محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه (۳)

عبدالکریم سروش: رؤیایی بودن روایتِ متن شواهدی در خود متن دارد. پریشان بودن یکی از آنهاست که در بخش دوم بدان اشارت رفت. در این بخش به تناقض آلود بودن متن وهمچنین گسسته بودن رشته های علیت وزمان در آن اشارت می رود که آنها هم از نشانه های روایت رویایی متن اند. **** محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه  (۳) عبدالکریم…

عبدالکریم سروش: رؤیایی بودن روایتِ متن شواهدی در خود متن دارد. پریشان بودن یکی از آنهاست که در بخش دوم بدان اشارت رفت. در این بخش به تناقض آلود بودن متن وهمچنین گسسته بودن رشته های علیت وزمان در آن اشارت می رود که آنها هم از نشانه های روایت رویایی متن اند.

****

محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه  (۳)

عبدالکریم سروش

رؤیایی بودن روایتِ متن شواهدی در خود متن دارد. پریشان بودن یکی از آنهاست که در بخش دوم بدان اشارت رفت. در این بخش به تناقض آلود بودن متن وهمچنین گسسته بودن رشته های علیت وزمان در آن اشارت می رود که آنها هم از نشانه های روایت رویایی متن اند.

رؤیاها که فضایی فراختر از طبیعت دارند، تماشاگه رازها و میزبان حوادثی هستند که در بیداری یافت نمی‌شوند. گسستن رشته‌ی سببیّت و درآمیختن احوال و اوصاف متعارض و متضاد و بست وگشاد زمان و دست‌یافتن به آرمان‌های دست نیافتنی، و گسستن پیوسته‌ها و پیوستن گسسته‌ها، از رویدادهای آشنای حضرت خیال و عالم خواب­اند و همین است که آن‌ها را محتاج به تعبیر و تفسیر می‌کند.

گزارش عارفان از تجربه‌ها و رؤیاهای اشراقی و اَبَرآگاهانه، چنان پارادوکسیکال و متناقض‌نماست که تردیدی در این خصلت بارز و ویژه‌‌ی رؤیاهای عِلوی (و سِفلی) باقی نمی‌گذارد. و عجب نیست که آنان همواره از تنگنای زبان نالیده‌اند و خواستار زبانی دیگر شده‌اند که به خیال آنان خیانت نکند و توانای توصیف تجاربشان باشد. گله‌های جلال‌الدین بلخی از تنگنای قفس بیداری را بشنوید:

کـاشـکی هسـتی زبـانی داشـتی

تـا ز هســتان پـرده‌هـا برداشـتی

هـرچه گویی‌ای دم هستی از آن

پـرده‌ی دیگر بـر او بسـتی بـدان[۱]

نیـزه‌بـازی انـدریـن کوهای تنگ

نیـزه‌بـازان را هـمی آرد بـه تنگ[۲]

ای دریـغـا رهـزنـان بنشسته‌اند

صـد گـره زیـر زبـانم بسـته‌اند[۳]

ابن‌سینا در داستان رمزی حیّ‌بن‌یقظان، حکایت دیدار با «پیری جوان» را می‌آورد که:

«…پیری از دور پدید آمد، زیبا و فرّه‌مند و سالخورده و روزگار دراز بر او برآمده و وی را تازگی بُرنایان بود که هیچ استخوان وی سست نشده بود و هیچ اندامش تباه نبود و بر وی از پیری هیچ نشانی نبود جز شُکوه پیران…».[۴]

و مولانا هم از «جانب بی‌جانبی» و «دانه‌ی بی‌دانگی» و «دوختن در عین گسیختن» و «ساکنِ روان» و «گویای بی‌زبان» و جاروب کردن دریا و غبار‌روبی از آن سخن می‌گوید که همه از جنس تصاویر و تصوّرات کژتاب و ناسازگار با خویشتن‌اند و در زهدان کلمات، چون جنینی فربه و ناآرام نشسته‌اند:

هر کـبوتر می‌پـرد در مذهبی

وین کـبوتر جـانب بی‌جانبی

ما نه مـرغان هـوا نـه خانـگی

دانــه‌ی مـا دانـه‌ی بی‌دانـگی

زان فراخ آمد چنین روزیّ ما

کـه دریدن شـد قـبادوزیّ ما[۵]

داد جاروبی به دستم آن نگار

گفت از دریا برانگیزان غبار[۶]

کی شـود این روانِ من سـاکن

این چنین ساکن و روان که منم

گـفـتـم انـدر زبان چـو درنامد

ایـنت گـویای بی‌زبان کـه منم[۷]

«برگ بی‌برگی» سنایی، و «غرقه به آب نیالوده» حافظ، و «وجود حاضرِ غایب» سعدی هم از این دست‌اند و هرچه سخن رمزی‌تر و شاعرانه‌تر و رؤیاآلودتر می‌شود، حجم و غلظت این مفاهیم سرکش و خردگریز افزونتر می‌شود تا جایی که می‌توان آن‌ها را چون سنجه‌ای برای سفرهای اَبَرهشیارانه‌ی مسافران عالم خیال به کار گرفت.

