محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه(۲)

عبدالکریم سروش: آوردم که محمّد(ص) روایتگری است که راستگویانه رؤیاهای رسولانه و رمزآلود خود را به زبان عرف و به عربی مبین، بی‌مَجاز و بی‌کنایه، برای ما باز می‌گوید و قرآن که «خوابنامه» اوست، نیازمند خوابگزاران است تا حقایقی را که به زبان ویژۀ رؤیا بر او پدیدار شده‌اند، به زبان شهادت برای ما بازگویند و زبان خواب را به زبان…

عبدالکریم سروش: آوردم که محمّد(ص) روایتگری است که راستگویانه رؤیاهای رسولانه و رمزآلود خود را به زبان عرف و به عربی مبین، بی‌مَجاز و بی‌کنایه، برای ما باز می‌گوید و قرآن که «خوابنامه» اوست، نیازمند خوابگزاران است تا حقایقی را که به زبان ویژۀ رؤیا بر او پدیدار شده‌اند، به زبان شهادت برای ما بازگویند و زبان خواب را به زبان بیداری برگردانند و تعبیر را به جای تفسیر و تأویل متن بنشانند و بی‌ میانجی زبان، خود را به جهان پرغموض و پررموز رؤیا نزدیک کنند، و چشم ما را به عکس مهرویان بستان خدا بگشایند.

به نام خدا

اول رمضان ۱۴۳۴

محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه(۲)

عبدالکریم سروش

گـفت پیغـمبـر که عَـینایَ تَنـام

لایَـنـامُ قَـلـبِ عَـن رَبِّ‌‌الاَنــام[۱]

آن خـیـالاتـی کـه دام اولـیاست

عکـس مهرویان بستان خـداست[۲]

یکم: آوردم که محمّد(ص) روایتگری است که راستگویانه رؤیاهای رسولانه و رمزآلود خود را به زبان عرف و به عربی مبین، بی‌مَجاز و بی‌کنایه، برای ما باز می‌گوید و قرآن که «خوابنامه» اوست، نیازمند خوابگزاران است تا حقایقی را که به زبان ویژۀ رؤیا بر او پدیدار شده‌اند، به زبان شهادت برای ما بازگویند و زبان خواب را به زبان بیداری برگردانند و تعبیر را به جای تفسیر و تأویل متن بنشانند و بی‌ میانجی زبان، خود را به جهان پرغموض و پررموز رؤیا نزدیک کنند، و چشم ما را به عکس مهرویان بستان خدا بگشایند.

پدیدارشناسی وحی و رؤیا و عبور از تفسیر کلاسیک متن مقدّس به ساختارشناسی رؤیایی ـ روایی آن، نه پژوهشی است متکلّمانه، و نه کوششی است هستی‌شناسانه. یعنی این قلم، نه در پی اثبات نبوّت پیامبر اسلام است، و نه در پی آشکار کردن وثاقت و صداقت و سلامت رؤیاهای او. مومنانی که محمّد(ص) را پیامبر می‌دانند (چون صاحب این قلم)، البته مکاشفات رمزآلود و رؤیایی وی را عزیز و شریف می‌شمارند، و در رازگشایی زبان آن‌ها به جدّ می‌کوشند، و از آن برای سلوک راه آخرت و سعادت، بهره‌های عظیم معرفتی و اخلاقی می‌برند. این بهره‌ها هیچ نباشد، کم از کشف راز زبان مولانا و حافظ و شرکت در اذواق و مواجید آن‌ها، و گشودن چشم ‌هنرمندانه به انسان و جهان، و بهجت حاصل از آن نیست. آن‌ها هم که التزامی و اعتقادی به نبوت ندارند، با تار و پود وحی نبوی و زبان تو در توی آن آشناتر می‌شوند و بی‌گدار به آب نمی‌زنند و در فهم و نقد کتابی که سرچشمه‌ای مِه‌آلود و زبانی خیالین دارد، گام به احتیاط می‌زنند و کام به تأمل می‌گشایند.

همچنین کاوش در «نحوۀ وجود» عالم خیال و رؤیا، و هستی‌شناسی متافیزیکی آن و نسبتش با عوالم ملکوت و جبروت، و اثبات وجود جهان‌های نامشهود و نیازمودنی، و کیفیت نزول وحی و حصول رؤیا، و عروض صورت بر بی‌صورت‌ها، و مجاری نزول فیض باری، و مراتب و مدارج نفس و حضرات و درجات هستی و… با غایت این قلم به غایت بیگانه است. نگارنده تهوّر و توان عروج بر آن بام‌های بلند را ندارد و از قصور پای چوبین و بی‌تمکین خِرد، نیک باخبر است. شرح آن عجایب را از عارفان باید پرسید که طایران آسمان معنا و سالکان طریق باطن‌اند و شرق و غرب ملکوت اسفل و اعلا را بارها به پای همّت و ریاضت درنوردیده‌اند و با ساکنان حَرم سِتر و عفاف ملکوت بادۀ مستانه زده‌اند و آب حیات خورده‌اند و از غصّه نجات یافته‌اند. محبوسان سجن طبیعت را همین بس که از غار افلاطونی خود به سایه‌های حقیقت بنگرند و طلب روزی ننهاده نکنند.

باری، سخن نه در قبول نبوّت است و نه در حقیقت وحی، که مومنان داوری خود را در باب آن‌ها کرده‌اند و بدان‌ها اعتقاد ورزیده‌اند؛ بل سخن در پدیدار وحی و زبان رؤیایی و فضای رمزآلود و مه‌آلود آن است که میراث ماندگار پیامبر است و گشودن قفلش را به کوشش ما وانهاده‌اند.

وحی هرچه باشد، به شهادت تاریخ و به گواهی مأثورات دینی، فضایی متفاوت با فضای بیداری دارد و به زبان ویژۀ خویش از حقایق سخن می‌گوید و چون همۀ خواب‌های دیگر نیازمند تعبیر و خوابگزاران است. مگر امام علی نگفت که «رؤیای انبیاء وحی است»[۳] و مگر پیامبر هنگام دریافت وحی به ناهشیاری نمی‌رفت و غفلتی گران بر او عارض نمی‌شد و پس از هشیاری دیده‌ها و شنیده‌های بیخودانۀ خویش را با صحابیان، در میان نمی‌نهاد؟ مگر فرشتگان را در خیال نمی‌دید و از هیئت پرهیبت آن‌ها و بال‌های شش‌صد گانه‌شان خبر نمی‌داد؟ مگر موسی که در آن بیابان سرد پرهراس از درخت سوزان خطاب «انّی اناالله» شنید، تنها خود نشنید؟ و مگر اگر دیگرانی با او بودند، توانایی شرکت در آن تجربه و شنیدن آن خطاب را داشتند؟ این عروض وحی چنان خصوصی و درونی و غافلگیرانه و رؤیاوش بود که همه چیزش با حوادث دنیای بیداری، از جمله زبانش فرق داشت، مگر تجربۀ دیدن تخت خداوند بر دوش هشت‌ فرشته[۴] در بیداری صورت گرفت که زبانش را زبان بیداری بدانیم؟

آن‌ها که هنوز باور نکرده‌اند که زبان وحی زبان بیداری نیست، کمی به این دقیقه بیندیشند که اگر پدیداری به نام وحی داریم که محصول حالتی ناهشیار ونامتعارف است، آن گاه باید باور کنیم که زبانش هم نامتعارف است، حتی اگر مشابه زبان ما باشد و این عین همان باوری است که ما در بارۀ همۀ خواب‌ها داریم و بی‌تکلّف و بی‌تأمل، به دنبال خوابگزاری می‌رویم.

