پایان تعطیلات تاریخ

داریوش شایگان: برای من نکته جالبی هم وجود دارد و آن هم تعبیر محمد ارکون بود. او معتقد بود که دنیای اسلام در برخورد با دوره تجدد دو دوره داشته، یکی «النهضه » که تا سال ۱۹۵۰ بوده و بعد از سال ۱۹۵۰ دوره «الثوره » شروع می‌شود که ما همه دیدیم. اما می‌گفت پس از آن دنیای اسلام باید یک دوره دیگر هم داشته باشد: دوره «الصحوه »، یعنی هوشیاری و بیداری. او البته از دنیا رفت و این دوره را ندید، اما ظاهرا سخنش درست از آب درآمد.

ایدئولوژی شدن سنت در گفت وگو با داریوش شایگان

مسعود رفیعی طالقانی: مرداد ماه سال گذشته که گفت وگو با داریوش شایگان در همین روزنامه شرق منتشر شد، به خوانندگان روزنامه وعده دادم که اگر مجالی دست دهد می کوشم تا درباره اثر درخشان ایدئولوژی شدن سنت نیز با دکتر شایگان به گفت وگو بنشینم. از آن زمان تاکنون درست یکسال گذشته است و بخت یار بود که گفت وگوی دوباره با فیلسوف شرق و غرب – به تعبیر غلامحسین دینانی – محقق شد و این مجال پیش آمد تا بتوانم این بار بخشهایی از یک گفت وگوی مفصل درباره ایدئولوژی شدن سنت با داریوش شایگان را به خوانندگان پی گیر و علاقه مند به مباحث نظری عرضه کنم. داریوش شایگان به تعبیر خیلی‌ها نماد یک متفکر و روشنفکر تمام عیار ایرانی است، هرچند این بار تاکید می کرد که خودش را هیچ جدی نمی گیرد. بگذریم؛ آنچه در پی می‌آید بخشهایی از یک گفت وگوی تفصیلی با داریوش شایگان است که در سه محور انجام شده است، نخست درباره ایدئولوژی شدن سنت که تا سال های طولانی حتی به زبان فارسی ترجمه نشده بود، دوم درباره نگاه او به تحولات خاورمیانه و جهان عرب و دیگر درباره شخص داریوش شایگان و اینکه او چقدر امید به اثرگذاری در جامعه فکری ایران داشته است. دوست گرانقدر و بزرگوار آقای محمدمنصور هاشمی – نویسنده و محقق – در کتاب آمیزش افق ها منتشر در سال ۸۹ که منتخباتی از آثار داریوش شایگان است، تعبیر جالبی درباره دکتر شایگان دارد. هاشمی در مقدمه این کتاب نوشته است؛ «اگر تقسیم بندی مشهور آیزایا برلین را در کتاب متفکران بزرگ روس به خاطر داشته باشیم و آثار داریوش شایگان را پیش چشم، قطعا تایید خواهیم کرد که او از قماش خارپشت های نظام ساز نیست که یک چیز بزرگ می دانند و می کوشند با آن، همه چیز را تحلیل و تبیین کنند بلکه در زمره گروه دوم است؛ روبا هها. آثار شایگان، آثار نقاد نکته سنج و ظریفی است که چیزهای بسیار می داند و از هر باغی گلی چیده است. »

به نظر می رسد این تعبیر درباره شایگان، به حد کفایت مصداق دارد. در این گفت وگو داریوش شایگان بر این باور بود که اگر روزگاری خودش از تعطیلات تاریخ و جاماندگی شرقی ها سخن گفته، امروز اما باید از پایان تعطیلات تاریخ سخن بگوید؛ شرقی‌ها دیگر پیش‌روتر از همیشه هستند…

××××

بگذارید بحث را از اینجا آغاز کنیم که چه شد داریوش شایگان از ادیان و مکتبهای فلسفی هند و آیین هندو و عرفان اسلامی میرسد به بحثی با عنوان ایدئولوژی شدن سنت؟ البته نمی‌خواهم بگویم میان این دو اختلاف زمین تا آسمانی است اما تصورم این است که اختلاف زیادی دست‌کم در زمینه دغدغه‌های شما وجود دارد…

این موضوع ساد ه‌ای است. من یک زمانی به هند علاقه‌مند شدم آن هم به این دلیل که در فرهنگهای آسیایی، هند نقشی اساسی داشته است یعنی در آسیا همان نقشی را ایفا کرده که مثلا یونان در غرب. یعنی منشاء تفکر بوده است. اساسا تمام مکتبهای فکری بزرگ از طریق دین بودا به آسیای دور، چین، ژاپن، تبت و همین طور آسیای جنوب شرقی رفته‌اند. شما اگر به خاور دور سفر کنید مثلا به تایلند، برمه یا کامبوج یا ویتنام، می بینید که دو فرهنگ نفوذ عجیبی در این منطقه داشته‌اند. اول هند و سپس چین. تازه خود چین هم تحت تاثیر هند بوده است. مثلا از قرن سوم و چهارم که دین بودا وارد امپراتوری چین شد، خیلی زود چینی ها آن را پذیرفتند و خیلی هم راحت با تائویسم که دین کهن چینی‌ها بود، ادغام شد. پس این نشان‌دهنده یک نقش مهم است. من به این علاقه‌مند شدم که ببینم این تمدن بزرگ آسیایی که ما به آن علاقه‌مند هستیم، چیست؟ هندشناس شدم، سانسکریت خواندم و در حدود ۴۴ سال پیش کتاب «ادیان و مکتب‌های فلسفی هند » را نوشتم و با هزار زحمت در انتشارات دانشگاه تهران چاپ کردم.

