحامد امام محمد غزالی طوسی، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هجدهم، ۱۳۹۷.
- گلشن راز (در ضمنِ: مجموعۀ آثار شیخ محمود شبستری)، به اهتمام صمد موحد، تهران، انتشارات کتابخانۀ طهوری، چاپ اول، ۱۳۶۵.
- محیی الدین ابن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، محسن جهانگیری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم، ۱۳۹۰.
- مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، ابوالحسن علی اشعری، ترجمۀ محسن مؤیدی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، ۱۳۶۲.
- مقدمۀ شرح قیصری بر فصوصالحکم، محمد داوود قیصری، ترجمۀ حسین سیدموسوی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، ۱۳۸۷.
- الملل و النحل، محمد بن عبدالکریم شهرستانی، به تحقیق محمد بدران، قم، انتشارات الشریف الرضی، چاپ سوم، ۱۳۶۳.
- مناظرۀ داووس بین ارنست کاسیرر و مارتین هایدگر، ضمیمۀ کتابِ «کانت و مسألۀ متافیزیک»، مارتین هایدگر، ترجمۀ مهدی نصر، تهران، موسسۀ فرهنگی هنری پگاه روزگار نو، چاپ اول، ۱۳۹۸.
- نوادر الاخبار فی ما یتعلق باصول الدین، محسن فیض کاشانی، تحقیق مهدی انصاری قمی، ترجمۀ اصغر قاسمی، تهران، نشر هستینما، چاپ اول، ۱۳۹۰.
- نیست انگاری اروپایی، فردریش نیچه، ترجمۀ محمدباقر هوشیار شیرازی، آبادان، نشر پرسش، چاپ دوم، ۱۳۸۲.
- هایدگر و تاریخ هستی، بابک احمدی، تهران، نشر مرکز، چاپ پنجم، ۱۳۸۹.
تیرماهِ ۱۴۰۰ خورشیدی
شیراز، نارون
[۱] . رحمت خداوند بر باباغلام همتآبادی، مردی از باطنداران اهل حق باد و بر یارانش؛ یارانی که بر آن بودند در روزگار غیبت، برای شناخت زندۀ معصومان(ع)، اینک راهی جز شناخت بابا و امثال او وجود ندارد و هر راهی، بی این، به پراکندگی و تهیدستی میانجامد.
