افلاطون در مرز اسطوره و فلسفه

«نشانِ خداییِ» سُکرات
|خسرو یزدانی| در مکالمه‌ی فایدروس سکرات می‌گوید:
«ساعتی پیش، هنگامی که از رود می گذشتم، آن نشانِ خدایی که هر گاه قصد ارتکاب کاری ناشایسته کنم پدیدار می گردد و مرا از آن باز می دارد، ظاهر شد و پنداشتم که ندایی در گوشم گفت تا خود را پاک نساخته ای نباید از اینجا بروی.»
و مقصود سکرات از پاک ساختنِ خود، پرداختن گفتارِ دوم در ستایشِ اروس است.

این نشان یا ندا چیست؟
بعضی از مفسران آن را به معنی عقل در جامهء استوره پنداشته اند. ولی چون در آن پدیدار و کیفیت ظهورش نیک می نگریم معلوم می شود که عقل نمی تواند بود؛ زیرا آن ندای الهی و دمونی از جایی دیگر به سکرات نزدیک می شود.
شاید بتوان از آن به هشدارِ وجدان تعبیر کرد، ولی این تعبیر نیز درست نیست زیرا آن ندا همیشه می گوید که چه کاری را نباید کرد حال آن که صدای وجدان هم به معنی «حق نداری» می تواند بود و هم به معنی «تو باید … »
از این گذشته آن ندا دارای خصوصیتی است که به تجربه ای دینی اشاره دارد مخصوصاً اگر بدین واقعیت توجه کنیم که سکرات پس از آن که به مرگ محکوم شد، در گفتار سوم خویش خطاب به داورانی که رای به برائت او داده اند می گوید:
«آن ندای خدایی که همیشه با من بود در چند روز گذشته نیرومندتر از پیش شده بود و بارها هر وقت می خواستم پای از دایرهء صلاح بیرون نهم مرا بیدار می ساخت. ولی امروز … حتی در اثنای دفاع … مرا از گفتنِ هیچ سخنی بازنداشت حال آن که در گذشته هنگام گفت و گو با مردمان بارها به گوش من رسیده و مرا از ادامهء سخن مانع شده است»
و همین جملهء آخر نشان می دهد که ندا یکباره و ناگهان ظاهر می شود و از جایی دیگر می آید و به امری پیامبرانه شباهت دارد. سکرات آن را با عنوان «پیشگویِ آشنا» و «پیشگوییِ دمونی» و «نشانِ خدایی» می خواند و این عنوان نشان می دهد که ندا به حوزهء دینی و پیشگویی تعلق دارد.»
[رومانو گواردینی، مرگِ سکرات، صفحاتِ ۹۴-۹۳، ترجمهء محمد حسنِ لطفی]۶ دسامبر ۲۰۲۰

👥 گفت و شنود فلسفی آقایان خسرویزدانی و جوادس (دیالوگ پنجم)

⏰ زمان تقریبی مطالعه: ۳۹ دقیقه و ۲۴ ثانیه

سقراط و خدا

جواد.س

.. این نکته شاید پرتوی بر منشأ تهمتی که بر سقراط نهادند و بر علت مرگ او بیندازد. کرفون، دوست سقراط و دوستِ مردم آتن، روزی در دلفی از خدا می پرسد که «کسی داناتر از سقراط هست؟» و از پرستشگاه پاسخ می آید که هیچ کس داناتر از سقراط نیست. این خبر که «هیچ کس داناتر از سقراط نیست»، انگیزهء سراسر زندگی سقراط می شود که چرا من داناترین انسان در میان آتنیان اَم، من که خود می دانم از دانایی کمترین بهره ای ندارم؟ در این بیان چه معنایی نهفته است؟

این سخن، مایه ی افتخار و تبختر او نمی شود که بدان بنازد که خدا نیز مرا از همه داناتر نامیده است و اکنون که خدا هم تصدیق و تأیید کرده است که من در دانایی از همه افزونم، پس باید همه به سخنان من گوش بدهند و از من بیاموزند و من حق دارم معلم همه باشم. سقراط از این عبارت چنین نتیجه ای نمی گیرد.

سقراط چنین ایمانی به خود ندارد و سخن خدا برای او مرموز می ماند. مسأله برای او یک معما است. آهنگ «خدایی که دروغ نمی گوید و دروغگویی در شأن او نیست» از این سخن چیست؟ میان سخن خدا و واقعیت دانایی خودش، ناسازگاری می بیند.

این سخن، او را به آزمایشی وا می دارد که تا پایان زندگی او ادامه می یابد. برای این که به خدای دلفی «ثابت» کند، مردی داناتر از من هست، به سراغ کسی جست و جوی کسی می پردازد که از او داناتر باشد تا با الحاح به اثبات رساند که او چنان که خدا گفته است، دانا نیست و نشان دهد که این انسان، از من داناتر است.

او این سخن را چون سخن خداست به سرعت نمی پذیرد و به آن ایمان نمی آورد، و حتی می کوشد با صداقت، در تجربه و در برخورد با رهبران و بزرگان و مردم، وارون آن را به اثبات رساند.

از آن پس، به اندیشه ی آزمودن آن ها می افتد. و به سراغ هر کسی که در اجتماع، به دانایی و اندیشه و معرفت خود ایمان دارد و مردم نیز به دانایی و معرفت او ایمان دارند می رود. کار را با سیاستمداران و دولتمردان آغاز می کند.

مسأله او این است که آن ها به دانایی و معرفت و علم خود ایمان دارند و نزد خود و بیشتر مردمان بسیار دانا می نمایند. مسأله سقراط آن نیست که فقط به آن ها نشان بدهد و به آن ها اثبات کند که من«بیشتر از شما می دانم»، بلکه مسأله اش آن است که به آن ها در حضور مردم نشان بدهد که ناساز با ایمان شان به دانایی و معرفت و مرجعیت خویش و ناساز با ایمان مردم به معرفت و دانایی شان، چیزی نمی دانند. این سخن، کوچک ترین گزندی به خود او نمی رساند، زیرا سقراط خودش، آشکارا می گفت که چیزی نمی داند و به دانایی خود نیز ایمان نداشت، و نزد مردم نیز به وارون آن چه باور داشت عمل نمی کرد: ولی برای آن سیاستمدار ودولتمرد، نشان دادن اینکه آنچه او می گوید، برخاسته از جهل است رسوا ساختن و ننگین ساختن او بود. از این رو هر کس را که سقراط به این روش می آزمود، به او کینه می ورزید و با او دشمن می شد:
«با این همه از پای ننشستم و به کسان دیگر روی آوردم، هر چند می دانستم که بدین سان همه را با خود دشمن می کنم. ولی چاره ای نداشتم چون برای پی بردن به معنی سخن خدا راهی جز این نمی دیدم»

بدین سان به این نتیجه می رسد که کسانی که بیش از همه به دانایی شهره اند، زبون تر از همه اند، و مردمانی که شهرتی به دانایی ندارند خردمندتر از آنانند. سقراط این خبر خدا را، وظیفه ای برای آزمودن همه، در دانایی و معرفت شان می داند. او حق دارد همه را بیازماید و این «ایمان هر کسی را به این که معرفت و مرجعیت و حکمت دارد» متزلزل سازد.