شما پس از آن به کار تطبیقی روی آوردید؟ آیین هندو و عرفان اسلامی نمونه بارز یک کار تطبیقی است. چرا این کار را کردید؟ کدام وجوه این دو حوزه بود که شما را جذب یک کار تطبیقی کرد؟

باعث اینکه من علاقه‌مند به مقایسه شدم و کتاب «آیین هندو و عرفان اسلامی » را نوشتم که اولین کار تطبیقی من است «هانری کربن » بود. او من را به این کار تشویق کرد و گفت که در دوران گورکانیان در هند مقدار زیادی آثار سانسکریت به فارسی ترجمه شده بوده است. دلیلش هم این بود که فارسی، زبان رسمی امپراتوری هند بوده است. طبیعتا من به این موضوع علاقه‌مند شدم که ترجمه فارسی اوپانیشادها در آن زمان را ببینم و به شاهزاد ه ای که مسبب این ترجمه و مولف کتاب «مجمع البحرین » بوده، توجه پیدا کردم. داراشکوه- مولف مجمع البحرین – در واقع میخواهد بگوید هیچ فرقی بین دین هندو و اسلام نیست و فقط اختلاف الفاظ است. من موقعی که آن را به فرانسه ترجمه و بررسی کردم، دیدم که حرفش هم درست است و هم غلط؛ چون خیلی اختلاف هست بین آیین هندو و آیین اسلامی، اختلافات کم نیست. ولی مساله این بود که ما وقتی دو سنت دینی را در عرصه عرفان با هم مقایسه می کنیم با ساختارهای مشابهی برخورد می کنیم زیرا اینها در یک عرصه هستی قرار دارند. ضمن اینکه وجوه افتراق نیز بسیار است. اما وقتی به تجدد می رسیم، امکان چنین مقایسه هایی از میان می رود. از اینجا بود که من به مطالعه تجدد هم گرایش پیدا کردم.

پس علاقه به تجدد، داریوش شایگان را به مقایسه فرهنگها با یکدیگر کشانید که یک سرش مکتب های فلسفی هند است و یک سرش هویت ۴۰ تکه؟

بله. همین علاقه به مقایسه باعث شد ببینم تفکرات و مکتب های باستانی را می‌شود با هم مقایسه کرد ولی وقتی می‌خواهیم آنها را با تفکر جدید مقایسه کنیم، می‌بینیم دیگر نمی‌شود این کار را کرد. زمین لرزه شده و جابه‌جایی‌هایی ایجاد شده است. یعنی دیگر اساس تفکر از بنیاد متحول شده و دیگر آن چیزی نیست که در آن تمدنهای سنتی با آن مواجه بودیم. دیدم ما دیگر وارد عرصه تاریخ شده‌ایم.

مثلا هگل؟

بله. مثلا بهترین نمونه‌اش هگل است. برای هگل خیلی مهم است که تطور وجود را در تاریخ ببیند. وجود وارد تاریخ می‌شود، تکامل پیدا می‌کند و اگر در ابتدا انتزاعی است به مرور زمان مدام انضمامی‌تر و کامل‌تر می‌شود و در واقع آخر آن چیزی می‌شود که باید بشود. پس وجود، سیال است و ثابت نیست. این خیلی مهم است. بین دیدی که آن تمد نهای آسیایی داشتند و دیدی که تمدن جدید از قرن پانزدهم – شانزدهم پیدا می‌کند، تفاوتهای بسیاری هست. تفاو تهایی که اول در هنر پیدا می‌شود و بعد در تفکر. این تفاوتها مثلا در قرن شانزدهم با فرانسیس بیکن در انگلیس خودش را نشان می‌دهد. بعد از آن هم در قرن هفدهم خودش را به سه گونه می‌نمایاند: دکارت و اسپینوزا و لایب نیتس. شما می‌بینید که آن زمینه اصلی جابه جا شده و دیگر در جای قبلی قرار ندارید. شکا فهایی به وجود آمده است. بنابراین شما برای عبور از این مرحله باید وارد حوزه دیگری از تفکر بشوید. بدین ترتیب این موضوع برای من مطرح شد که اکنون که این تحولات اتفاق افتاده آن تمد نهای کهن که آن زمان آن گونه بوده‌اند، حالا کجا هستند؟ و با توجه به اختلافات و تکاملی که تحقق یافته حالا ما کجا هستیم؟