اما فرق است میان آن که هشیارانه و مقلّدانه از این پارادوکس‌های خیال‌انگیز بهره می‌جوید و آن که نامختار و ناهشیار، در تندباد تصاویر تناقض‌آمیز رؤیاهای مه‌آلود و رمزآلود می‌افتد و بویی می‌شنود که زبانش را حیران می‌کند:

بوی آن دلبر چو پـرّان می‌شود

آن زبان‌ها جمله حیران می‌شود

چـون نگـنجد در ترازوی خرد

پـس تـرازوی خـرد را می‌دَرَد[۸]

حیرانیِ زبان، نشانه‌ی حیرانی روان است و حیرانی روان، حاصل هجوم اُشتروار تجربه‌های کلان در مرغ‌خانه‌ی ذهن و ویرانی آن:

چون به خانه‌ی مـرغ اشـتر پا نهاد

خانه ویران گشت و سقفش اوفتاد[۹]

هرچه فیلسوفان تناقض‌گریزاند، عارفان با تناقض‌ها خوش‌اند، بل از آن گریزی ندارند، و هرچه تناقض نشانه‌ی خفّت و سخافت آرای فیلسوفانه است، در عوض، نشانه‌ی رفعت و صلابت و فراخیِ فرصتِ تجاربِ عارفانه است.

از کران تا به کران لشکر «عقل» است ولی

از ازل تا به ابد فرصت درویشان است[۱۰]

چنین بود که در نوشته‌ی پیشین آوردم که تشریعات، نصیبه‌های نازل نبوت‌ ولازمه شؤون حکومت اند، چرا که زبانی راسته و آشکار و بی‌کژتابی و بی‌نماد دارند. هرچه زبان قرآن رؤیایی‌تر می‌شود، پیامبرانه‌تر هم می‌شود، تا آن‌جا که پارادوکس‌ها در آن پدیدار می‌شوند و خواننده را به پیچ‌وتاب می‌افکنند، و اگر «خامان ره نرفته» وجود این تناقضات را نشانه‌ی سستی و پستی قرآن گرفته‌اند،[۱۱] «آشنایان ره عشق» به زبان حال می‌گویند که «معشوق من است آن که به نزدیک تو زشت است» و حضور این حیرانی‌ها را در زبان قرآن، نشانه‌ی غنای رؤیاهای بلندِ رسولانه و گرانیِ گوهرهای تجارب محمّد(ص) می‌دانند که در صدفِ خُرد کلام نمی‌گنجند و بر عادات زبانی و ذهنی می‌شورند و دریچه‌های تازه‌ بر وسعت آفاق معنا می‌گشایند. جلال‌الدین بلخی که می‌گفت: «جز که حیرانی نباشد کار دین»[۱۲]، نظر به همین معنای رفیع داشت.[۱۳]

***

از آبِ آتش‌گرفته آغاز کنیم:

در تصاویر سوره‌ی مکّی تکویر، روز رستاخیز با حوادثی چون کسوف خورشید و پراکندگی ستارگان و رها شدن شتران و حشر وحوش و آتش گرفتن دریاها[۱۴] همراه خواهد بود. حضور شتران آبستن و درندگان خونخوار در کنار هم در آن محشر کبری، هرچه شگفت باشد، شگفت‌تر از آن نیست که دریاها آتش بگیرند. نه تنها پارادوکس آب آتش‌گرفته، منظره‌ی قیامت را رؤیایی و خیالین می‌کند، روییدن گیاهی در دل آتش، با شکوفه‌هایی مانند کلّه شیاطین، فراتر از همه‌ی عادات ذهنی و نمودهای رؤیایی می‌رود: «….زقّوم گیاهی است که در بُن جهنم می‌روید، شکوفه‌اش به سر دیوان یا ماران می‌ماند. ظالمان از آن می‌خورند و شکم‌ها را پُر می‌کنند و سپس بر روی آن آبی جوشان سر می‌کشند»[۱۵].