پس از آن که همه رجال و شاعران نامدار شهر را آزمود و طبعاً همه را رسوا و مفتضح ساخت، به سراغ عامه و پیشه وران که در یک حرفه استاد هستند می رود، و به نتیجه می رسد که آن ها نیز از این خبرگی در یک حرفه، این نتیجه کلی را می گیرند که نسبت به همه کارهای مهم جهان شناسایی دارند، و حماقت آن ها همان حکمت ناچیز را نیز می پوشاند و منتفی می سازد.

ولی این رسالت سقراط به آزمودن همه ی زبدگان و نامداران و مردم را که همیشه انگیخته از آن خبر خداست، مردم به گونه ای دیگر تعبیر می کنند. مردم می انگارند که سقراط مردی است که می تواند همه را، به ویژه زبدگان و شاعران و رجال و اندیشمندان و سیاستمداران و مردان با نفوذ در اجتماع را از پای در آورد.

او این حرف خدا را، سخنی نمی داند که فقط به خود او مربوط است. او این سخن را چنین نمی فهمید که خدا با این سخن، امتیازی نصیب او کرده است و او را به عنوان پیامبری انتخاب کرده است، بلکه نامبردن خدا از او، فقط نام بردن از یک نمونه است. خدا می خواهد نشان دهد که «دانایی هر انسانی» مانند دانایی سقراط، ارزش چندانی ندارد و نام او را فقط به عنوان مثال و نمونه برده است. خدا می خواهد نشان دهد که همان سان که سقراط نسبت به معرفت خود رفتار می کند (باور دارد که چیزی نمی داند) شما نیز نسبت به معرفت و حکمت خود بیندیشید.

او این سخن خدا را یک دستور خدا برای آزمودن نامداران و رجال و زبدگان و نشان دادن به خود او و به مردم، که او به رغم ایمان خودش و مردم به دانایی و معرفت اش، دانایی و معرفتی ندارد، می داند و در ادای این رسالت دمی نمی آساید. اگر کسی همین امروز پیدا شود و همین کار سقراط را انجام دهد، به یقین دیری نخواهد پایید که جام زهر را به او نیز خواهند نوشانید.

این سخن کوتاه خدا که «هیچ کس داناتر از سقراط نیست». انگیزه ای می شود که سراسر زندگی او را تغییر می دهد. این سخن، انگیزه ای می شود تا قدرت و نفوذ و اعتبار و حیثیت همه رجال و زبدگان و نامداران اجتماع را متزلزل سازد، چون او از دانایی و معرفت خودش، هیچ قدرت و نفوذ و اعتبار و حیثیتی نمی خواهد. آیا وظیفه ی فلسفه، چیزی جز اجرای همین رسالت است؟ و آیا فلسفه ی راستین، چیزی جز لعن، و جز «محکوم شدن در هر محکمه ای» را با خود خواهد آورد؟ به نقل از پایان نامه من، بازنویسی گزین گویه ای از پرفسور منوچهر جمالی).

پی نوشت:
آیا آنچه سقراط تجربه می کرد، چیزی از سنخ تجارب دینی پیامبران بود؟ پاسخ به این پرسش هر چه قدر هم مهم باشد، نکته مهم نحوه‌ی برخورد سقراط با آن چیزی است که خود «ندای دمونی» می نامد. ندای خدایی و حتی تایید پرستشگاه دلفی ناساز با رویه‌ی غالب پیامبران به او اجازه نمی دهد برای خود به مرجعیتی برای هدایت مردمان باور بیاورد. او از اینکه مورد خطاب خداوند قرار گرفته است چنین استنباط نمی کند که: «پس من به عنوان سخنگوی یک مرجع آسمانی، حق دارم مردمان را به راه راست هدایت کنم». سقراط تا پایان به بر این موضع استوار می ماند که: «هر اندازه مرجعیتی که من داشته باشم تنها وابسته بدان است که بدانم چقدر کم می دانم».

ارجحیت استوره بر لوگوس

✍️#خسرو_یزدانی:

در جاهای بسیار مهم و ویژه در نوشتارهای افلاتون، استوره جای لوگوس می نشیند، چراکه استوره، آشکارا تنها ریختی می باشد که در آن فیلسوف می تواند آنچه مهم ترین است را بیان کند.
[ Gerhard Krüger /Einsicht und Leidenschaft, das Wesen des platonischen Denkens/
من از ترجمه ی ایتالیاییِ کتابِ گرهارد کروگر، به فارسی برگرداندم:
Ragione e Passione,L’essenza del pensiero platonico
خرد و شور، گوهرِ اندیشهء افلاتونی، صفحهء ۲۳]۵ دسامبر ۲۰۲۰

اسطوره ناتوان در شناخت اسطوره است

✍️جواد.س

اسطوره را نمی تواند «بشناسد»، این مهم‌ترین نکته‌ای است که از رهیافت افلاطون به اسطوره‌ها می توان آموخت. از دید افلاطون اسطوره «شکل قائم به ذات»ی از شناخت است که بی گمان پیوندی با جهان « بودن» ندارد بلکه با جهان «شدن» یعنی جهان امور «ناپایدار و گذرا» در پیوند است.

اسطوره یک شکل قائم به ذات از شناخت است بدین معنا که یک عمل معنایابی یا معنابخشی است که بر حسب منطق درونی خود، محتوی ذهنی معنا را با امر تجربه شونده مرتبط می سازد.
فلسفه نیز یک شکل قائم به ذات شناخت است و عمل معنایابی و معنابخشی را انجام می دهد با این تفاوت که قلمرو آن قلمرو امور ناپایدار نیست. با ورود به قلمرو بودن، فلسفه از «غار» امور ناپایدار بیرون می آید و قلمرو «شدن و تغییر» را پس پشت می نهد.

هر تفسیری از اسطوره-سازی به آن نحوی که افلاطون بدان دست می یازد، اگر این نکته بنیادین را از قلم بیندازد به درک درستی از فلسفه افلاطون راه نخواهد برد. این درست است که افلاطون نیز با اساطیر سر و کار دارد یا اسطوره «جعل می کند» اما نکته‌ی مهمی که باید بدان توجه داشتیم این است که نزد افلاطون اسطوره تابع شناخت عقلی و منطقی می شود و با این تبعیت، در بنیاد معرفتی خود «نسخ» می شود. اسطوره های افلاطون، اسطوره به معنای دقیق کلمه نیستند که در آن شناسنده تابع و مقهور موضوع شناخت است، بلکه اسطوره‌هایی تابع عقلند، و چون تابع عقلند در نهایت باید با ارجاع به صورت «منطقی» شناخت نزد افلاطون و در یک لایه‌ی ژرف تر و زیرین تر فهم شوند.

برخی نویسندگان سعی کرده‌اند نشان دهند که فلسفه‌ی یونانی نخست بیشتر در روح عرفانی مجسم می شود تا در روح علمی. این سخنی درست اما گمراه کننده است و ما را از درک «گسست» و رویه عقلانی نویی که متفکران یونانی در «تقابل» با اسطوره به وجود آورند باز می دارد.

نکته این است که آرخه=ارکه یا مبدأ فلسفی (اصل آغازین همه چیزها) همان منشاء اسطوره ای نیست. منشاء حالت اولیه ای در گذشته ای بسیار دور است که با گذر زمان محو و منسوخ شده و از میان رفته است.

اما آن گونه که ارنست کاسیرر نشان داده است، برای نخستین فیلسوفان، آغاز فقط یک مبدأ در زمان نیست، بلکه اصل نخستین همه چیز است. آغاز بیشتر با مبدأ منطقی امور سر و کار دارد تا مبدا تقویمی و زمانی آنها.