یعنی همان چیزی که شما در هویت ۴۰ تکه مطرح کرده‌اید؟ قرار گرفتن در دو فضای ناهمگون؟

چیزی که به ذهنم آمد، این بود که مابین دو موقعیت قرار گرفته‌ایم؛ بین «نه هرگز » و «دیگر نه »! من کتاب «ارنست بلوخ » را می‌خواندم که راجع به آلمان زمان ناسیونال سوسیالیسم صحبت می‌کرد؛ کتابی به اسم «میراث زمان ما » او در این کتاب از «ناهمزمانی » در آلمان آن زمان صحبت می‌کند. ناهمزمانی بین فرهنگ آلمان و حاکمیت آن. حالا شما اگر این را به فرهنگ و سیاست در دوره‌های دیگر هم تعمیم می‌دادید، باز کاربرد داشت. نمونه‌اش این نسل جوانی است که در تمام این کشورهای خاورمیانه از تونس تا سوریه می‌بینید.

۶۰-۷۰ درصدشان زیر ۳۰ سال دارند و در واقع میان نسلی که متعلق به اواخر قرن بیستم است و نسلی که قرن بیست و یکمی است، نوعی ناهمزمانی وجود دارد.
پس این سوال پیش می‌آید که این ناهمزمانی را چطور باید پر کرد؟ از یک سو آینده این جوانها مسدود است و از طرف دیگر حاکمیتها تفکرشان به روز نیست. پس ناهمزمانی محصول یک وضعیت دوگانه است؛ به روز نبودن و مسدود بودن. یعنی هر جور شما بچرخید، یک جایی به یک شکاف می‌رسید که این شکاف فکری هست، خلقی هست، سیاسی هست و اجتماعی هم هست. مثلا در همین ایران در یکصد سال گذشته خلقیات بسیار تغییر کرده است. «نوربرت الیاس » درباره تاریخ تغییر خلقیات و فرآیند تمدن کتابی بسیار آموزنده نوشته است. مثلا در قرون وسطا در اروپا یک جشنی بود که مردم گربه ها را آتش می‌زدند و لذت می‌بردند یا کسانی را دار می‌زدند و مردم برای تماشای آن ازدحام می‌کردند. حساسیت امروز ما نسبت به امور خشن اساسا تغییر کرده است و دیگر اینها را نمی پذیریم، هر چه خلقیات تغییر کنند، آداب کهن به پستو می‌روند.
همین حالا هم از لحاظ سیاسی اگر نگاه کنید، می‌بینید که نسل سالهای آخر قرن بیستم تا امروز، با پدید آمدن انقلا بهای اینترنتی، نسل جدیدی شده است که اصلا یک جور دیگر ادراک و فکر می‌کند و دچار نوعی «دیگر بودگی » شد هایم. پس ما یک ناهمزمانی داریم بین نسل جوانی که جور دیگری فکر می‌کند و نظا مهایی که در اغلب کشورهای عربی «مخابرات استیت » هستند، یعنی دولت امنیتی‌ای در دولت وجود دارد، بنا براین شما هر کاری بکنید؛ ضد امنیت می‌شوید. این جور سیستم‌ها تا یک جایی می‌توانند کار کنند، آن هم تا وقتی است که همه چیز را در کنترل دارند.

مثلا می‌توانیم شوروی را بگوییم؟

بله، البته این سیستم در آنجا مدت نسبتا طولانی‌ای دوام آورد. به این علت که این فضای امنیتی در میان مردم درونی شده بود. یعنی امکان نداشت دو نفر بنشینند و راحت با هم حرف بزنند. در شوروی نمی‌شد به راحتی یک رادیو داشت و اگر هم کسی می‌داشت تنها می‌توانست با آن رادیو مسکو را گوش کند اما در این کشورهای عربی مورد بحث ما موفق نشده‌اند این کار را بکنند. خب طبیعتا بین جوانی که در تونس یا مصر بیکار است، آینده ندارد، در حکومت مشارکت ندارد و هیچ چیزش دست خودش نیست و در ضمن به واسطه ارتباطات می‌داند در جاهای دیگر دنیا چه می‌گذرد با جوانان گذشته تفاوت بسیاری هست.