این که قرآن می‌گوید: إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ[۵] (قرآن کلامی جدّی است وشوخی نیست)، به هیچ روی منافات با سرشت رؤیایی آن ندارد. بلی، قرآن قولی جدّی است و از سر طیبت ادا نشده است و به همین سبب است که محتاج خوابگزاری است وگرنه فروپایه و فرونهادنی است.

در خواب هم به خفته می‌گویند «بگو» و «بشنو» و «برو» و… و مگر این‌ خطاب‌ها زبان خواب را به زبان بیداری بدل می‌کنند و سامع و قائل را دوتا می‌سازند؟ اگر «آتش» و «آب» در خواب همان معنی را دارند که در بیداری، آن‌گاه «بگو» و «بشنو» هم همان مقتضا و مدلول متعارف را خواهند داشت. از جلال‌الدین بلخی بشنویم:

همچـو آن وقـتی که خـواب انـدر روی

تـو ز پـیش خـود به پـیش خـود شوی

بشـنـوی از خـویـش و پـنـداری فـلان

با تـو انـدر خواب گـفـتـسـت آن نهان

تـو یکی تـو نـیـسـتی‌ای خوش رفیـق

بـلـکـه گــردونـی و دریـای عـمــیـق

خود چه جای حدّ بیداریسـت و خواب

دم مــزن والـلّـه اعــلـم بـالـصــواب[۶]

از پیش خود به پیش خود شدن، و با خود سخن گفتن، و خود را دیگری پنداشتن، و سخن خود را از دهان دیگری شنیدن، و… از شگفتی‌های عالم رؤیا است، همان شگفتی‌های فریبنده که توهّم دوگانگی را دامن می‌زند و میان شنونده و گوینده فاصله می‌افکند و خلقی را گرفتار خطا می‌کند. محی‌الدین‌عربی هم که گفت: فمن شجرهنفسه جنی ثمره علمه (کاشف، میوۀ علم را از درخت وجود خویش می‌چیند)،[۷] به همین لطیفه نظر داشت و بر رؤیایی بودن عالم کشف و درون‌زا بودن آن صحّه می‌گذاشت. باز هم به بیان لطیف مولانا:

کـانِ قـنــدم نیــسِـتـان شـکـرّم

هم ز مـن می‌روید و مـن می‌خورم[۸]

دوم: متن مقدّس قرآن را از دو سر می‌توان خواند: یکی از سرِ غیب و دیگری از سر شهادت. وقتی سخن از نادیده‌هاست (فرشته، قیامت، شیطان، جنّ، عرش، میزان و…)، بیان قرآن چنان تصویری و هنری می‌شود که رؤیایی ندانستنش، دشوار است. و وقتی سخن از دیدنی‌ها و امر و نهی‌هاست، بیانش چنان با عالم بیداری پهلو می‌زند که خواب را از چشم می‌رباید و بیداری را به جای خواب می‌نشاند. قاطبۀ مفسرّان، خواندن قرآن را از سر شهادت آغاز کردند و چنان مفتون «قُل‌ها» و خطابات و فرمان‌های قرآنی شدند که بر غیب هم، رنگ شهادت زدند و زبان تصویر را به زبان تشریع فروختند و بر همه حکم واحد راندند. اینجا هم فقه راهزنی کرد و سلطۀ گفتمانش، قرآن را در کام کشید.

شک نیست که همۀ قرآن زبان واحد دارد: یا زبان بیداری است یا زبان خواب؛ نه غیر این دو است و نه آمیزه‌ای از این دو. اما به حکم آن که فضای وحی، فضایی رؤیایی است، تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است. و علاوه بر سرچشمۀ خیالین این زبان (که خود دلیل اصلی و استوار این مدّعاست)، چندان نشانۀ روشن در ساختار روایی قرآن هست که گمان‌های دیگر را از ذهن می‌زداید و رؤیایی بودن زبان آن را بر کرسی قبول می‌نشاند.

خطای اصلی نافیان و ناقدان، چنان که در نوشتارهای دیگر آورده‌ام،[۹] در تبیین نسبت خلق و خالق است. ذهن عامیان از آن نسبت بی‌چون، صورتی مادّی و انسانی می‌سازد و خدایی را که جدایی از خلق ندارد، چون پادشاهی مقتدر بر تخت سلطنت می‌نشاند تا از راه دور به بندگانش پیام بفرستد. امّا همین که شیشۀ این پندار بشکند و معیّت قیّومیۀ حق با مخلوقاتش به نیکی دریافته شود، آن متافیزیک فراق به متافیزیک وصال بدل خواهد شد و ظهور و بطون حق در اشیا، چنان که در رؤیای قدسی پیامبر رؤیت شده، روی خواهد نمود و به قول صدرالدین شیرازی، اشیاء همچون شئون و نعوت حق دیده خواهند شد.

نه تنها خدا، درپیامبر بود که پیامبر در خدا بود و هر چه می‌اندیشید، اندیشۀ او بود. و این جز بدان سبب نیست که خدای موحّدان، بی‌فاصله و بی‌حجاب در کائنات و ممکنات حاضر است و جمیع ممکنات وکائنات هم در اوست. جهان، الاهی است. و این مهم‌ترین کشف محمّد(ص) بود که بادها را در فرمان او می‌دید[۱۰]، و رعد را تسبیح‌خوان او[۱۱]، و آتش را افروختۀ او[۱۲] و باران را فروفرستادۀ او[۱۳]، و جان‌ها را در قبضۀ قدرت او[۱۴]، و… گویی وی در همۀ این حوادث نشسته است، چون وجود در دل ماهیّت، و مستقیماً بر آن‌ها فرمان می‌راند. باد که می‌وزد، دریا که موج می‌زند، باران که فرو می‌ریزد و آدمی که جان می‌دهد، گویی خداست که می‌وزد و موج می‌زند و فرو می‌ریزد و جان می‌دهد. یک فاعل در جهان بیش نیست و همۀ کارها عین فعل اوست. به تصریح صدرالدین شیرازی: انّه تعالی ینزل منازل الاشیاء و یفعل فعلها[۱۵] (خدای تعالی به منزلت اشیاء فرود می‌آید وکارهای آن‌ها را می‌کند). این توحید افعالی که به براهین حکیمانه مبرهن است و صدها تجربۀ قدسی و عرفانی مؤیّد اوست، و قرآن نیز بدان تصریح می‌کند که: وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ [۱۶]، واین ما تولّوا فثمّ وجه الله چنان مغفول اهل غفلت افتاده است که همیشه و همه‌جا واسطه می‌تراشند تا ربط و نسبتی بی‌واسطه و بی‌چون را، صورتی موهوم دهند و حقیقت را در حجاب کنند:

مـی‌فـزایـد در وســایــط فـلـسـفـی

از دلایـل، بـاز بـرعـکـسـش صـَفـیّ

گـر دخــان او را دلـیـل آتـش ســت

بی دخان ما را در آن آتش خوش سـت[۱۷]