افلاطون در «تیمائوس» می گوید:
«پس باید بکوشیم هر چه زودتر از اینجا به سکونت‌گاه خدایان بگریزیم، و گریختن بدان معناست که تا آنجا که می توانیم، خود خدای گونه شویم و برای همانند شدن با خدا باید دادگر، مقدس و خردمند شویم‌.»

تیمائوس گرایش و اشتیاق شدید افلاطون برای «وحدت عرفانی کامل» یعنی وحدت روح انسان با خدا را نشان می دهد، در اینجا افلاطون شبیه به عارفان سخن می گوید و سخنانش بسیار شبیه است با آنچه نوافلاطونیان درباره‌ی «احد» می گفتند. اما در افلاطون گرایش های شدیدتر و نیرومندتری هست که او را از افتادن به وادی خلسه و جذبه باز می دارند: ۱. ذهن منطقی او ۲. ذهن سیاسی او.

افلاطون باور ندارد که دست یافتن به برترین غایت که همان شناخت مثال یا ایده نیک است با جذبه و خلسه و اتحاد ممکن است. از دید او در راستای دست یافتن به این غایت، درازترین مسیر کوتاه‌ترین مسیر است، بدین سان رهرو چاره ای جز گام نهادن در راه دور و دراز دیالکتیک را ندارد. نمی توان به یک جهش ناگهانی به ایده نیک رسید. انسان چاره ای ندارد جز این که از نردبان روش شناسی پله به پله بالا برود. در مسیر شناخت هیچ راه کوتاهی در پیش نیست.
رهرو آن است که آهسته و پیوسته و با نگاهی به پس و پیش راه برود. این است راه هموار فلسفه آنچنان که افلاطون به ما می آموزد.

در نامه هفتم نیز می‌گوید فلسفه چیزی نیست که بتوان با «نوشتن» آن را «آموزش» داد، فلسفه نتیجه‌ی پیمودن راه پر چَم و خَم گفت و گوهای درازدامنه است و تنها پس از این گفتگوها، در اوج ستیغ دیالکتیک است که ممکن است دریچه‌ای از حقیقت به روی متعلم گشوده شود و او فلسفه را در معنای واقعی کلمه زیست کند. ایستادن در ستیغ «ریاضیات» و «دیالکتیک» جایی است که اسطوره را بدان راهی نیست.

ارزش استوره نزد افلاتون

✍️خسرو یزدانی

درود جوادِ نازنین، بهتر آن است هنگامی که سخنِ کسی را می آوریم، متنِ پایه را بیاوریم و سپس به گزارشِ (تفسیر) آن بپردازیم.
آنگاه که چنین کردیم به خواننده این امکان را می دهیم که خود متنِ پایه را بجوید و بخوانَد و در گپ و گفت کنشمندتر باشد.
سخنِ افلاتون را که در بالا آوردی نه از «تیمائوس» که از «ثئای تتوس» می باشد.

سکرات: «تئودوروس، بدی هرگز از میان نخواهد رفت، زیرا همیشه باید خلافِ نیکی در جهان باشد، و چون در میانِ خدایان جایی برای خود نخواهد یافت پیوسته در عالمِ ما و در میانِ موجوداتِ فناپذیر مسکن خواهد داشت زیرا ضرورت چنین اقتضا می کند. از این رو باید بکوشیم تا هرچه زودتر از اینجا بِدان جا بگریزیم و راهِ رسیدن به آن جا این است که تا آنجا که برای آدمی میسّر است همانند خدا شویم و هنگامی همانند خدا توانیم شد که دادگر و دینی [ورجاوند] و خردورز گردیم.»
[ثئای تتوس،۱۷۶a-b، ترجمهء لطفی با اندکی دستکاری]

در تیمائوس ۹۰a هنگامی که از روان چونان گیاهی که ریشه در آسمان دارد چه درمی‌یابی؟
آیا این گیاه و ریشه و آسمان را به چه سان توضیح می دهی؟

لطفاً بحثِ خودت را در باره‌ی آپولوژیِ سکرات هم با آوردنِ متن روشن کن چرا که در ۲۳a از آپولوژی ما با مأموریت مینوی روبارو هستیم و آنجا گفته می شود تنها خداست که دانا می باشد و داناییِ آدمی در برابرِ داناییِ خدا اندک و یا هیچ است.

و فراموش نکنیم که آپولوژی با واژهء مینوی یا «الوهی» پایان می یابد. و شگفتا که قانون ها، فرجامینِ نوشتارِ افلاتون هم با واژهء «خدا» آغاز می شود.

گلد اشمیت می گوید: «فلسفهء افلاتون آنتی تزِ آن تزِ آنگلوساکسونی ای است که می گوید: From religion to philosophy»

در این دو سخنِ بزرگترین استوره شناسان و افلاتون شناسان اندکی باریک شویم:
« استوره زبانِ روح است»؛ «مأموریّتِ استوره در آن است که به ما یادآوری کند از کجا می آییم».
[کارل راینهارت، استوره های افلاتون، از ترجمهء فرانسه صفحاتِ ۱۶۱ و ۱۷۶]

و «عروجِ دیالکتیکی و عروجِ عرفانی یا دینی در ژرفای خود، جهشی یکسانند، جهشِ کلیّتِ روح به سوی هستی، به سوی «انتلی ژیبل»، به سوی خدا. چه در اندیشه ی خردورزانه و انتلکتوئلِ افلاتون و چه در اندیشه ی دینیِ او، تقلیدِ از خدا کلیدی است.»
[ آ-دیِز، «پیرامونِ افلاتون»، بخشِ چهارم «دینِ افلاتون» ، صفحه ی ۵۹۳ ]

خودِ افلاتون این گونه می نویسد:
«[برای دانستنِ اینکه شخصی] براستی شیفته‌ی فلسفه و زندگیِ سازگار با فلسفه شده است یا نه، روشی خاص وجود دارد که نباید از اهمیتش غافل بود. برای آزمودنِ کسی که مغزِ خود را از معلوماتِ گوناگون آکنده است، راهِ آزمایش این است که به او نشان دهند که وسعت و عظمت آن دانش‌ها به چه اندازه است و چه مقدار کوشش و پایداری و رنج و مشقت لازم است تا کسی بتواند به عمق آنها برسد…»

«اگر کسی که این اشارات را می شنود براستی فیلسوف است و لایق بهره وری از دانش حقیقی است، یعنی دارای روحی است که پیوند با ابدیت دارد و شراره‌ای از الوهیت در اوست، چنان می شود که گویی راهِ شگفتی‌ها را به او نموده‌اند و بی تأمّل گام در راه می نهد و حاضر نمی‌شود دمی زندگی کند بی آنکه در این راه گامی پیشتر برود.

بدین سان همه‌ی نیروی خود را صرف این سلوک می کند و دمی دست از دامنِ راهبر برنمی دارد تا آنکه یا به دلالت او به مقصود برسد و یا به هنگامِ سیر و سلوک چنان قابلیّتی روحی بدست آوَرَد که بتواند بقیه‌ی راه را بی راهنما به پایان برساند. این گونه کسان، به هر شغل و مقامی باشند، همه‌ی جان و تن خود را وقفِ فلسفه می سازند و در همه‌ی زندگی روشی در پیش می گیرند که در نتیجه‌ی آن همواره دارای دلی بیدار و روحی آماده و هشیار و فکری روشن و فهم و عقلی توانا باشند، و از هرگونه زندگیِ دیگری بیزار می گردند.