این اختلافاتی که بین حاکمیت‌های این کشورها و جوامع به وجود آمده، آنقدر واضح است که دیگر باید به نحوی آنها را حل کرد. مثلا پادشاه مراکش اخیرا اصلاحاتی را به رای گذاشت و مردم در رفراندوم شرکت کردند و جواب مثبت دادند )البته برخی هم اصلاحات را کافی تشخیص ندادند(. او فهمید که باید مقداری از قدرتش را کم کند و مردم را مشارکت بدهد ولی شما اگر تمام دریچه‌ها را ببندید، طبیعتا رو به انفجار خواهید رفت. مثلا ببینید که در سا لهای ۷۰ میلادی تمام کشورهای آمریکای لاتین به استثنای بعضی کشورها مثل کوبا دموکراتیزه شدند؛ در سا لهای ۸۰ میلادی دیوار برلین فروریخت، بعد یعنی ۱۹۹۱ دولت شوروی فروپاشید اما درباره کشورهای عربی می گفتند که این ها همه شان متوقفند وا یستا هستند و کسی انتظار نداشت که این اتفاقات بیفتد. این موج یکباره از تونس شروع شد و پشت سر هم جلو آمد. اکنون خواسته ها بسیار تغییر کرده است. دیگر آن فضای قدیم نیست. این نسل جدید یکسری خواسته‌های ملموس دارد. مثلا می‌گوید که من هستم و یک خواسته‌های روشنی دارم و می‌خواهم در سرنوشتم شریک باشم و امنیت و آزادی داشته باشم.

اینها چیزهایی است که دیگر در مغز همه وجود دارد. یعنی آرمانهای یک زمان نه چندان دور حالا دیگر تبدیل شده است به خواست ههای ملموسی که نمیتوان با آنها مبارزه کرد.
مثلا اگر خود چین را هم نگاه کنید، همین مساله را دارد. درست است که اقتصادش مدام رشد می‌کند، آن هم با سرمایه‌ای که در واقع چیزی جز کار ارزان نیست، اما از طرف دیگر از یک میلیارد و ۳۰۰ میلیون جمعیت آن، سیصد، چهارصد میلیون نسبتا زندگی خوبی دارند و نزدیک یک میلیارد نفر استثمار می‌شوند. چینی‌ها به محض اینکه از حوزه زندگی و ولایت خودشان خارج شوند، هیچ حق و حقوقی ندارند.

خلاصه توجه به این قبیل مساله‌ها من را به این واداشته که تلاش کنم دریابم ما کجا هستیم. ما که می‌گوییم تمد نهای کهن هستیم و هویت سنتی داریم، جایگا همان کجاست؟! این موضوع را از همان کتاب «آسیا در برابرغرب » مطرح کرده بودم. این باعث شد که به مسایل روز هم علاقه‌مند شوم، نه فقط به مسایل روز، بلکه به تاریخ و نیز اقتصاد هم خیلی علاقه مند شدم.

این یعنی آن چیزی که متفکران و روشنفکران زمان ما دنبالشن می‌روند؟

یک ضعف بزرگ برخی از روشنفکران ما این است که اصلا درباره مسایل اقتصادی کمتر کنجکاو هستند. یادم هست در گذشته به صاحبان صنایع بزرگ که داشتند مملکت را می‌ساختند، می‌گفتند بورژوازی کمپرادور. هر صنعتی هم که وارد مملکت می‌شد، می‌گفتند مونتاژ. کسی نبود بگوید شما که از اول نمی‌توانید بویینگ بسازید، ناچارید مونتاژ کنید و هر چه جلوتر بروید با افزایش ارزش افزوده آرام آرام کشور صنعتی می‌شود. صنایع اتومبیل ما با کشور کره یک زمان شروع شد اما حالا ببینید اتومبیلهای ما چه هستند و اتومبیلهای کره‌ای‌ها چه؟!
من اینها را که گفتم، مسایل ملموس است. اغلب متفکران راجع به این چیزها علاقه‌ای از خود نشان نمی‌دهند، راجع به اقتصاد، راجع به اینکه مثلا درآمد سرانه چیست و زیربنای صنعتی تا چه حد گسترش یافته و مسایلی از این قبیل.

شما در سایر آثارتان ترمهایی مطرح کرده‌اید، مثل تعطیلات در تاریخ و حوزه کژتابی و… که وقتی من ایدئولوژی شدن سنت را می‌خوانم، احساس می‌کنم که این اصطلاحات عموما به کار تفسیر و تفصیل ایدئولوژی شدن سنت هستند. چرا این گونه است؟ آیا کارهای فکری شما معطوف بوده‌اند به مساله انضمامی‌تر ایدئولوژی شدن سنت؟

آن زمانی که من این حر فها را زدم، سال ۱۹۸۲ بود. میشود قریب ۳۰ سال پیش. حالا دیگر همه در نقد ایدئولوژی سخن می‌گویند در حالیکه آن زمان این مساله طرح نمیشد. شریعتی گفته بود که دین ایدئولوژی است و سایرین این را نقد نمی‌کردند. ایدئولوژی شدن سنت که در ۱۹۸۲ مطرح شد، در فرانسه هم انعکاس مثبتی داشت زیرا برایشان تازگی داشت. این موضوع به نظر من هنوز هم جای کار دارد. برای اینکه شما می‌بینید یک سنتی با زمینه‌ای از میراث کهن وارد حوزه تاریخ می‌شود و سعی می‌کند با مکاتب دیگری که سرمایه‌های فکری زیادی – مثلا ۳۰۰ ،۴۰۰ سال – دارند، رقابت کند. آخرین مرد بزرگ ما ملاصدرا است دیگر، نه؟ اگر بخواهیم مقابل غربی ملاصدرا را تعیین کنیم، مثلا می‌توانیم بگوییم توماس آکویناس، در حالی که ملاصدرا تقریبا هم دوره دکارت و اسپینوزاست!