صدرالدین‌شیرازی بدین دقیقۀ لطیف که می‌رسد، بانگ برمی‌آورد که مبادا با شنیدن این سخنان گمان کنی خدا در عالم حلول کرده یا با آن متّحد شده است: «هیهات انّ الحالّیه و المحلّیه ممّا یقتضیان الاثنینیّه …»[۱۸] حلول مستلزم دوگانگی است، اما در وحدت جایی برای دوگانگی نیست: «ظهر ان لا ثانی فی‌الوجود و ان لیس فی‌الدّار غیره دیّار[۱۹]» (جز او در خانه کسی نیست و در کنار او، دیگری وجود ندارد). به قول شیخ محمود شبستری:

حـلـول و اتـحاد این جا محال است

که در وحدت دویی عین ضلال است[۲۰]

مولانا که عشق و انجذابش به شمس تبریزی شهرۀ آفاق است، جانش چنان با جان شمس آمیخته بود که در خطاب به او می‌گوید:

چه نزدیک است جان تو به جانم

که هرچـیزی کـه انـدیشـی بدانم[۲۱]

این قصۀ عشق دو روح مشتاق است در جهان سفلی. قیاس کنید که جان علوی وعاشق محمّد(ص) با معشوق ازلی چه قرب و نسبتی داشت که هر چه خدا می‌اندیشید، او می‌دانست، بل می‌دید، و وحی و رؤیا مگر جز این است؟ تنگنای عبارت، رخصت مباسطت نمی‌دهد.

بعد ازین گر شرح گویم ابلهـی‌ست

زان کـه شـرح آن ورای آگـهـی‌ست[۲۲]

اندریـن محضـر خردها شد ز دست

چون قلم اینجا رسید و سر، شکست[۲۳]

این رؤیا و رؤیت گرچه سراپا قدسی و الاهی بود، ملوّن به الوان طبیعت و مقدّر به اقدار بشریّت هم بود که جان تا در کالبد است، احکام کالبد بر او جاری است و نفس تا در طبیعت است، شئون طبیعت با اوست:

جزو کل شد چون فرو شد جان به جسـم

کــس نسـازد زیـن عـجـایب‌تـر طـلـسـم[۲۴]

سوّم. وحی را رؤیا انگاشتن، نه تنها از قوّت وغنای آن نمی‌کاهد که بر آن می‌افزاید. مفسّران وحی را مسموعات نبیّ می‌پنداشتند، ولی اینک معلوم می‌شود که مرئیّات اوست. اگر آنان می‌گفتند پیامبر خبر قیامت را از خدا شنیده و برای ما بازگفته است، اکنون می‌گوییم او صحنۀ قیامت را دیده است، جنّ و مَلک و شیطان و عرش و کرسی را هم. اگر آنان می‌گفتند خدا قصۀ سجدۀ فرشتگان بر آدم و سرپیچی شیطان را برای پیامبر تعریف کرده است، اکنون می‌گوییم آن صحنه با شکوه را پیامبر به چشم رؤیابین خود دیده است و برای ما تعریف کرده است، و چه تصویر هوش‌ربایی و چه حکایت پر رمز و نکته‌ای!

دریغا که ما در عصری زندگی می‌کنیم که رؤیا اهمیت پیشین و دیرین خود را از دست داده ‌است، با شنیدن واژۀ رؤیا آدمیان به یاد خواب‌های آشفته و پریشان می‌افتند و همه را چنین می‌انگارند. این جفای بزرگی بر حقیقت است. رؤیا برای گفتن ناگفتنی‌ها و نمودن نانمودنی‌هاست. همچنان که شعر اصیل و هنر اصیل چنین‌اند. پرندۀ حقیقت که در قفس تنگ واقعیت نمی‌گنجد، به فراخنای فضای خواب و شعر پناه می‌برد تا دهان خود را بگشاید و به زبان شعر و رؤیا سخن بگوید. رؤیا و واقعیت، خواب و بیداری یک پیوستاراند و هرجا زبان بیداری قاصر آید رؤیا به کمکش می‌شتابد تا ناگفتنی‌ها را بگوید. پیامبران قهرمانان عالم خیال وبرتر از آنند و مکشوفاتشان دنیای تنگ طبیعت را گشاده‌تر می‌کند.

بلی، خواب‌های پریشان داریم، همچنان که شعرهای سست و تهی داریم. ولی خواب‌های متعالی هم داریم، و رؤیاهای رسولانه از این جنس‌اند. و همین است که آن‌ها را محتاج تعبیر می‌کند. صد عبارت کنایی و نمادین در بیداری، جای یک رؤیای سمین و ثمین را نمی‌گیرد. رؤیاهای متعارف را چون معادن زمینی هرچه بکاوی، بی‌نصیب نمی‌مانی، چه جای رؤیاهای رفیع رسولان و عارفان که به فراخی آسمان بی‌نهایت است. آدمیان را از روی رؤیاهاشان می‌توان شناخت، همچنان که پیامبران را. و در این رؤیاهاست که پیامبری چهر‌ۀ خود را باز می‌کند نه در تشریعات که نصیبه‌های نازل نبوّت‌اند. حکیم ابوالقاسم فردوسی بیهوده نگفت:

نگر خواب را بیهده نشـمـری

یکـی بهـره دانـی ز پیغمبری[۲۵]

رؤیای رسولانۀ محمّد(ص)، دایرۀ تجربه‌های او را چنان گسترش داد که تجارب همۀ پیامبران پیشین را در کام کشید و در بر گرفت، گویی محمّد(ص) با موسی بود، وقتی او از درخت نکتۀ توحید می‌شنید[۲۶]؛ با عیسی بود، وقتی به گمان اطرافیانش بر دار رفت[۲۷]؛ با ابراهیم بود، وقتی فرزند را به قربانگاه می‌برد[۲۸]؛ با ذوالنون بود وقتی از خدا قهر کرد و سپس توبه کرد[۲۹]؛ و با همۀ پیامبرانی زیست که در اضطراب یأس و لرزۀ تردید افتادند و گمان بردند که خدا به آنان دروغ گفته و قول خود را زیر پا گذاشته است. ترس بی‌پناهی و ننگ فریب‌خوردگی، جانشان را به جنون رساند، تا ناگهان نصرت خدا را شهود کردند و به سکینه و بهجت یقین رسیدند.[۳۰]

تجربه و رؤیای انبیاء پیشین، رؤیای محمّد(ص) هم بود. او از قصّۀ موسی و مواجهه‌اش با امر قدسی و خطاب شیرین و سهمگین الاهی، نه فقط خبر یافت، بلکه خود آن را زیست. او هم «انّی انالله» را از بوتۀ آتش شنید و شریک‌الاذواق موسی شد. همچنین بود تجربۀ احوال دیگر پیامبران. و حالا سخن جلال‌الدین راست می‌آید که گفت:

هـسـت قــرآن حـال‌هـای انـبــیــا

مـاهـیــان پــاک بـحــر کــبــریــا

نـام احـمـد نـام جـمـلـۀ انبـیـاسـت

چون که صد آمد، نود هم پیش ماست[۳۱]

بلکه اینک باید گفت: «خواب احمد، خواب جمله انبیاست».