ولی آنان که در حقیقت فیلسوف نیستند و فقط مشتی معلومات سطحی بدست آورده‌اند همچون کسانی که سطحِ پوستِ بدن خود را در آفتاب به رنگِ قهوه ای درآورده باشند، همین که از وسعت رشته‌ای از علم تصوری پیدا کردند و از مشقاتی که برای رسیدن به آن ضروری است اطلاع یافتند، بزودی درمی‌یابند که پیمودنِ این راه برای ایشان میسّر نیست.
گروهی هم چنین می پندارند که همه‌ی علوم را در سینه دارند و لازم نیست در این راه زحمتِ بیشتر بکشند.
چنانکه گفتم، این بهترین راهِ آزمایش کسانی است که تواناییِ رنج کشیدن ندارند، و برای آزمایش آنان باید این روش را در پیش گرفت تا در آینده گناه را به گردنِ آموزگار و راهنمای خود ننهند بلکه بدانند که گناه از خودِ ایشان است که نمی توانند از عهده‌ی آنچه در این راه لازم است برآیند».
[افلاتون، نامه‌ی هفتم، ۳۴۰b-341a، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی، با اندکی دست کاری].

دوباره خواهشم این است که متن پایه و گزارشگرانِ متن را آورده و آنگاه نگر خود را نیز به میان آوریم.

دلشاد مانی

افلاطون رویارویِ روش ادیان

✍️جواد.س

درود خسرو جان، آری حق با شما است و منبع این واگویه را من از روی سهو، تیمائوس نوشته بودم.

تشبیه روان به بذر و گیاه، یک تشبیه باستانی است که پیوندی با اندیشه های ایرانیان پیشازرتشتی نیز دارد. «انسان تخمهء آتش است» (بندهشن). اما هم «گیاه» و هم «آسمان»، در اینجا و نزد افلاطون، تمثیلند و تمثیل به خودی خود از جنس دیالکتیک نیست.
در اینجا می خواهد بگوید بین روان انسان و ایده‌ی نیک پیوندی هست (باید دقت کنیم که ایده نیک، «خدا» نیست و تصویر خود افلاطون از «خدا-صانع» کمترین شباهتی با خدایان دینی و اساطیری ندارد) و روان انسان تنها با گذر از نردبان «ریاضیات» و «دیالکتیک» و در پی گفتگوهای مستمر و نفس گیر می تواند دریچه‌ای به سوی آن بیابد.

من سربسته در نوشته‌ی «سقراط و خدا (https://t.me/Naqdagin/274)»، نوع رویکردی که فیلسوف به خدا می تواند داشته باشد را روشن ساختم. در این که سقراط به خدا معتقد بوده، تردیدی نیست؛ در اینکه برای به تصویر کشیدن خدای خود، از معتقدات عامه نیز استفاده می کرده، تردیدی نیست.

اما کاری که سقراط با تصویر خدا یا ایده‌ی خدا آن سان که خود او می اندیشد، می کند کاری پیامبرانه نیست، بلکه با شیوه‌ی رویکرد سقراط به خدا هر گونه بینش اسطوره ای و دینی و شمن گونه و پیامبروار نسبت به خدا نسخ می شود.

سقراط تا آخرین لحظاتی که سخن می گوید و تا آن دم که جام شوکران را می نوشد خود را مخاطب خدا می داند، اما مخاطب خدا بودن او به گونه‌ای نیست که به او «مرجعیتی» عطا کند، که با «علم»ی که از خدا آموخته است برای خود نقش «معلمی» برای آدمیان را تعریف کند.

خدای او خدایی نیست که با آموزه‌ها و تعالیمش بشریت را «هدایت» کند. خدایی که دانا است مهم‌ترین درسی که به طور غیر مستقیم به سقراط می آموزد ( نه به صورت وحی یا مکاشفه یا …) این است که: «آدمی باید در هر کنش شناختی خود بداند که چقدر نادان است».

با آموختن از سقراط و بدون ترس از اتوریته‌ی بزرگان، سخن خود را در برابر گلد اشمیت در میان می آورم. مرا با تز آنگلوساکسونی کاری نیست، اما با دقت در خود متن همپرسه‌های افلاطونی ادعا می‌کنم که زبان این دیالوگ‌ها زبان دین و زبان اسطوره نیست. افلاطون در هر گامی که بر می‌دارد می کوشد عقل را از چنبر اسطوره آزاد کند و شناخت عقلی و منطقی را جایگزین صورت اسطوره ای شناخت کند.

آماج سرتاسر پاییدیای (پیرامون آموزش) افلاطونی که هدف اساسی او در همه‌ی دیالوگ‌های اوست، چیزی جز «عبور از اسطوره» با «سنجیدن آن به معیار عقل» نیست. معنای انتقاد سرسختانه او از سنت اسطوره ای یونان از هومر گرفته تا هزیود جز این نیست. سقراط/ افلاطون با سنجیدن سنت اسطوره ای یونانی، از «جهان خصوصی یونانیت» خود خارج می شود و با خروج از یونان به جهان غیر یونانی «بیدار برای همه» وارد می شود.

یونان و پاییدیای یونانی می تواند و باید بپاید به شرطی که بتواند خود را در برابر عقل توجیه کند. این است معنای تخریب‌گری سقراطی و همین رهیافت است که در نهایت موجب می شود او را گمراه کننده‌ی جوانان و سزاوار جام شوکران بیابند. ایستادن در مرز جهان خصوصی خود و به جان و تن به دفاع از آن برخاستن کاری است که همه‌ی کسانی انجام می دهند که منقاد تفکر اسطوره‌ای‌ اند. سقراط اگر در ایران و مصر و … هم به چنین پرسشگری هایی دست می یازید سر و کارش با تیغ بران اسطوره ای اندیشان بود.

نکته ای که دوست دارم در اینجا روی آن تاکید کنم این است که ذهن عرفانی افلاطون به همان اندازه ذهن منطقی او نیرومند بود. این که افلاطون با چنان قدرتی دست به ساختن و پرداختن (جعل) اسطوره‌های خود می برد گواه قوت جنبه‌ی عرفانی ذهن او بود. اما اگر حرف اشمیت را بپذیریم که «عروج دیالکتیکی و عروج عرفانی در ژرفای خود یکسان اند»، آنگاه این پرسش به میان می آید که چرا افلاطون پیامبر نشد، چرا به جای روی آوردن به آداب و مناسکِ عروج عرفانی به سوی خدا به ریسمان دیالکتیک در آویخت؟

به اقرار محققان افلاطون می توانست یک دین جدید بر پا کند و در این زمینه توان بالایی داشت، اما اگر هدف او هدفی است که در نهایت تفاوتی با عرفان ندارد، چرا باید راهی را در پیش بگیرد که در غایت خود از هر گونه صورت اسطوره‌ایِ شناخت؛ سلب حیثیت می کند؟ راهی که چنان فاصله عظیمی با همه‌ی راه‌هایی دارد که نظام های دینی و عرفانی برای عروج به سوی خدا پیشنهاد می کنند؟

تنها این نیست، اگر «راه اپیستمه (معرفت)» همان «راه میتوس (اسطوره)» است، نکته‌ای که اشمیت -ناخواسته و ندانسته به آن اقرار می کند- پس چرا افلاطون به قلب آن چیزی تاخت می برد که شاید بیشتر از هر چیزی به آن دلبستگی دارد (در یورش به شعر و زبانِ شعرگونه و استعاری به عنوان زبان اسطوره و میتوس)؟

در زیبا-شهر افلاطون هیچ شاعری، نه حماسه ساز نه غزل سرا و نه تراژدی پرداز راهی ندارد‌؛ چرا؟ آیا به این دلیل که افلاطون از شعر بیزار است؟ هرگز! چه می‌دانیم که خود افلاطون یکی از بزرگ‌ترین شاعران همه روزگاران است، آنچه افلاطون بدان یورش می برد نه شعر که «نقش اسطوره سازانه‌‌ی آن» در معنایی است که پاییدیای یونانی بر آن استوار بود.