من آن زمان تز دیگری هم داشتم. از قرن هفدهم شما وقتی تمد نهای بزرگ آسیایی را مطالعه می‌کنید، می‌بینید اینها دارند از گردونه تاریخ خارج می‌شوند. یعنی از قرن هفدهم تمام خلاقیتشان تمام می‌شود. انگار آنقدر ساخته‌اند که دیگر می‌شوند تماشاگر. مثل اینکه شما یک باغ زیبایی بسازید و بعد یک گوشه بنشینید وتماشا کنید. ما از قرن هفدهم به بعد، پس از دوره صفویه که آخرین دوره شکوفایی ایران است، چنین حالتی پیدا کرد ه‌ایم. بعد از آن دیگر به تعطیلات تاریخ می‌رویم و مینشینیم تماشا می‌کنیم. حالا اینکه آن طرف دنیا چه میکرده‌ااند، دیگر هیچ ارتباطی با ما نداشته است. مثلا در قرن پانزدهم و دوران کشف قاره آمریکا، چینی‌ها – سلسله مینگ- بزر گترین نیروی دریایی را داشته‌اند. آنچنان عظیم که کشتی‌های پرتغالی‌ها در مقابل آنها اسباب بازی بوده است. اینها سه سفر می‌کنند از چین تا اقیانوس هند تا خلیج‌فارس تا ساحل شرقی آفریقا. اما همه‌اش برای تفریح!

بعد پادشاهان محل را هم به چین می‌برده‌اند و در آنجا به ایشان هدایایی هم می‌داده‌اند، ولی به صرافت نمی‌افتادند که آن مناطق را «کلونیزه » کنند! یعنی اکتشافات دریایی را خیلی زودتر از پرتغالی‌ها هم شروع کرده‌اند اما ذهنیت استعمار کردن، یک ذهنیت دیگر بوده است. ذهنیت تسلط و تصاحب. راستی «یان هه » دریاسالار معروف چینی هم که این سفرها را کرده، اصالت ایرانی داشته است. ولی چرا چینی‌ها که آنقدر در این مسایل پیشرفته بودند، به فرهنگ علمی‌ای که غربیان به آن رسیدند، نرسیدند؟

موقعی که من در سال ۹۲ میلادی به واشنگتن رفتم،  نمایشگاه بزرگی برپا بود به مناسبت پانصدمین سال کشف قاره آمریکا. در این نمایشگاه تمام فرهنگهای آن دوره تاریخی را کنار هم چیده بودند، از ژاپن، کره، چین و اسلام و غرب گرفته تا تمد نهای بومی آمریکای لاتین مانند مایاها و آزت کها و اینکاها. شما موقعی که آنجا تماشا می‌کردید، می دیدید که این تمد نها باوجود تفاو تهای عظیمی که دارند، همگی در یک فضا و در یک اقلیم هستی بوده‌اند.

یعنی در فضای اسطوره‌ای! فقط یک گوشه دنیا عوض شده بود آن هم در غرب، از هنر شروع شده بود و رسیده بود تا صنعت. اول هم فردیت به وجود آمده بود و سپس دیگر چیزها. این مربوط به عصر رنسانس است. مفهوم آناتومی، تعقلی شدن فضا، ریاضی شدن کیهان)گالیله( نه مثالی بودن آن و مانند اینها. آنجا من آثار «لئون اردو » را که می‌دیدم می فهمیدم که او همه کار کرده است، از زمینشناسی تا آناتومی. «لئوناردو » فهمیده بود که عمر زمین خیلی بیشتر از آنی است که کتاب مقدس می‌گوید. یا موقعی که میمون را دیده احساس کرده که این با انسان یک ارتباطاتی داشته و هیچ بعید نیست که اینها از لحاظ مورفولوژیک پیوندهایی با هم داشته باشند. او از یک جهت مثل داروین فکر می‌کرده است. این موضوعات که پایه تفکر علمی است در رنسانس ایتالیا مطرح شده است یا همینطور مساله پرسپکتیو که از همه چیز مهمتر است. من آنجا فهمیدم که در قرن پانزدهم در ایتالیا یک اتفاقی افتاده که هر چه ما امروز از تمدن جدید داریم سر منشاء آن در آنجا بوده است.
به سوال او لتان برگردم. پرسیدید چرا من از ادیان و مکتب های فلسفی هند به ایدئولوژی شدن سنت رسیدم. به واسطه مشاهده و تامل درباره همه این چیزهایی که برایتان برشمردم.