تاریخ انبیا در رؤیاهای محمّد(ص)، تکرار می‌شود و او آدم و نوح و ابراهیم و یعقوب و یوسف و موسی و عیسی… و قومشان را می‌بیند و می‌آزماید. در خواب می‌بیند که نوح نهصدوپنجاه سال دعوت می‌کند[۳۲]؛ پاره‌ای از یهودیان به سبب نافرمانی‌شان خوک و بوزینه می‌شوند[۳۳]؛ عیسی بر صلیب نمی‌رود، بل کس دیگری می‌رود و به غلط او را عیسی می‌پندارند؛ عزیر و مرکبش دوباره زنده می‌شوند و به جهان بازمی‌گردند[۳۴]؛ موسی نیل را می‌شکافد[۳۵]، عصا را اژدها می‌کند[۳۶]، فرعون در دریا غرق می‌شود[۳۷] و ذوالقرنین سدّ آهنین می‌سازد[۳۸]؛ ادریس به آسمان می‌رود[۳۹] و… این همه رؤیاهایی هستند که محمّد(ص) روایتگر آن‌هاست و چه باک اگر نشانی از آن‌ها در تاریخ نیست! مگر خوک و بوزینه‌ای که در خواب می‌بیند، همانست که در بیداری است؟ مگر دوباره زنده‌شدن عزیر و بازگشتش را به جهان نباید تفسیر خوابگزارانه کرد؟ آیا شکافتن دریا و دیدن اژدها در خواب همان دیدن اژدها و شکافتن دریا در بیداری است؟ این‌ها همه محتاج تعبیرند تا معنای مستقیمی بیابند وگرنه، در چاه ویل تکلّفاتی خواهیم افتاد که پیامشان را مخدوش می‌کند.

فراتر از این هم می‌توان رفت. چنین می‌نماید که محمّد(ص) در رؤیا، گاه از پیش خود به پیش خود می‌رود و چهرۀ دیگران را می‌گیرد، و خود به جای پیامبران می‌نشیند. گاه آدم می‌شود و گاه ابراهیم و گاه موسی، و از زبان آنان حرف می‌زند و تجربه‌های باطنی خود را بازتاب می‌دهد. لذا نه فقط «نام احمد نام جمله انبیاست»، بلکه نام همۀ انبیاء احمدست.

وقتی محمّد(ص)، ابراهیم را در خواب می‌بیند که از خدا طلب یقین و اطمینان می‌کند و می‌خواهد کیفیت رستاخیز مردگان را ببیند و خدا او را به سربریدن چهار مرغ و نهادن اجزایشان بر سر چهار کوه فرمان می‌دهد تا ابراهیم آن‌ها را فراخواند و زنده‌ شدنشان را به ‌چشم ببیند،[۴۰] گویی خود محمّد(ص) است که به صورت ابراهیم بر خود ظاهر می‌شود و خواستۀ خود را از زبان او می‌گوید و پاسخ می‌گیرد. آیا تجربۀ ابراهیم که ابتدا ستاره و سپس ماه و خورشید را خدا می‌بیند و نهایتاً به خدایی می‌رسد که هرگز افول نمی‌کند،[۴۱] تجربۀ محمّد(ص) نیست که در رؤیا، جامۀ مبدّل می‌پوشد و تجربۀ ابراهیمی می‌شود؟

مصطفـا زین گفت کـآدم و انبیاء

خـلـف من باشـند در زیـر لـواء

بهر این فرموده است آن ذوفـنون

رمـز نـحـن الآخـرون السّـابقون[۴۲]

رؤیاها چنین‌اند و اگر جز این باشند، عجب است. لعب معکوس‌اند و نعل باژگونه. در رؤیا زمان پیش و پس می‌شود، شخصیت‌ها به‌جای هم می‌نشینند، پارادوکس و تناقض ممکن می‌شود، نظم‌ها پریشان می‌شود و اندازه‌ها و معیارها بر هم می‌خورد و…

قرآن برای ما باز می‌گوید که خدا دشمنان محمّد(ص) را، در خواب، در چشم او اندک نمود تا دلیری یابد و به سپاهیان خود دلیری دهد تا در جنگ پیروز شوند، و پیروز شدند. محمّد(ص) به راستی گمان کرده بود که دشمنان اندک‌اند و خواب خود را عین بیداری پنداشته بود. و این تدبیر الهی و مقتضای سرشت خواب بود که وارونه‌نمایی کرد و اندک را بسیار، و بسیار را اندک نشان داد.[۴۳]

محی‌الدّین‌عربی هم به ما می‌گوید که ابراهیم در تعبیر خواب خود به خطا رفت! در خواب دیده بود که فرزندش را قربانی می‌کند و غافل بود که خواب همان بیداری نیست و باید تعبیر شود. کمر به قتل فرزند بست، اما به او نمودند که تفسیر درست خواب، قربانی کردن گوسفند است نه فرزند!

انّ ابراهیم الخلیل قال لابنه: «انّ ی أری فی المنام أنّی أذبحک». والمنام حضره الخیال فلم یعبّرها. و کان کبش ظهر فی صوره ابن ابراهیم فی المنام فصدّق ابراهیم الرؤیا. ففداه ربّه … فالتّجلّی الصّوری فی حضره الخیال محتاج الی علم آخر یدرک به ما أراد الله تعالی بتلک الصّوره.

ابراهیم به پسرش گفت در خواب دیدم که تو را سر می‌بُرم. خواب عالم خیال است، اما ابراهیم این خواب را تعبیر نکرد. منظور از پسر ابراهیم در خواب، قوچ بود و ابراهیم خواب را تصدیق کرد. و خدا به‌جای آن ذبح عظیم را نشاند… آن صورتی که در عالم خیال جلوه می‌کند، محتاج علم دیگری است که مراد خدا را آشکار کند.[۴۴]

جبرئیل هم همان محمّد(ص) بود که دررؤیای قدسی بر خود او چون فرشته ظاهر شد و به او همان را داد که خود از پیش داشت. محمد(ص) تعبیر جبرئیل بود. غفلت از زبان رؤیا ومغالطۀ خوابگزارانه، جمعی را بر آن داشته است تا روح‌الامین را، تعبیر ناکرده، واسطه‌ای بپندارند که قرآن را به قلب محمد می‌رساند : نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ؛ عَلَىٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ؛ بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ.[۴۵] (روح‌الامین این قرآن را به‌ زبان عربی بر قلب تو وارد کرده است)، اما توجه به سرشت رؤیا و زبان آن، آشکار می‌کند که اینجا دو کس در کار نیستند، بلکه یک کس است که از پیش خود به پیش خود می‌رود و با خود سخن می‌گوید، و گرنه جبرئیل را با عربی سخن گفتن چه کار؟ همچنان که وقتی شیطان به آدمی می‌گوید کفر بورز، شیطان نیست که می‌گوید، بل خود آدمیست که حدیث نفس می‌کند ووسوسه می‌شود، اما خوابنامۀ قرآن این را به صورت مکالمۀ انسان و شیطان نقل می‌کند: کَمَثَلِ الشَّیْطَانِ إِذْ قَالَ لِلْإِنْسَانِ اکْفُرْ فَلَمَّا کَفَرَ قَالَ إِنِّی بَرِیءٌ مِنْکَ إِنِّی أَخَافُ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمین.[۴۶]

به گواهی مولانا:

نفـس و شیطان هردو یک تن بوده‌اند

در دو صـورت خویـش را بنموده‌اند

چون فرشـته و عقل کایشان یک بدند

بهـر حـکمـت‌هاش دو صورت شدند[۴۷]

ازین بالاتر، پیامبر در رؤیا به جای خدا هم می‌نشیند و از زبان او سخن می‌گوید. همۀ انزلناها و قل ها را در قرآن می‌توان چنین خواند و فهمید.