اجازه بدهید با ارجاع به سخنِ کارل راینهارت موضوع را به ژرفای بیشتری ببرم. راینهارت گفته است که:
«ماموریت اسطوره آن است که به ما یادآوری کند که از کجا می آییم». از دید سقراط شناخت همان «یادآوری» است. اما فرق است میان یادآوری فلسفی و یادآوری اسطوره ای. این یادآوری دوم، همان چیزی است که سقراط با تمام توان در برابر آن می ایستد و جان خود را بر سر آن می نهد.

هومر و هزیود در پی دریافت منشاء چیزها خانواده‌ای از خدایان آفریده بودند، سیمای آن‌ها را نقش نموده و جایگاه هر یک را مشخص کرده بودند. و این درست بزرگترین خطری است که پاییدیای افلاطونی را در شهر ایده آل او تهدید می کند.

شهر ایده آل او تنها زمانی می تواند تأسیس شود و پاییدیای او تنها هنگامی می تواند ثمر بخش باشد که اسطوره از آن طرد شود یا «ضوابط» پاییدیای افلاطونی را بپذیرد.

خدای افلاطونی خدایی فلسفی است که از همه خدایان اسطوره ای سلب مرجعیت می کند و صانع یا مبدأ منطقی نظم دهنده جهان کمترین شباهتی با خدایان اسطوره ای ندارد.

بدین سان، آن گونه یاد آوری خدا، که اسطوره خواهانِ آن است، نزد افلاطون از اعتبار ساقط می شود؛ و هر یک از این اساطیر و خدایان باید با معیاری عالی تر سنجیده شوند که تنها با دیالکتیک می توان بدان راه بُرد: با ایده نیک.

افلاطون با دست آویز این ایده به جنگ عالی‌ترین و شریف‌ترین آثاری می رود که فرهنگ یونانی بر پایه آنها استوار شده بود یعنی به جنگ آثار کسانی چون هومر و هزیود و پیندار و ایسخلوس و …!

خطر خیزی و سهمناک بودن این کارزار را فقط هنگامی می توانیم به خوبی درک کنیم که با متفکری مواجه شویم که استوانه‌های فرهنگ خود ما را نیز سقراط‌وار به پرسش بکشد.

اگر هدف افلاطون جذب اسطوره و میتوس در رگ و پی «نظام» (به تسامح می گویم) فلسفی خویش است، معنای این جنگ سرسختانه‌ی او با استوانه های فرهنگ یونانی چیست؟

هگل جایی سخنی گفته است با این مضمون که: «اخلاقی بودن یعنی زندگی طبق سنت‌ها اخلاقی کشور خویش». اما هم سقراط و هم افلاطون با این تعریف از اخلاق، اشخاصی به شدت ضد اخلاق بودند. افلاطون بنا نهادن اخلاق و سیاست بر بنیان سنت را چیزی چون خانه ساختن بر روی آب می دانست و در «فایدروس» سنت پرستان را به کورانی تشبیه می کند که با ساییدن دست راه خویش را می یابند. اسطوره به کردار قلب سنت، از قواعدی پیروی می کند که خودش نه می تواند آنها را بفهمد و نه می تواند توجیه شان کند.

در همان صفحات نخستین «جمهوری یا پولتئیا » سفالوسِ پیر، مردی که می کوشد به بهترین نحو به سنت عمل کند از صحنه خارج می شود و در پایان کتاب آنجا که از اسطوره «اِر» سخن به میان می آید روشن می شود که چنین اشخاص «ساده لوح» ی شایسته‌ی شهروندی در کالیپولیس نیستند.

او در «فایدروس» بر سنت گرایان می تازد و با خوارداشتی شگفت از آنها سخن به میان می آورد. اسطوره به کردار اسطوره نزد افلاطون کور است و در نتیجه نمی تواند نقش راهنمای اندیشه و کردارهای آدمیان را بر دوش بگیرد، این نقش را تنها عقل می تواند بر عهده بگیرد. عقلی که مسیر دور و دراز پاییدیای افلاطونی به سوی ایده نیک را با رنج و شکنج پیموده باشد.

اما افلاطون به ما یاد می دهد که با جهش عرفانی نمی توان راه به این غایت برد. خروج از «غار» آنچنان دشوار است که اذهان بسیار تیزهوشی چون تئایتتوس و منون نیز در میانه راه باز می مانند و توانایی صعود ندارند‌: این است «راه اپیستمه» آنچنان که افلاطون ترسیم می کند و راه اپیستمه، راه دوکسا و آداب و مناسک (اجزاء جدایی ناپذیر اسطوره) نیست.

افلاتون دین‌داری که می‌فلسفد

✍️خسر ویزدانی

درودی دوباره جوادِ نازنین، در سخنِ پیشین خواهش کردم پیش از گزارش (تفسیر)، متن خودِ افلاتون آورده شود ولی چنین نکردی. دوستِ من سراسرِ نوشته‌های تو در باره‌ی افلاتون نادرستند و نمی‌دانم چرا آنچه خودت دوست می داری بر گرده‌ی افلاتون می نهی؟

البته می توان پوزیتیویست‌هایی چون گومپرز را هم خواند و پنداشت که افلاتون براستی آنی است که او می گوید. اگر «اوتیفرون» افلاتون را بخوانی می بینی که به نگرشِ تو و کانت نزدیک تر است ولی افلاتون را باید تا فرجامین نوشتارش که قانون‌ها باشد دنبال نمود.

می توان مانندِ اومانیستی چون یِگر برداشتِ روسو از زیباشهر را دنبال کرد، ولی او نیز سرانجام ناچار است فلسفه‌ی افلاتون را گونه ای «تئولوژی» بخوانَد.

ورنر یِگِر می نویسد:
«هم در جمهوری و هم در قوانین فلسفه‌ی افلاتون در بالاترین سطحش، به عنوانِ الهیات در این معنا ظاهر می شود. از آن پس، همه‌ی نظام‌های فلسفه‌ی یونان (به جز شکاکان) به الهیات منتهی می شود و می توان از الهیاتِ افلاتونی، ارستویی، اپیکوری، رواقی، نوپیتاگوری و نو افلاتونی سخن گفت.» [ورنر یگر، الهیاتِ نخستین فیلسوفانِ یونان، صفحهء ۲۹-ترجمهء فریده فرنودفر]

از فایدون به بعد، افلاتون دریافتی دینی از فلسفه دارد و نه دریافتی فلسفی از دین. جوادِ نازنین، اپیستِمه نزد افلاتون جایگاهی پایین‌تر از دیالکتیک دارد؛ و به هندسه و ریاضیات می پردازد و دانشی انسانی است ولی دیالکتیک دانشی خدایی است و افلاتون آن را «تاجِ دانش‌ها» خوانده است و برای جهش به سوی تماشای ایده‌ها و بویژه ایده‌ی نیک است… .