شما یکی از اساسی‌ترین مثا لهایی که زده‌اید مارکسیم عامیانه است. مارکسیسمی که به آن می‌گویید ایدئولوژی منتشر در فضا. البته این در سا لهای پایانی دهه ۴۰ و ۵۰ هم مطرح بوده است. فضایی که به آن گفته می‌شد فضای چپ زده! انوش صالحی هم در کتاب رمانتیسم انقلابی از قول مصطفی شعاعیان نوشته که شعاعیان می‌گفت مارکسیست شدن ایرانی‌ها از آن مارکسیست شد نهاست. من می‌خواهم بدانم شما چرا ایدئولوژی مارکسیسم را برای تفسیر ایدئولوژ شدن سنت انتخاب کردید؟

مارکسیسم حر فهای درست زیادی دارد و نمی‌شود آن را به سادگی رد کرد، مثلا سالهای آخر شوروی را در نظر بگیرید. درست که تحلیل کنیم کشور در حقیقت کاملا ضدمارکسیسم شده بود، یعنی روبنا، زیربنا را خفه کرده بود. مارکس معتقد بود که هر وقت روابط تولید تغییر می‌کند روابط اجتماعی هم پشت سرش متحول می‌شود و این تغییر باعث می‌شود که ایدئولوژی جدیدی پدید آید. موقعی که زیربنا تغییر می‌کند و بالا را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد، انقلاب رخ می‌دهد. در شوروی این وضع برعکس شده بود یعنی ایدئولوژی زیربنا را فلج کرده بود و جامعه منجمد شده بود. حالا برویم سراغ ایران. در ایران ایده‌های مارکسیستی در فضا منتشر بود. جبر تاریخ، مبارزه طبقاتی، امپریالیسم و مانند اینها. همه این ایده‌ها در فضای ایران موج می‌زد و همه روشنفکران از اینها تغذیه می‌کردند، حتی اگر هم مارکسیست نبودند این حرفها را می‌زدند. چون اینها قالبهای غالب بودند. هیچ کارش هم نمیشد، کرد.

مثل آن درسهای تاریخ اسلام شریعتی؟

بله.اینهاا سطورهها را تقلیل می‌دهند در این قالبها. شریعتی از این اید هها استفاده کرد؛ یعنی محتوایشان را اسلامی کرد تا مردم برانگیخته شوند. مثلا اسم ابوذر را آورد یا همینطور تشیع علوی و تشیع صفوی را. اینکه تشیع صفوی منجمد است و تشیع علوی پویا.
ولی تمام این مفاهیم،مارکسیستی بود. ظروفی که در دست داشتند مارکسیستی بود و چیزی که توی آن می‌ریختند اسلامی. طبیعتا این ظرف بود که فرم آن محتوا را تغییر می‌داد. مثلا مستضعف می‌شد پرولتر، مستکبر می‌شد بورژوا و به همین ترتیب. یا مثلا همین واژه انقلاب؛ من قرآن‌شناس نیستم اما آنچه درقرآن مطرح است بیشتر مفاهیم آخرت و معاد است.
در واقع در تفکر مدرن است که مفهوم انقلاب یک نقش آخرالزمانی به خود می‌گیرد. پس اگر تا همین ۱۵۰ سال پیش قرار بود یک اتفاقی در ایران بیفتد این بود که یک سلسله‌ای می‌رفت و یک سلسله دیگر جای آن می‌آمد. انقلابی رخ نمی‌داد. انقلاب یک مفهوم مدرن است. خب، حالا اگر سنت دینی را گرفتید و در قالب‌ ایدئولوژی مارکسیستی ریختید این ایدئولوژی شدن سنت است. حالا موقعی که بین این ایدئولوژی و واقعیت جامعه یک ناهمزمانی و یک ناهمگونی به وجود می‌آید شما آگاه ی کاذب پیدا می‌کنید. این آگاهی، آگاهی واقعی نیست.

خب، آقای شایگان! اصولا هر انقلابی رمانتیک است. بعضا اسطوره‌پرداز هم هست. با این تفسیر می‌توانیم بگوییم این همان توهم مضاعف است که البته شما در آسیا در برابر غرب مطرح کرده‌اید. یا همان توهمی که گفته‌اید مدام همه دارند می‌دوند تا به واقعیت تبدیلش کنند اما دقیقا ضد آن به دست می‌آید. با آنچه شما می‌گویید می‌شود، اینگونه برداشت کرد که اساسا برخی انقلا بها به سمت واپسگرایی می‌رود؟