اگر خطاب به خویشتن جایز است که هست، همچون موارد بسیار که در شعر حافظ و سعدی و دیگران داریم (حافظا، سعدیا…) و اگر در رؤیا می‌توان به‌ جای دیگری نشست و از زبان او با خود سخن گفت، چه جای شگفتی است که خدا در پیامبر رود و پیامبر به جای او بنشیند و از زبان او با خود سخن بگوید؟

نیکبختانه حدیث قرب نوافل، که شیعه و سنّی آن‌ را چون حدیثی قدسی روایت کرده‌اند و با آن چون یک حقیقت متعالی قرن‌ها زیسته‌اند، انکار و عناد را می‌زداید و قبول این نکته فاخر را آسان می‌سازد. درین حدیث آمده است که «من به بنده‌ام در اثر نوافل چندان نزدیک می‌شوم که دست و پا و چشم و گوش او می‌شوم…»، اگر دست و پای او می‌شود نه عجب که ذهن و زبان او هم بشود، بلکه بنده می‌تواند ترقی کند و ذهن و زبان حق شود (قرب فرایض).

جلال‌الدین بلخی گویا این نکته را نیک دریافته بود که می‌گوید هر جا در قرآن یاعبادی (ای بندگان من) آمده است، خطاب محمد(ص) است به مردم:

بندۀ خود خواند احمد در رشاد

جمله عالم را . بخوان قل یا عباد[۴۸]

چهارم. علاوه بر مأثورات ومنقولات که خواب انبیاء را وحی میدانند وعلاوه بر فضای خواب گونه نزول وحی که زبانش را رمز آلود وتعبیر پذیرمیکند،نشانه‌های متنی وساختاری بسیار در قرآن هست که برآن مدّعا مهر تأیید می نهد:

الف.

حافظ گفت:

حافظ آن ساعت که این نظم پریشان می‌نوشت

طـایـر فـکـرش بـه دام اشـتـیـاق افـتـاده بـود[۴۹]

پاشان و پریشان بودن نظم حافظی، رازِ ناگشوده‌ای نیست. همه می‌دانند که هر بیتی از غزلش در مقصدی است و ابتدا و انتهایش از هم بیگانه‌اند. چرایی آن مهم است. حافظ‌پژوه نامبردار معاصر، بهاءالدین خرمشاهی، معتقد است که حافظ در این امر از قرآن الگو گرفته است.[۵۰] در این سخن، نکتۀ مکشوف دیگری مندرج است و آن این که نظم قرآنی پریشان است. اینک سؤال بدین برمی‌گردد که چرا نظم قرآنی پریشان است، و چرا ابتدای سوره با میان و انتهای آن پیوند ندارد، و چرا سخنان خدا در هم می‌رود و قصه و اخلاق و فقه و غیب و شهادت به هم می‌آمیزند و درک مراد را بر مفسّر دشوار می‌سازند؟

مفسّران در گشودن این راز تعب‌انگیز، بخت‌آزمایی بسیار کرده‌اند و تیر گمان را به هر جانب انداخته‌اند و خسته از جهد بی‌توفیقشان، تهیدست به خانه باز گشته‌اند.که باید گفت:

چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند.

پاره‌ای از آنان کوشیده‌اند تا به تکلّف، پیوندهای نهانی میان آیات گسسته بیابند.جلال‌الدین سیوطی در الاتقان فی علوم القرآن شرح نیکویی ازین کوشش‌ها به دست می‌دهد. پاره‌ای دیگر چون شیخ مفید، متکلّم بزرگ شیعی قرن چهارم، این گسستگی و پریشانی انکارناپذیر را کار مخالفان دانسته‌اند[۵۱]، و اکثریت مفسّران، قرآن را چنان که هست، پذیرفته‌اند و حتّی روایتی از پیامبر(صلوات‌الله علیه) آورده‌اند که جای آیات را در سوره‌ها او خود معیّن کرد و بر این پریشانی مهر تأیید نهاد.

به سورۀ مائده که گویند آخرین سورۀ نازله بر محمّد(ص) است، بنگرید:

«آیه نخستین از وجوب وفای به پیمان آغاز می‌کند و سپس از حلال بودن گوشت پاره‌ای از چهارپایان سخن می‌گوید و بعد به احکام شکار در حال احرام می‌پردازد. بعد سخن از حرمت خون و مردار و گوشت خوک می‌رود و نیز حیوانات خفه‌شده یا پرتاب‌شده از کوه یا کشته‌شده در اثر شاخ زدن به یکدیگر، نیز از حرمت قمار. و بعد ناگهان در همین آیه می‌گوید که امروز دین شما کامل شد و نعمت من بر شما تمام شد، و اگر کسی گرفتار گرسنگی شود می‌تواند از گوشت مردار بخورد. و در آیه بعد سخن از صید توسط سگ شکاری می‌رود و بعد حلال بودن طعام اهل کتاب بر مومنان و نیز حلیت زنان عفیفۀ مومنه و کافره بر مومنان، و سپس سخن از کیفیت وضوست و در صورت نیافتن آب، کیفیت تیمم با خاک. بعد توصیه به عدل است و سپس یادآوری نعمت الهی بر مومنان است که خدا دفع دشمن آنان کرده است. و سپس سخن از پیمان گرفتن از بنی‌اسرائیل است و آن گاه نقض میثاقشان؛ و بعد پیمان گرفتن از نصاری و نقض میثاقشان. و سپس سخن از پیامبر کنونی می‌رود و کتابش که نور است و مبین؛ و سپس قصۀ کفر مسیحیان که پسر مریم را خدا دانستند و آن گاه سخن یهودیان و نصاری که گفتند ما دوستان و فرزندان خداییم؛ و سپس خطاب به اهل کتاب که پیامبر و بشیر و نذیر کنونی را دریابید؛ و آن گاه سخن موسی با قومش و تشویق‌شان به جهاد و سرپیچی آنان، و به همین سبب چهل سال در بیابان ماندنشان. سپس قصۀ دو پسر آدم است و قربانی‌هاشان، و کشته شدن هابیل به دست قابیل و آمدن کلاغی و نشان دادن چگونگی کندن زمین و دفن جسد در آن. و آن گاه حکم مجازات قاتلان و محاربان که دست و پاهاشان باید قطع شود و سپس حکم سارقان و قطع دستانشان و سپس دلداری دادن به پیامبر که طعن طاعنان مبادا بیازاردش، علی‌الخصوص یهودیان که رباخوارند. و بعد از آن، احکام جزایی در تورات که جان در برابر جان و چشم در برابر چشم، و بینی و گوش و دندان در مقابل بینی و گوش و دندان؛ و پس از آن توصیه به مومنان که یهود و نصاری را به دوستی برنگیرند که ولیّ حقیقی مومنان آنان‌اند که نماز به جا می‌آورند و زکات می‌پردازند؛ و سپس خطاب به اهل کتاب که اکثر شما فاسقید و این که بعضی از شما گرفتار لعنت خدا شدید و خوک و بوزینه شدید؛ و سپس سخن یهودیان که دستان خدا را بسته می‌بینند و نفی این سخن و تأکید بر گشاده بودن دستان خداوند؛ و آن گاه فرمان به پیامبر که پیام خدا را برسان که اگر نرسانی پیامبر نیستی؛ و سپس خطاب به اهل کتاب که باید به تورات و انجیل عمل کنید؛ و آن گاه این سخن که از یهود و نصاری و مسلمان و صائبین، هر کس به خدا و رستاخیز باور آورد و عمل نیک کند، بیمی از عذاب نداشته باشد؛ و پس از آن باز قصّۀ کفر مسیحیان که خدا را همان مسیح پسر مریم دانستند، و نیز آنان که گفتند خدا یکی از آن سه نفر است، در حالی که مسیح پیامبری بیش نیست که با مادر صدیقه‌اش غذا می‌خورد؛ و سپس بحث از غلّو مسیحیان و عداوت شدید یهودیان با مومنان و نرم‌دلی مسیحیان و اشک ریختنشان هنگام شنیدن قرآن؛ و سپس سخن از رزق حلال می‌رود و بعد حکم سوگند خوردن و کفّارۀ آن که اِطعام ده مسکین است یا سه روز روزه؛ بعد از آن حکم حرمت قمار و شراب است و دوباره بحث از شکار کردن هنگام احرام؛ و بعد حلّیّت صید حیوانات آبزی و سپس نفی تابوهای اعراب (شترهایی که نباید شیرشان را دوشید یا بار بر آن‌ها نهاد…)؛ و سپس مسائل مربوط به وصیّت و میراث؛ و سپس دوباره سخن خداوند با عیسی و منّت نهادن بر او که من تو را با روح‌القدس تأیید کردم که در گهواره سخن می‌گفتی و کتاب و حکمت به تو آموختم و معجزات دادم که مرغ گِلین را با دمیدن زنده می‌کردی و مرده زنده می‌کردی؛ و روزی که به حواریون وحی کردم که به من و رسولم ایمان آورند و آوردند؛ و روزی که حواریون از عیسی خواستند که خدایش مائده‌ای از آسمان فرو فرستد و عیسی دعا کرد و خداوند اجابت کرد؛ و نیز روزی که خدا به عیسی گفت: «تو بودی که گفتی مردم تو را و مادرت را بپرستند؟ وعیسی گفت: سبحان‌الله، تو می‌دانی که من چنین نگفته‌ام. اگر آنان را عذاب کنی، بندگان تواند و اگر نه خود دانی».