درست است که سکراتِ تاریخی را دموکراسیِ آتن اعدام می کند ولی سکراتِ افلاتونی را کسی نمی کُشد به وارونه سکرات به فرمانِ آپولون خودکشی می کند. او قوی آپولون است و آپولون او را فراخوانده است … .

آنجا که سخن از عروج آوردم، از دیِز Diès بود و نه از گلداشمیت. سراسرِ بینشِ افلاتون در همستاریِ بینشِ تراژیک به خود ریخت داده است. در کتابِ نخستِ زیباشهر (جمهوری) هماوردِ سکرات یک سوفیست است ولی از کتابِ دوم واژهء «تئولوگیا» به میان می آید که شاعران‌اند و بویژه شاعرانی که بینشِ تراژیک دارند. افلاتون از بینش تراژیک بیزار بود و در برابرِ این بینش، بینشِ «نیکبختانه» را به میان می آوَرَد.

افلاتون جا به جا در برابر استوره‌های پیشین، استوره‌هایی نوین می آفریند. جا به جا در همستاریِ خدایانِ پیشین خدایانِ نوین می آفریند چراکه او به «خدایان فریب کار» باور ندارد. خدایان و یا خدای افلاتون خدایی نیک است و مسئولِ کردارهای آدمی نیست.

استوره‌ی غار و استوره‌ی اِر، نشان از چیرگیِ کتابِ دهم بر کتابِ هفتم است. در کتابِ دهم سکرات خاموش است، فیلسوف دیگر هیچ چیزی برای گفتن ندارد. همه باید خاموش شوند تا آنی که از جهانِ پسِ مرگ خبر آورده، لب به سخن گشاید.
کتابِ نهم گفته بود که «سراسرِ زندگیِ این جهانی مانندِ یک دم است در برابرِ جاودانگی، و ارزشِ چندانی ندارد». فرجامین جملاتِ زیباشهر، سخن از دریافتنِ پیامی است که «اِر» از پسامرگ آورده است و اگر دریافته شود با خود رستگاری (سوتِریا) توانَد آورد و هزاره‌ی پیروزیِ فلسفه می توانَد بود.

دریافتِ دینیِ افلاتون از فلسفه این چنین است. افلاتون نخست فیلسوف نگشته که پس از آن به دین و خدا بپردازد بل او دینداری است که می‌‌فلسفد. افلاتون را با کانت اشتباه نگیریم.

«هیچ نیکی ای بالاتر از فلسفه، که به نژادِ میرایان داده شده، نبوده و هرگز نیز نخواهد بود. فلسفه پیشکشی است از سوی خدایان». [افلاتون، تیمائوس، ۴۷b، از متن ایتالیاییِ جوانّی رئاله و از متن فرانسویِ لوک بریسون]

«به پا کردنِ نیایشگاه‌ها، یزش‌ها (قربانی کردن ها)، برپاداشتن و برگزاریِ دیگر کیش‌ها و آیین‌ها از برای خدایان و از برای دمون‌ها و قهرمانان؛ آیین خاکسپاریِ مردگان و آیین‌هایی که از برای نیاکان‌مان باید برگزار شوند، این همه را ما نمی شناسیم. و از برای بنیاد نهادنِ شهر، اگر خردورز هستیم، به هیچ کس نباید باور داشته باشیم و باید نزدِ همان گزارشگری (تفسیر و تعبیر کننده) رویم که نیاکانمان می رفتند. و این گزارشگر به جز خدا آپولون نیست که در نافِ زمین (نیایشگاهِ دلف) نشسته است. و تنها اوست گزارشگرِ راستین». [افلاتون، جمهوری، ۴۲۷b]

«هریک از ما آدمیان عروسکی هستیم ساخته به دستِ خدایان یا از برای بازی یا از برای چیزی جدّی؛ و آنچه براستی خدایان در نگر دارند برای ما آشکار نیست». [افلاتون، «قانون ها،کتابِ نخست، ۶۴۴d»]

«تنها امورِ جدّی درخورِ آنند که آدمی در باره‌ی آنها کوشش جدّی به عمل آوَرَد نه امورِ غیرِ جدّی. وقتی که طبیعتِ همه‌ی چیزها را در نظر می آوریم، می بینیم خدا یگانه چیزی است که به راستی جدّی است و پرداختن به او مایه‌ی نیکبختی؛ در حالی که آدمی، چنانکه یکبار هم گفته‌ایم، عروسکی است که خدا برای خود ساخته و همین برای آدمی بهترین است». [افلاتون،«قانون ها، کتابِ هفتم، ۸۰۳c»]

«ما فقط عروسکانی در دستِ خدایانیم و از حقیقت بهره ای بس ناچیز داریم». [افلاتون، « قانون ها، کتابِ هفتم، ۸۰۴b»]

آتنی: «اکنون به راستی آنچه که از بامداد تا این دم گفتیم را از نگر می گذرانم، آن گپ و گفت را، که بی الهامِ خدایی شدنی نمی بود، سراسر ماننده و مانای شعر می یابم.» [ افلاتون، قانون ها، کتابِ هفتم، ۸۱۱c، ترجمه از خودم است: از «قانون‌ها، به ایتالیایی، Franco Ferrari و Silvia Poli» و «قانون ها به فرانسه، Luc Brisson و Pradeau»]

جواد جان این گونه بحث‌ها نیاز به بیبلیوگرافی (کتاب‌شناسی) دارد. باید گفت برپایه‌ی کدامین پژوهش‌ها چنین برداشتی را به میان می آوری و من برپایه‌ی کدامین پژوهش‌ها می‌گویم یا پاسخ می‌دهم؟
امیدوارم سخنم تو را و هیچ کسی را میازارد. آنچه را گفتم تنها برای یاری رساندن به گپ و گفت است و نه گنده گویی و خودنمایی.
شاد باشی

خدای سقراط، خدای ادیان و حتی خدای افلاطون نیست

✍️جواد. س

درود دگربار خسرو جان؛
امیدوارم بر من ببخشی، اما من ناگزیرم وقت اندک خود را مدیریت کنم و به لُب مطلب بپردازم، بنابراین عدم ارجاع دقیق من نه نتیجه‌ی نخواستن من که نتیجه ضیق وقت است، با این حال می کوشم این بار با دقت بیشتری بنویسم، هر چند این ارجاعات غیر دقیق، آنچه نوشته‌ام را از اعتبار ساقط نمی کند.

موضوع پایان نامهd دانشگاهی من درباره «تعلیم فضیلت در شهرهای بیمار» از دیدگاه افلاطون بوده است. اقرار می کنم که چیز زیادی درباره افلاطون نمی دانم، اما ادعای شما که هر چه من درباره‌ی افلاطون می گویم نادرست است و اینکه من آنچه خود دوست دارم را به افلاطون می بندم اتهام سنگینی است.

البته من «متفکران یونانی» اثر گومپرتس را خوانده‌ام؛ اما نمی دانم از کجای نوشته‌ی من چنین برداشت می شود که آنچه گفته‌ام متأثر از وی بوده است؟ من تفسیری کانتی از افلاطون ندارم، آنچه نوشته‌ام مبتنی بر فهمی است که از متون خود او حاصل کرده‌ام و این فهم گمان نمی‌کنم، فاقد انسجام باشد‌.