اولین انقلاب بزرگی که در تاریخ داریم، انقلاب کبیر فرانسه است. تمام انقلا بها ملهم از آن است. از ۲۰۰ سال پیش که دارند مدام تاریخ فرانسه را می‌نویسند نتیجه این بوده است که انقلاب فرانسه با وجود شکوه انکارناپذیرش خیلی صدمه به این کشور زده است، مثلا در مقایسه با رفرم‌هایی که انگلیسی‌ها طی چندین قرن انجام دادند. کل دوره انقلاب فرانسه ۲۷ سال طول کشید یعنی از ۱۷۸۹ تا شکست ناپلئون در واترلو در ۱۸۱۵ می‌شود درست ۲۷ سال. بعد فرانسه دوباره سلطنتی می‌شود که سه پادشاه و دو امپراتور )ناپلئون اول و ناپلئون سوم( می‌آیند و اگر فرانسه در سال ۱۸۷۰ از آلمان شکست نمی‌خورد قطعا جمهوری مستقر نمی‌شد. حدود صد سال طول می‌کشد تا جمهوری در آن کشور جا می‌افتد. می‌خواهم بگویم این کارها خیلی وقتگیر است و هزینه‌های زیادی دارد.
اساسا حرف من این است که انقلاب هزینه سنگینی دارد. روسیه آغاز قرن بیستم، کشوری است بسیار غنی از لحاظ فرهنگی و در خیلی زمینه‌ها چون باله، نقاشی، تئاتر و موسیقی «آوانگارد » است. اما انقلاب بلشویکی خط بطلان بر تمام این خلاقیت کشید. یا انقلاب ناسیونال سوسیالیست آلمان در ۱۹۳۳ ، آلمانی را که از هر لحاظ در تمام زمینه‌ها شکوفا بود و در سینما و نقاشی و معماری و علومی مثل فیزیک گوی سبقت را از همه ربوده بود به کلی متوقف کرد.

شما مطرح کرده‌اید که تنها راه عرفی شدن تمد نهای جهان سوم ایدئولوژیک شدن آنهاست…

همه نه، مثلا چینی‌ها مارکسیست شدند اما هندیها کاملاازنهادهای پیشرفته انگلیسی‌ها استفاده کردند.

اما ایدئولوژیک نشدند، پس تنها راه نیست؟

خیر.

یک موضوع دیگرکه توجه من را خیلی جلب می‌کند اینکه هابرماس مطرح کرده که مشروعیت بخشیدن به سلطه تنها از راه ایدئولوژی تکنولوژیک امکانپذیر است. نظر شما در این‌باره چیست؟

من فکر می‌کنم که آن تز هابرماس زمانش گذشته است. آن دوران دیگر گذشته است. چون هابرماس به همگرایی بین بوروکراسی تکنولوژیک شرق و غرب اشاره می‌کرد ولی این انقلاب الکترونیکی که در دهه‌های ۸۰ )و سپس ۹۰ ( میلادی رخ داد، شوروی را از گردونه این تحولات عظیم بیرون راند.

شما از ارنست کاسیرر هم کد می‌آورید که گفته «شناخت علمی تنها در صورتی می‌تواند عناصر را به هم پیوند دهد که نخست آنها را با حرکتی انتقادی از هم جدا کند حال آنکه اسطوره اصولا هر چه را که به وحدت تفریق ناپذیرش خدشه وارد کند، رد می‌کند »و نیز تنها اصلی که اسطوره می‌شناسد اصل اینهمانی جزء و کل است. کل به این دلیل همان جزء است که با تمام صفات جوهر اسطوره‌ای خود در جزء تجلی می‌کند. اما شما خودتان روی اسطوره‌ها کار کرده‌اید.  این در مساله ایدئولوژی شدن سنت که فضا کاملا اسطوره‌ای است، تناقض بحث شما نیست؟

بگذارید یک مثال بزنم. یکی از مهمترین کتا بهای ما شاهنامه است. شاهنامه را که می‌خوانید یکی از موضوعات مهم در آن این است که یک فره ایزدی می‌رود و آشوب می‌شود و بعد باید جوانمردی پیدا شود که این فره را پس بگیرد و دوباره نظم برقرار شود.
این نگاه، نگاهی اسطوره‌ای است. اشکالی هم ندارد. در همه فرهنگها هست. اما شما باید عناصر را سر جای خودشان بگذارید. همه اینها چه اسطوره و «میتوس ،» چه خرد و «لوگوس » در وجود انسان موجودند، ولی باید در فضای خودشان مستقر باشند.

آقای شایگان! سال گذشته در گفت‌وگو با خود بنده مساله‌ای را مطرح کردید که جامعه‌شناسی شکست بود. اینکه ایرانیان یک جامعه‌شناسی شکست دارند زیرا همواره در حرکت‌های ترقی‌خواه پیشرو بوده‌اند اما با شکست مواجه بود ه‌اند. این جامعه‌شناسی شکستی که مطرح کردید چه نسبتی با ایدئولوژی شدن سنت دارد؟

این تعبیر جامعه‌شناسی شکست را من ابتدا به کار نبرده‌ام، بلکه محمد ارکون به کار برده است. بحث او هم ناظر به جهان اسلام بود. ولی الان می‌بینیم عر بها که تا به حال فکر می‌کردیم مردم منفعلی هستند بیدار شده‌اند و واقعا دارند مبارزه می‌کنند. من هیچ فکر نمی‌کردم سوری‌ها، لیبیایی‌ها، مصری‌ها، تونسی‌ها، بحرینی‌ها و یمن ی‌ها آنقدر از خود مقاومت نشان دهند.