نشستن چنین مفاهیم و تصاویری در متن مقدّس، همه بر رؤیایی بودن روایت آن گواهی آشکار می‌دهند. به نمونه‌های دیگر بنگرید: جوانانی که پیر نمی‌شوند[۱۶]، حورانی که همیشه باکره‌ می‌مانند[۱۷]، شرابی که مستی و سردرد نمی‌آورد،[۱۸] شیری که نمی‌گندد[۱۹]، لباسی که نوشیده می‌شود[۲۰] (به جای آن که پوشیده شود)… .

بر صدر همه‌ی این شگفتی‌ها باید آن خطاب شگفت‌تر را نشاند که به پیامبر می‌گوید: تو تیر افکندی اما تو تیر نیفکندی، بل خدا بود که تیر افکند[۲۱] که در یک جمله، تیراندازی محمّد(ص) را هم نفی و هم اثبات می‌کند. بی‌جهت نبود که جلال‌الدین بلخی ــ و پیش از او غزّالی بزرگ ــ به این آیه قرآن گاه و بیگاه اشارت می‌کردند و نکته‌های تازه می‌آموختند:

تو ز قرآن بازخوان تفسیر بیت

گـفت ایـزد ما رَمَیتَ اِذ رَمیت[۲۲]

ما رَمیتَ اذ رَمَیتَ خوانده‌ای

لیک جسمی در تجزّی مانده‌ای[۲۳]

آن تو افکندی چو بر دست تو بود

تو نه افکندی که قوّت حق نمود[۲۴]

گویی جان قرآن را در این پارادوکس دیده بودند و نسبت «بی‌تکیّف و بی‌قیاس ربّ‌الناس با جان ناس»[۲۵] را از آن قیاس می‌گرفتند.

اما شگفتی‌های غریب‌تر در راه است. گلستان در جهنم و آتش در دریا وآتش بر درخت(قصه موسی)، گرچه رؤیایی و پارادوکسیکال‌اند، تصوّر پذیرند؛ اما چه باید گفت در باب خدایی که «آغازِ پایان و آشکارِ پنهان»[۲۶] است؟ جمع این ناسازگارها حتی در ذهن و رؤیا هم ناممکن است و حکایتگر تجربه‌ی فربه‌ رسولانه‌‌ای است که نه تنها نطق را می‌شکافد بل منطق را هم می‌شکند و دلیرانه عقل سَرتیز و پای‌سست را به سُخره می‌گیرد.

تورّق دفاتر تفسیر، خواننده‌ی فرهیخته را با اصناف تکلّفات مفسران در این باب آشنا می‌کند و نشان می‌دهد که:

قبله‌ی جان را چو پنهان کرده‌اند

هر یکی رویی به سویی برده‌اند[۲۷]

گاه به تغییر معنای واژه‌ها همت گماشته‌اند و مثلاً ظاهر را غالب معنا کرده‌اند تا از تناقض «ظاهر و باطن» برَهند و گاه ظهور را نه در ذات، بل در مخلوقات حق نشان داده‌اند که بلی، صانع پنهان است اما مصنوعات او آشکار است، و نیز چون در معنای «پایان» گفته‌اند که پس از فنای خلق، خدا باقی می‌ماند، آن‌گاه به صعوبت اعتقاد به بقای ارواح و خلود در بهشت و جهنم درافتاده‌اند و هکذا… حتی جلال‌الدین هم حقّ مطلب را چنان که باید ادا نکرده است که می‌گوید:

پنهان ز دیده‌ها و همه دیده‌ها بر او

آن آشکار صنعت پنهانم آرزوست[۲۸]

از حق نباید گذشت جهد حکیمان الهی، چون صدرالدین شیرازی، در گشودن قفل این عبارات پارادوکسیکال و آیات متشابهات قابل تقدیر است. اما چنان که در باب معراج ومعاد جسمانی در پاره چهارم خواهم آورد، راه نزدیکتری برای فهم آن‌ها هست و آن اذعان به ساختار رؤیایی ـ روایی متن است و اهتمام به تعبیر رؤیاهای رسولانه و استغنا ورزیدن از متافیزیک ستبر ارسطویی ـ اسلامی، و استعارات و کنایات بلاغی ـ ادبی.