البته برای فهم افلاطون، باید تا افلاطونی‌ترین متن و اثر او یعنی «قوانین» پیش رفت، اما این باعث نمی شود آنچه که من درباره‌ی افلاطون گفته‌ام بی بنیاد باشد؛ شما از یک سو تفسیر مرا نادرست می‌خوانید، و از سوی دیگر می‌پذیرید که افلاطون با سنت اسطوره ای یونانی از در پیکار در آمده است.
آیا این پیکار جز همان ایستادن در برابر یونان و سنت اسطوره ای یونان است؟ و مهم‌ترین ساز و برگ این پیکار، آیا چیزی بجز عقل است؟

آنچه مایه‌ی اختلاف ما است شاید تعبیر شما از «الهیات» باشد و گمان‌تان بر این که من با این الهیات، که از دید شما نوعی دین است، سر ناسازگاری دارم. خیر چنین نیست، من می پذیرم که متفکران بزرگ یونانی هر یک الهیات خاص خود را داشته‌اند، اما تئولوژی آنها، همان انتولوژی آنها است.
تئولوژی و انتولوژی دو واژه‌ی متفاوت برای مضمونی واحدند. آنچه باید از آن بر حذر بود، منطبق ساختن این مفهوم از تئولوژی بر مفهومی از تئولوژی است که در ادیان می بینیم.

اینکه می گویید از فایدون به بعد افلاطون درکی دینی از فلسفه دارد به گمانم سخنی ناروا است. در همین همپرسه نیز برای اثبات حیات پس از مرگ، با عمیق‌ترین بحث‌های فلسفی و کوشش‌های نفسگیر سقراط برای اثبات بقای روح مواجهیم. با این پرسش که آیا کوشش سقراط قرین کامیابی است، کاری ندارم، اما روش سقراط در اینجا هیچ شباهتی با روش عارفان و پیامبران ندارد. او حتی اگر خود را مخاطبِ ندایی دمونی بداند (مفهومی که حکایت از اسطوره‌زدگی خود سقراط دارد)، آنچه را حقیقت می پندارد به روش پیامبرانه «ابلاغ» نمی کند و برای اثبات آن به «کشف و شهود عارفانه» بسنده نمی کند. آنچه برای او اهمیت دارد گفت و گو بر سر حقیقت امر است، برای مخاطبانی که با عقلشان سخن گفته می شود نه قوه کشف و شهودشان.

آری، آموزش هندسه و ریاضیات به یک مرحله قبل‌تر از آموزش دیالکتیک بر می گردد، اما من نه از اپیستمه که از «راه اپیستمه» سخن گفته بودم و این راهی است که «شناخت فلسفی» را که در بنیاد خود مبتنی بر داوری‌های عقلی و منطقی است از راه «میتوس/اسطوره» جدا می کند.
و خوب می‌دانید که افلاطون ابزارهای مفهومی پارمنیدس در تمییز «باور درست» و «دوکسا» را پذیرفته و به استخدام خود در آورده است.
طبیعی است که این معیار و سنجه در اوج قله دیالکتیک نیز به کناری افکنده نشود. هندسه و ریاضیات تمرین ایقانی هستند که دیالکتیک هیچ گاه از آن صرف نظر نمی کند.

افلاطون دیالکتیک را دانشی خدایی می نامد اما این را هم سوء تعبیر نباید کرد؛ چنان نیست که در مرحله‌ی دیالکتیک، خدایی انسان را مخاطب قرار دهد و آنچه باید بداند به او بگوید یا به او امر کند. این خدا چنان که خود شما به درستی اشاره نموده اید: «خدایی نیک است و مسئولِ کردارهای آدمی نیست».

خود واژه دیالکتیک در اینجا روشنی بخش است، و نقش عمده در فهم حقیقت بر عهده‌ی طرفین گفت و گو است. این منش گفت و گویی کشف حقیقت مهم‌ترین مولفه در دیالکتیک سقراطی است و این گفت و گو فروکاست پذیر به یک ندای الهی نیست (ندایی که به هیچ عنوان نباید با فهم قرون وسطی ای از خدا و حقیقت خلط شود).

در گپ‌های قبلی توضیح دادم و در اینجا نیز می افزایم که افلاطون هرگز قصد نداشته است که «الهیات منسجمی» از آن سنخ که نزد متألهان قرون وسطی می بینیم ارائه دهد. آنچه او- برای نمونه، در تیمائوس ارائه می دهد، نظامی الهیاتی یا کلامی نیست و خود او در همین همپرسه به ما هشدار می دهد که آنچه ما آدمیان میرا درباره‌ی خدایان می گوییم در قلمرو «عقاید محتمل» قرار می گیرند نه عقایدی که با قطع و یقین به اثبات رسیده‌اند؛ او حتی جایی ادعا می کند که حکایت‌اش درباره آفرینش به منظور سرگرمی و تفریح ساخته شده است. بدیهی است که هیچ پیامبری حقیقت دینی خود را شوخی و تفریح نمی انگارد.

از این گذشته همانطور که گفتم صانع افلاطونی کمترین شباهتی با خدایان اراده‌ورز دینی و اسطوره ای ندارد. این خدا جهان را از عدم خلق نمی‌کند و چیزی بیش از صنعتگری نیست که ماده بی صورت را صورت می‌بخشد و امور را تحت نظم و ترتیب در می آورد و آفرینش او آمیزه‌ای از ضرورت و خرد است.

خدای افلاطونی به قلمرو «عقاید محتمل» تعلق دارد اما «ایده‌ی نیک» به قلمرو حقیقت تعلق دارد؛ و این دو، این‌همان نیستند‌. بدون فهم این تفکیک، به درستی راه به بنیاد تئولوژی افلاطون نمی‌بریم.

در هرگونه فهمی از خداشناسی افلاطونی، باید تعلق داشتنِ عقیده به خدا و تکوین جهان، به قلمروِ «عقایدِ محتمل» را لحاظ کنیم. خدای دینی یک شخص صاحب اراده است، اما نسبت دادن شخصیت به ایده نیک، افتادن به دام تناقض است؛ چون ایده، امر کلی است نه امر جزئی.

در اسطوره خدا را نمی توان از شخصیت‌اش جدا کرد، اما ایده‌ی نیک نمی‌تواند شخصیت داشته باشد. صانع اما دارای شخصیت است. دیالکتیک با امور کلی پیوند دارد. موجود صاحب اراده نمی‌تواند به قلمرو کلیات تعلق داشته باشد. پس صانع و ایده نیک به لحاظ متافیزیکی هم سطح نیستند.
به زبان ساده تر، صانع جهان خود مفهومی اسطوره ای است؛ اما ایده نیک مفهومی دیالکتیکی است.

می پذیرم که سقراط خود را نیوشای ندایی می داند که در محکمه و آپولوژی دیگر او را مخاطب قرار نمی دهد و سقراط از این سکوت خدایانه، چنین استنباط می کند که آنچه در محکمه می گوید، نادرست نیست؛ اما پرسش این است که آیا این دمون یا این خدا، همان آپولونی است که در آثار هومر و هزیود به تصویر کشیده شده است؟ یا خدایی است که سقراط او را از همه کاستی های انسانی اش پیراسته است؟

تردیدی نیست که آپولونِ سقراط همان آپولونِ سفالوس نیست. به عبارت ساده تر سقراط از آپولون، آپولون زدایی کرده است و خدای اسطوره‌ای را به یک خدای فلسفی تبدیل کرده است، خدایی که ناساز با خدایان اسطوره‌ای، دستخوش هیچ یک از انفعالات انسانی نمی شود!