مثال دوم را در سوره نور ببینید که ابتدا سخن از تهمت زنا واحکام فقهی آن می‌رود وپس از چند آیه ناگهان آیۀ نور پدیدار می‌شود که از غرر آیات توحیدی قرآن واز نوادر رؤیاهای قدسی محمد ص است (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ …) و به دنبالش چند آیۀ دیگر در همین زمینه، و سپس باز احکام ازدواج کنیزکان وجوانان کم بضاعت و…

جالب آن است که در ابتدای سوره می‌گوید: سُورَهٌ أَنْزَلْنَاهَا وَفَرَضْنَاهَا وَأَنْزَلْنَا فِیهَا آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (این سوره‌ای است که نازل کرده‌ایم و احکامش را واجب نموده‌ایم…) که نشان می‌دهد کل سوره یکپارچه است و گسستگی درونی آن از چشم «مؤلف» پنهان نبوده است.

پراکندگی و گسستگی در آیات این سوره‌‌ها و حتی در یک آیۀ واحد چندان مشهود است که حاجت به تأکید ندارد و چنان است که حتی در نوشتۀ نویسندگان تازه‌کار هم دیده نمی‌شود. گویی باید پذیرفت که این پراکندگی نه معلول تصرّف دشمنان، نه غفلت جمع‌آورندگان، نه بی‌خبری صاحب وحی و خدای آداب‌دان، بلکه از آن است که ساختار روایی سوره‌ها تابع ساختار مه‌آلود و خواب‌آلود رؤیاهاست که غالباً نظم منطقی ندارند و از سویی به سویی و از گوشه‌ای به گوشه‌ای می‌روند و فاقد انسجام و انتظام هستند. موسای آداب‌دان که بر شبان پریشان‌گو و سوخته‌جان خرده گرفت، مگر عتاب از حق نشنید که:

مـوسـیا آداب‌دانـان دیـگرند

سوخته جان و روانان دیگرند[۵۲]

این ادب خواب است که آداب بیداری را ندارد. اگر به قول مولانا «ادب عشق جمله بی‌ادبی‌ست»[۵۳]؛ حالا باید گفت که ادبیات و «ادب خواب جمله بی‌ادبی‌ست»!

داستان‌سرایی‌های قرآن هم آشکارا صورتی رؤیایی دارد. پرش‌ها، حفره‌ها و خلاءهای روایتگرانه در این داستان‌ها چنان است که خواننده به خوبی حس می‌کند که راوی از روی حوادث می‌پرد و همه چیز را نمی‌بیند ونمی‌گوید، و گاه چیزهایی را می‌بیند و می‌گوید که در بیداری دیدنی نیست، و این شباهت تمام دارد با رؤیاها که وقایع در آن‌ها به سرعت عوض می‌شوند، پاره پاره می‌شوند، زمان ‌را در می‌نوردند و دچار گسستگی‌های مکانی می‌شوند، گاه راوی را به درون داستان می‌کشند، و گاه او را در جایگاه تماشاچی می‌نشانند. از اول شخص به سوم شخص می‌روند و بالعکس. و البته درک معنای آن‌ها هم جز با نگاه خوابگزارانه و غیرمورّخانه میسّر نیست.

پیامبر در تقریر جنگ‌های زمان خود هم واقعیّت را به خیال و خواب را به بیداری می‌آمیزد و گاه خبر از چند هزار فرشته می‌دهد که در جنگ به یاری مومنان آمده‌اند؛ وگاه ابلیس را می‌بیند که کافران را فریب می‌دهد و به جنگ ترغیبشان می‌کند و سپس پشتشان را خالی می‌کند و تنهایشان می‌گذارد.یعنی وقتی پیامبر گزارش حوادث دوران خود را میدهد باز هم زبانش مورّخانه نیست وحادثه را گویی در فضای دیگری می بیند ومولّفه‌های نادیدنی ورؤیایی برآن می افزاید.[۵۴]

نیز چنان که پیداست پیامبر گرامی اسلام، بیش از صد بار موسی(علیه‌السلام) را به خواب دیده است و هر بار که قصۀ او را روایت کرده، ( در بیش از سی سوره) صحنه‌آرایی جدیدی کرده است که همگونی‌ها و ناهمگونی‌هایی با هم دارند. یک مؤلف هیچ‌گاه چیزی را این همه تکرار نمی‌کند، امّا یک رویابین می‌تواند ده بار دوستی را در خواب ببیند وحکایتش را به تفاریق و به تفاوت باز گوید. مولانا جلال‌الدین که نظم پریشان «حسامی‌نامه»‌اش به قوّت، یادآورِ سبک و ساختار قرآنی ا‌ست، و شاید هم ازین‌رو خود آن را قرآن به زبان پارسی میدانست ، در میان دویست و پنجاه داستان مثنوی فقط یک داستان مکرّر دارد.

تداعی آزاد، رهنمای ذهن پرذخیرۀ مولانا و کلام پر کمال او بود و همین بود که او را در مثنوی ازین سو به آن سو می‌برد تا داستان در داستان آورد و قصه و موعظه و تاریخ و هزل و جدّ را بـه‌هم بیامیزد، و گاه گسست‌ها و حفره‌هایی را به‌ جا گذارد که ناسخان بعدی، آن‌ها را به خیال خود پُر کنند و خوانندگان را از سرگردانی بدر آورند! وساختار متن قرآنی گاه چه حکایت روشنی از تداعی آزاد دارد.