حالا بگذارید قدری بحث را تغییر دهیم. علاقه‌مندم به عنوان یک مخاطب بدانم داریوش شایگان در اوضاع امروزین جامعه ایران بیشتر چه دغدغه فکری دارد؟

من که این روزها ارتباط زیادی با بیرون ندارم. نه تدریس دارم و نه سخنرانی. فقط گاهی عده‌ای می‌آیند من را می‌بینند. این ایام خیلی نسبت به اتفاقاتی که در دنیای عرب افتاد، علاقه‌مند شده‌ام چون اتفاقات مهمی است و فکر می‌کنم که یک موج جدیدی است که در جهان اسلام آمده. هر چند هنوز نتیجه‌اش را نمی‌دانیم چه می‌شود. در این راهپیمایی‌ها که می‌بینیم ایده‌های مترقی و خواسته‌های جدیدی مطرح است.

یعنی ایدئولوژیک نیستند؟

خیر، اصلا. خواسته‌ها خیلی اصیل است. این یک موجی است که به این راحتی‌ها هم نمی‌شود آن را مهار کرد. مبارک رفت، بن علی هم رفت، قذافی هم قطعا می‌رود و نیز دیگرانی که در برابر مطالبات مترقی مردمشان ایستاده‌اند.

آقای دکتر! کجای این تحولات برایتان گرهگاه بود و رویش تامل بیشتری کردید؟ به هر حال امروزه فلاسفه غربی خیلی روی این موضوعات کار می‌کنند…

من مقالات آنها را خوانده‌ام. ببینید گاهی وقتها غربی‌ها خیلی تحت تاثیر جو قرار می‌گیرند. مثلا دو سال پیش «مارتین امیس » نویسنده مشهور «گاردین » مقاله بسیار مفصلی راجع به ایران نوشت و گفت که ایرانی‌ها ملت بسیار بافرهنگی هستند و در مقابل ایشان چینی‌ها نوجوان هستند و آمریکایی‌ها هم طفل! من راجع به ایران و کشورهای عربی مقالات زیادی خواندم اما کاملا معلوم بود که اکثر نویسندگان مقالات هیجان زده بودند. مثلا «آلن بدیو » مقاله‌ای در «لوموند » نوشت که در آن مدام به غرب می‌تاخت و از اعراب تعریف می‌کرد. من شخصا نسبت به جهان عرب هم خوشبین هستم و هم بدبین. مصر را نمی‌دانم چه به سرش خواهد آمد، اما تونس شاید درست بشود.

به هر حال مهم این است که حرکت بیداری مردم آغاز شده است و مردم جهان عرب از انفعال به در آمده‌اند. برای من نکته جالبی هم وجود دارد و آن هم تعبیر محمد ارکون بود. او معتقد بود که دنیای اسلام در برخورد با دوره تجدد دو دوره داشته، یکی «النهضه » که تا سال ۱۹۵۰ بوده و بعد از سال ۱۹۵۰ دوره «الثوره » شروع می‌شود که ما همه دیدیم. اما می‌گفت پس از آن دنیای اسلام باید یک دوره دیگر هم داشته باشد: دوره «الصحوه »، یعنی هوشیاری و بیداری. او البته از دنیا رفت و این دوره را ندید، اما ظاهرا سخنش درست از آب درآمد.

ارکون این را کجا گفته است؟

این را خصوصی به خود من گفت. البته به صورت آرزو می‌گفت و مطمئن نبود که این اتفاق واقعا بیفتد.

داریوش شایگان پس از سا لها کار فکری و اندیشه ورزی چه امیدهایی را در سر می‌پروراند؟ آیا شما از ابتدا امیدی داشتید به تغییر و تاثیرگذاری آثارتان در جامعه ایرانی؟

خیر. من خودم را هیچ جدی نمی‌گیرم. این طبیعت من است و فکر نکنید شکسته نفسی می‌کنم. چون اگر من بخواهم خودم را با افراد مهم مقایسه کنم هیچ نیستم. اگر من مسایلی را مطرح کردم برای این بود که مسایل شخصی من بودند. من در یک خانواده متجدد به دنیا آمدم و مد تها در فرنگ بودم و بعد آمدم ایران و با روحانیت حشر و نشر پیدا کردم. گمشده‌ای داشتم و دنبال چیزی می‌گشتم. حاصل این سیر و سلوکی که داشتم مسایلی بود. شکا فهایی در خودم احساس می‌کردم. من نرفتم مسایلی را در بیرون پیدا کنم بلکه این مسایل در من وجود داشت. هر چقدر مسایل را شکافتم، دیدم یک جاهایی از آن مربوط به خودمان می‌شود و به نسل خودم. یعنی مسایلی برای من مطرح شد که با وجودم احساسشان می‌کردم.

بعد از همه اینها انتظار تاثیری که داشتید چه بود، یعنی باز هم هیچ؟

نه، اصلا. تنها آرزوی من بهبود وضعیت ایران است.

——————————–

منبع: روزنامه شرق –  شنبه ۸ مرداد ۹۰