و این همان نکته‌ای است که خود شما نیز به درستی بدان اشاره کرده‌اید و گفته‌اید خدای افلاطونی خدایی نیک است و آن را با فریبکاری سر و کاری نیست. آنچه روشن است این است که ایده‌ی نیک که مغز فلسفه افلاطون است، ایده‌ای دیالکتیکی است و مفهوم اسطوره‌ای صانع را نیز افلاطون متعلق به قلمرو «عقاید محتمل» می داند. بنابراین هر جا که افلاطون در آثارش از خدا سخن می گوید، باید حواس‌مان باشد که به اقرار خود او، در قلمرو «حقیقت محض» گام بر نمی داریم. اما درباره‌ی کارکرد خدایان در زیبا شهر «جمهوری» یا ماگنسیای «قوانین» می توان پر سخن گفت‌.

این خدایان و دمون‌ها و ارواح فیلسوفان و کیش پرستش فیلسوفی که برای آنها «جعل» می شود، کارکردشان بیشتر برای کسانی است که روح‌شان از جنس زر و سیم نیست، بلکه از جنس آهن است. اساساً دم و دستگاه شکنجه ای که در ماگنسیایِ «قوانین» برای مجازات بزهکاران برپا می شود نتیجه‌ی همین اسطوره‌هایی است که جعل شده‌اند تا شهر زیبا را از انحطاط باز دارند.

به یاد داشته باشیم که افلاطون در اینجا خواستار سخت‌ترین مجازات‌ها حتی برای «مردمان درستکار و شریف» (قوانین، ۹۰۸ ب، ۹۰۹ الف) می‌شود، هرگاه که باورهای شان درباره‌ی خدایان از عقاید شهر منحرف شوند (روان‌های اینان را باید انجمن شبانه مفتشان اندیشه‌ها درمان کند؛ و اگر از باور خود دست بر ندارند، یا اگر باز به راه گناه بروند، جزایشان مرگ است)

نکته‌ی مهم در مورد اساطیر افلاطونی همین جعلی بودن آنهاست. افلاطون در جمهوری از زبان سقراط درباره‌ی «اسطوره‌ی خاک و خون» خود می‌گوید:
«آیا می توانیم یکی از آن دروغ های بسیار سودمندی را بسازیم که به تازگی از آن یاد کردیم؟ اگر بختیار باشیم به یاری یک دروغ می توانیم حتی خود فرمانروایان را قانع کنیم.» (۴۱۴ – ب)

دین افلاطونی دینی جعلی است، او اساطیر را جعل می کند و تا آنجا که ممکنست سعی می کند تا این آفریده‌های انسان را تابع عقلی بکند که به خوبی در کوره‌ی دیالکتیک (دانش عقلی شناسایی ارتباط مفاهیم) گداخته شده است. هر چند به گمان من، در اینجا او در زمین فلسفه، مقهور اسطوره می شود و در دست یافتن به هدف خود ناکام می‌ماند.

آیا کوشش در باوراندن دروغ به طبقه‌ی فرمانروایان و سپاهیانی که با آموزش دیالکتیک کوشیده‌اند به خود ایده‌ی نیک نزدیک شوند، می تواند به کامیابی بینجامد؟ اما این اسطوره های جعل شده، از جنس همان اسطوره‌هایی نیستند که صورت میتولوژیک تفکر بشری در طول تاریخ و در زیر نفوذ آداب و مناسک به وجود آورده است.

نگاه افلاطون به دین و اسطوه یک نگاه سودانگارانه است. و آنها را نه از این جهت که حقیقت دارند و برخاسته از «ندایی خدایی» اند بلکه از این جهت می نگرد که می توانند به ماندگاری شهر زیبا و پیشگیری از زوالش یاری رسانند!

با اسارت در بند همین اسطوره‌های جعل شده (یعنی دروغ‌های سودمندی که از جمله‌ی واقعیات شونده در دل دنیای تغییر و صیروتند و بالطبع از روی ایده نیک الگو برداری نشده‌ان ) است که افلاطون در «قوانین» هم از سرمشق سقراطی پاییدیا دور می شود و هم مجازات انسان‌های شریف را در صورتی که در برابر چنین دروغ‌هایی سر تعظیم فرود نیاورند، روا می شمارد.

سقراط چنانکه فراتر گفتیم همه جا به نادانی خود معترف بود و مخاطب خدا بودن خویش را دلیل بر حجیت و مرجعیت خود نمی انگاشت، اما این «قوی آپولون» چنان که شما بر روی آن تأکید می ورزید، همان «فیلسوفشاهی» است که نشسته بر سریر دانایی و حجیت، نزد افلاطون جایگاه یک مرجع روحانی خطاناپذیر را پیدا می کند و خواستار آن می شود که «هیچ کس، هیچ گاه بی‌رهبر نباشد»؛ و همچنین «مبلغ» این برنامه‌ی تربیتی است که:

«روان هیچ کس نباید خو بدان بگیرد که بگذارد از پیش خود دست به کاری برد، نه به جد و نه به بازی. بلکه در جنگ و آشتی باید چشم به رهبرش بدارد و به او سر بسپرد. و حتی در کمترین چیزها باید زیر فرمان رهبری باشد، مثلا فقط هنگامی باید از جا برخیزد یا بجنبد یا شست و شو کند یا خوراکش را بخورد که به او بگویند چنین کند. به یک سخن باید به یاری خوگیری دراز آهنگ به روانش بیاموزد که هرگز سودای آن نپزد که به استقلال کار کند و از کنش مستقل یکسره ناتوان گردد» (جمهوری، ۴۲۳ ب و ت)

آیا این همان ندای دمونیست که سقراط را به گفتگو با جوانان می‌انگیخت، و هیچ گاه وی را از این کار باز نمی داشت؟ اگر تراسوماخوس می‌بود و استدلال‌های افلاطون دوره‌ی «قوانین» را در توجیه ایجاد دین دولتی می‌خواند و سیستم شکنجه‌ای را که دوستداران ماگنسیا برای مجازات بدکاران و منکران ترتیب داده‌اند را به چشم مشاهده می کرد، آیا شکست سختی را که از سقراط خورده بود را از یاد نمی برد و قهقهه‌ای از ته دل سر نمی داد و فریاد بر نمی آورد که «این همان سیستم عدالتیست که اَقویا پدیده آورده‌اند و عدالت همان سود طبقه‌ی فرمانروایان شهرست»؟

این‌ها پرسش‌هایی که باید بدان توجه کنیم، تا یادمان بماند که حتی اگر افلاطون هم جایی مقهور اسطوره شود، حتی مقهور اسطوره‌هایی که خود متعلق به قلمرو «عقاید محتمل» می داند، در آنجا امکان پدید آمدن بدترین شکنجه گاه‌ها از آن دست هست که مفتشان اندیشه‌ها کلیددار آنها هستند.

و پرسش نهایی من این است که اگر دیالکتیک دانش عقلی شناسایی مفاهیم است؛ و اگر دیالکتیک قرار است که در پله ای بالاتر از هندسه و ریاضیات، متعلم را به «مشاهده»‌ی ایده نیک رهنمون شود؛ چگونه می‌تواند اسطوره را به خدمت بگیرد؟ یعنی نوعی شناسایی جعلی و دروغین را که دورترین فاصله را از «ایده‌ی نیک» دارد؟ آیا در سپهر ایده‌ها، الگویی برای چنین دروغ‌هایی هست؟ آیا ایده نیک می تواند مبدأ و خاستگاه دروغ، هر نوع دروغی، باشد؟ و متفکری چنین سترگ چگونه ممکن است در اوج قله دیالکتیک به وادی چنین تناقض آشکاری فروغلتد؟