هیچ‌کس چون خود جلال الدین محمد سرشت راستین داستان‌گوییش را نمی‌شناخت که گفت:

ایـن حـکایت گفته شد زیر و زبر

همـچـو کار عاشـقـان بی‌‌پا و سر[۵۵]

و نیز هیچ‌کس چون او صفت وحی و رؤیا را چنین نیکو بیان نکرد که او در حق موسی (ع) گفت:

بـر دل موسـی سـخن‌ها ریختند

دیـدن و گـفتـن به هـم آمیختند[۵۶]

به سببِ همین نظم گسستۀ رؤیاگونه است که قرآن و مثنوی را از هرجا باز کنی، گویی در آغاز جلسه آمده‌ای و درس آموزگار، تازه شروع شده است.سهروردی که گفت قرآن را چنان بخوان که گویی بر تو نازل شده است ،لاجرم باید چنین تکمیل شود که «گویی در خواب بر تو نازل شده است» .

ب. پارادوکس‌های قرآن.

ادامه دارد…

بخش نخست : محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه (۱)

منابع و پا نوشت ها
———————————

[۱] . جلال‌الدین محمّدبلخی، مثنوی‌معنوی، به تصحیح عبدالکریم سروش، تهران انتشارات علمی‌وفرهنگی ۱۳۷۶، دفتردوم/ ۳۵۵۸.

پیامبر گفت که چشمانم به خواب می‌رود ولی دلم به خواب نمی‌رود.

[۲] . همان، دفتراوّل/ ۷۲.

[۳] . شیخ طوسی، امالی، ج ۱، ص ۳۳۸، حدیث ۲۸، و نیز: مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۱، ص ۶۴، حدیث ۴. این حدیث را اهل سنت از پیامبر آورده‌اند. این سخنان از غزالی که فیض کاشانی در کتاب علم‌الیقین آورده، نیز خواندنی است:

یکی از عالمان گوید: کلمه‌ای از قرآن نیست مگر آن که در تحت آن رمز و اشاره‌ای به معنایی نهان نهفته است که تنها کسی آن را می‌فهمد که بتواند موازنه و مناسبت میان عالم مُلک و شهادت و عالم غیب و ملکوت را درک کند… .

بنگر که آنچه برای شخص خواب از رؤیاهای صحیح که یک چهل‌وششم از نبوت است، منکشف می‌شود، چگونه با مثال‌های خیالی انکشاف می‌یابد. مثلاً کسی که حکمت را به نااهل می‌آموزد در خواب چنان می‌بیند که مروارید به گردن خوک می‌آویزد.

و یکی در خواب دید که گویی انگشتری به دست دارد و با آن فرج زنان و دهان مردان را مهر می‌کند، ابن سیرین (معبّر معروف) به او گفت: تو مردی هستی که در ماه مبارک رمضان پیش از صبح اذان می‌گویی؟ گفت: آری. دیگر در خواب دید که گویی روغن زیتون را در خود زیتون می‌ریزد، ابن سیرین گفت: کنیزی داری که در واقع مادر توست، او اسیر شده و فروخته شده و تو او را نمی‌شناخته و خریده‌ای؛ و واقعیت نیز همین بود. ببین چگونه مهرزدن بر دهان‌ها و فرج‌ها با اذان قبل از صبح در روح عمل ختم که همان بازداشتن است مشارکت دارد، گرچه در صورت همانند آن نیست. مطالب آینده را نیز بر همین اساس قیاس گیر… .

بدان که قرآن و اخبار نیز شامل بسیاری از این قبیل است. به این حدیث دقت کن: «قلب مومن میان دو انگشت از انگشتان خداست (که هرگونه بخواهد آن را می‌گرداند)».!…….

بالجمله بدان که آنچه را که فهم تو قادر به درک آن نیست، قرآن کریم آن را به همان صورتی که در عالم خواب با روح خود از لوح محفوظ درک می‌کنی به سوی تو القا می‌کند تا آن را به شکلی مناسب تمثیل کند، و این نیازمند به تعبیر است.

و بدان که تأویل همان راه تعبیر را می‌رود، و از همین رو گفتیم: مفسّر حول و حوش پوستۀ مطلب دور می‌زند، زیرا کسی که کلمۀ خاتم و فروج و افواه را ترجمه می‌کند و توضیح می‌دهد، چون کسی نیست که از این‌ها اذان قبل از صبح را درمی‌یابد… .

و چون این را دانستی خواهی دانست که تو در این عالم، خواب هستی گرچه ظاهراً بیدار باشی، زیرا مردم خوابند و چون بمیرند بیدار می‌شوند و هنگام این بیداری که با مرگ حاصل می‌شود حقایق و ارواح آنچه که به صورت مثال شنیده بودند برای آنان کشف می‌گردد….

فیض‌کاشانی، علم‌الیقین، ج ۱، صص ۶۵۴ ـ ۶۵۸.

[۴] . الحاقه/ ۱۶، وَالْمَلَکُ عَلَىٰ أَرْجَائِهَا ۚ وَیَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَهٌ.

[۵] . الطارق/ ۱۳ـ۱۴.

[۶] . جلال‌الدین محمّدبلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر سوم/ ۱۲۹۸ ـ ۱۳۰۲ و ۱۳۰۴.

[۷] . فایّ صاحب کشف شاهد صوره تلقی الیه مالم تکن قبل ذلک فی یده فتلک الصوره عینه لاغیره. فمن شجره نفسه جنی ثمره علمه.

ابن عربی، فصوص‌الحکم، برگردان محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران نشر کارنامه ۱۳۸۵، ص ۵۴۲. نیز: ان ّموطن الخیال یطلب التّعبیر، ص ۵۷۱.

[۸] . جلال‌الدین محمّدبلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر دوم/ ۲۴۳۰.

[۹] . مقالات «بشر و بشیر» و «طوطی و زنبور»، http://www.drsoroush.com

[۱۰] . الفرقان/ ۴۸، (وَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً (و او کسى است که بادها را بشارت‌گرانى پیش از رحمتش فرستاد، و از آسمان، آبى پاک کننده نازل کردیم).

[۱۱] . الرعد/ ۱۳، (وَیُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلَائِکَهُ مِنْ خِیفَتِهِ وَیُرْسِلُ الصَّوَاعِقَ فَیُصِیبُ بِهَا مَنْ یَشَاءُ وَهُمْ یُجَادِلُونَ فِی اللَّهِ وَهُوَ شَدِیدُ الْمِحَالِ).

[۱۲] . الواقعه/ ۷۱، (أَفَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ).

[۱۳] . لقمان/ ۳۴، (إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَهِ وَیُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَیَعْلَمُ مَا فِی الْأَرْحَامِ ۖ وَمَا تَدْرِی نَفْسٌ مَاذَا تَکْسِبُ غَدًا ۖ وَمَا تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ ۚ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ).

[۱۴] . الزمر/ ۴۲، (اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا ۖ فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضَىٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَیُرْسِلُ الْأُخْرَىٰ إِلَىٰ أَجَلٍ مُسَمًّى ۚ إِنَّ فِی ذَٰلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ).

[۱۵] . صدرالدین شیرازی، حکمت متعالیه، فصل چهارم، رساله «خلق الاعمال».

[۱۶] . الحدید/ ۴، هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْشِ ۚ یَعْلَمُ مَا یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَمَا یَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا یَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا یَعْرُجُ فِیهَا ۖ وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ ۚ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ.

[۱۷] . جلال‌الدین‌محمّد بلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر پنجم/ ۵۶۹ و ۵۷۱ .

[۱۸] . صدرالدین شیرازی، اسفار اربعه، ج۱.

[۱۹] . همان.

[۲۰] . شیخ‌محمود شبستری، گلشن راز، تهران انتشارات صفی‌علیشاه ۸۷۱۳ ، ص ۴۴.

[۲۱] . جلال‌الدین محمّدبلخی، کلیات شمس‌تبریزی، غزل شماره ۱۵۱۵.

[۲۲] . همان، دفتر دوم/ ۱۷۷۵.

[۲۳] . همان، دفتر سوم/ ۴۶۶۲.

[۲۴] . عطار نیشابوری، منطق الطیر، فی‌التوحید باری تعالی جلّ‌ ‌و علا، «حکایت عیاری که اسیر نان و نمک خورده را نکشت».

[۲۵] . ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، «خواب دیدن نوشیروان و گزارش کردن بوذرجمهر آن را».

[۲۶] . القصص/ ۳۰، (فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِیَ مِنْ شَاطِئِ الْوَادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَهِ الْمُبَارَکَهِ مِنَ الشَّجَرَهِ أَنْ یَا مُوسَىٰ إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ).

[۲۷] . النساء/ ۱۵۷، (وْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ ۚ وَإِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ ۚ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ ۚ وَمَا قَتَلُوهُ یَقِینًا).

[۲۸] . الصافات/ ۱۰۲، (فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَىٰ فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَىٰ ۚ قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ ۖ سَتَجِدُنِی إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ).

[۲۹] . الانبیاء/ ۸۷ ، (وَذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغَاضِبًا فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنَادَىٰ فِی الظُّلُمَاتِ أَنْ لَا إِلَٰهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ).

[۳۰] . یوسف/ ۱۱۰، حَتَّىٰ إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا فَنُجِّیَ مَنْ نَشَاءُ ۖ وَلَا یُرَدُّ بَأْسُنَا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِینَ.

[۳۱] . جلال‌الدین‌محمّد بلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر اول/ ۱۵۴۱ و ۱۱۰۹.

[۳۲] . العنکبوت/ ۱۴، (وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَىٰ قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَهٍ إِلَّا خَمْسِینَ عَامًا فَأَخَذَهُمُ الطُّوفَانُ وَهُمْ ظَالِمُونَ).

[۳۳] . المائده/۶۰، (أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَٰلِکَ مَثُوبَهً عِنْدَ اللَّهِ ۚ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَغَضِبَ عَلَیْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَهَ وَالْخَنَازِیرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ ۚ أُولَٰئِکَ شَرٌّ مَکَانًا وَأَضَلُّ عَنْ سَوَاءِ السَّبِیلِ).

[۳۴] . البقره/ ۲۵۹، (أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلَىٰ قَرْیَهٍ وَهِیَ خَاوِیَهٌ عَلَىٰ عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىٰ یُحْیِی هَٰذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا ۖ فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَهَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ ۖ قَالَ کَمْ لَبِثْتَ ۖ قَالَ لَبِثْتُ یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ ۖ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَىٰ طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ ۖ وَانْظُرْ إِلَىٰ حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنَّاسِ ۖ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ کَیْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْمًا ۚ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَىٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ).

[۳۵] . البقره/ ۳۶، (وَإِذْ فَرَقْنَا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْنَاکُمْ وَأَغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ).

[۳۶] . الاعراف/ ۱۰۷ و نیز: الشعراء/ ۳۲، (فَأَلْقَىٰ عَصَاهُ فَإِذَا هِیَ ثُعْبَانٌ مُبِینٌ).

[۳۷] . القصص/۴۰، (فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِی الْیَمِّ ۖ فَانْظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الظَّالِمِینَ).

[۳۸] . الکهف/ ۹۳ـ۹۴، (حَتَّىٰ إِذَا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ وَجَدَ مِنْ دُونِهِمَا قَوْمًا لَا یَکَادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلًا؛ قَالُوا یَا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَمَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجًا عَلَىٰ أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنَا وَبَیْنَهُمْ سَدًّا).

[۳۹] . مریم/ ۵۶ـ۵۷، (وَاذْکُرْ فِی الْکِتَابِ إِدْرِیسَ ۚ إِنَّهُ کَانَ صِدِّیقًا نَبِیًّا ؛ وَرَفَعْنَاهُ مَکَانًا عَلِیًّا).

[۴۰] . البقره/ ۲۵۹، (نک: پی نوشت ۳۶)؛ و نیز ۲۶۰، (وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَىٰ ۖ قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ ۖ قَالَ بَلَىٰ وَلَٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ۖ قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَىٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیًا ۚ وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ).

[۴۱] . الانعام/ ۷۶ـ۷۹ ، فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَٰذَا رَبِّی ۖ فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ؛ فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَهً قَالَ هَٰذَا رَبِّی هَٰذَا أَکْبَرُ ۖ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ؛ إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِیفًا ۖ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ).

[۴۲] . جلال‌الدین‌محمّد بلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر چهارم/۵۲۴ـ۵۲۵.

[۴۳] . الانفال/ ۴۳ ، إِذْ یُرِیکَهُمُ اللَّهُ فِی مَنَامِکَ قَلِیلًا ۖ وَلَوْ أَرَاکَهُمْ کَثِیرًا لَفَشِلْتُمْ وَلَتَنَازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَلَٰکِنَّ اللَّهَ سَلَّمَ ۗ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ

[۴۴] . ابن عربی، فصوص الحکم، ۱۳۸۵، فصّ اسحاقی صص ۳۶۴ـ ۳۶۵.

[۴۵] . الشعراء/ ۱۹۲ـ۱۹۴.

[۴۶] . الحشر/ ۱۶.

[۴۷] . جلال‌الدین‌محمّد بلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر سوم/ ۴۰۵۲ـ۴۰۵۳.

[۴۸] . همان، دفتر اول/ ۲۵۰۱.

[۴۹] . حافظ، دیوان، تهران زوّار ۱۳۶۹، غزل شماره ۲۱۲.

[۵۰] . بهاءالدین خرمشاهی، ذهن و زبان حافظ، تهران ناهید ۱۳۸۰.

[۵۱] . شیخ مفید، اوائل‌المقالات.

[۵۲] . جلال‌الدین‌محمّد بلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر دوم/ ۱۷۶۴.

[۵۳] . جلال‌الدین محمّدبلخی، کلیات شمس‌تبریزی، غزل شماره ۳۱۷.

[۵۴] . انفال/ ۴۸ (وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ وَ قالَ لا غالِبَ لَکُمُ الْیَوْمَ مِنَ النَّاسِ وَ إِنِّی جارٌ لَکُمْ فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَکَصَ عَلى‏ عَقِبَیْهِ وَ قالَ إِنِّی بَری‏ءٌ مِنْکُمْ إِنِّی أَرى‏ ما لا تَرَوْنَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ وَ اللَّهُ شَدیدُ الْعِقابِ) و آل عمران/ ۱۲۳ـ۱۲۴، (وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ فَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ ؛ إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ أَنْ یُمِدَّکُمْ رَبُّکُمْ بِثَلاثَهِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَهِ مُنْزَلِین).

[۵۵] . جلال‌الدین‌محمّد بلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر اول/ ۲۹۰۲.

[۵۶] . همان، دفتر دوم/ ۱۷۷۳.

منبع: جرس

 

در این ارتباط:

محمّد(ص)؛ راوی رویاهای رسولانه (۱)

محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه(۲)

محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه (۳)

محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه(۴)

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x