تناقض‌ها

از پارادوکس‌ها (تناقض نماها) که بگذریم، گذارمان به تناقض‌هایی می‌افتد که سراسر قرآن را در خود غرقه کرده‌اند و با خود قومی را به غرقاب افکنده‌اند! خدایی که یک جا پاسخگو است و جهد بلیغ می‌ورزد تا از کار خود دفاع عقلانی کند، پیامبرانی را با رسالت انذار و تبشیر می‌فرستد تا مردم بر او حجتی نداشته باشند[۲۹]، و به مردم رخصت می‌دهد تا وفای به وعده را از او طلب کنند[۳۰]، در جای دیگر برتر از هر پرسشی و مسئولیتی می‌نشیند و ندای لایُسئَل عَمّا یَفعَل[۳۱] (از آنچه او می‌کند، پرسش نمی‌توان کرد) سر می‌دهد. خدایی که از یک سو از مردم توبه و ایمان و تسلیم و شُکر و اطاعت می‌طلبد[۳۲] (ای مردم توبه‌ی صمیمانه کنید)، و آنان را از پیروی شیطان برحذر می‌‌دارد[۳۳] (از گام‌های شیطان پیروی نکنید)، و از سوی دیگر حتی ایمان آوردن را بدون اذن الهی ناممکن می‌شمارد[۳۴] (هیچ کس بدون اذن الهی نمی‌تواند ایمان بیاورد)، هدایت و ضلالت را به مشیّت الهی وامی‌نهد[۳۵] و حتی اراده کردن آدمی را منوط به اراده‌ی الهی می‌کند[۳۶] (تا خدا نخواهد شما نخواهید خواست).

امثال آیات یادشده چندان فراوانند و در پهنا و درازای قرآن چنان گسترده‌اند که حاجت به ذکر نمونه‌های بیشتر نیست. این تناقض‌های ستبر، خاستگاه دو مدرسه‌ی بزرگ کلامی در تاریخ اسلام شدند و دو طایفه از متکلّمان را به خصومت در مقابل یکدیگر نشاندند و نزاعی دراز دامن را درافکندند که آتش التهابش تا به امروز فرو ننشسته است. هم معتزلیان که قائل به اختیار بودند و هم اشعریان که قائل به جبر و کسب، هر دو از قرآن مدد می‌جستند و شگفت آن که هر دو طایفه، آیات مطلوب و مؤیّد خود را در قرآن می‌یافتند! مولانای تیزبین که قوّت بازوی دو طرف را در این نزاع متکلّمانه و بی‌سرانجام آزموده بود، فریادی از سر عشق و عرفان بر‌آورد و راه سومی برای گشودن آن گره‌ی کور نشان داد:

همـچنین بحـث است تا حشـر بشر

در مـیــان جــبـری و اهــل قَــدَر

چـون کـه مـقـضیّ بُد رواج آن رَوش

مـی‌دهــدشـان از دلایــل پــرورش

آن که بُـرَّد بحث را عشق است و بس

کـو ز گـفت‌وگو شـود فـریــاد رَس[۳۷]

به گمان وی، آن که جبر و اختیار را با هم آشتی می‌دهد یا با هم آتش می‌زند، نگرش عاشقانه به خداوند است که «هرچه از دوست می‌رسد، نیکوست» و «هرچه آن خسرو کند، شیرین کند». و لاف عشق‌زدن و گِله از معشوق کردن در کیش پاکبازان نیست که «عشقبازان چنین مستحق هجرانند»[۳۸].

بلی، در دیار عاشقان، کار چنین است و دست تصرّف معشوقان در جان و نان و ایمان عاشقان گشاده است، و شِکوه و اعتراض و پرسش و احتجاج برنمی‌دارد: «لایُسئَل عَمّا یَفعَل وَ هُم یَسئَلوُن». ولی این عشقِ جبر و اختیار سوز، مشکلات متن مقدّس را حل نمی‌کند و آن تناقضِ تفسیریِ گران را از میان برنمی‌دارد.

آزموده راهم آزمودن خطاست، و آیات قرآن را برای هزارمین بار ردیف کردن و از مجاز و کنایه و تمثیل و استعاره کمک گرفتن و واژه‌ها و گزاره‌ها و آیه‌ها را به مؤاخذه و محاکمه کشیدن و از دهانشان حرف‌های ظاهراً تازه بیرون آوردن و اختیار را بر جبر، یا جبر را بر اختیار برگزیدن، وفای به مقصود نمی‌کند و بیخ آن تعارض کهن را برنمی‌کَنَد؛ مگر نگاه تازه‌ای به زبان متن بیفکنیم و پرده از راز آن معمّای دیرپا برافکنیم.

پارادوکس‌ها و تناقض‌ها، لازمه‌ی حضرت خیال و عالم خواب و زبان رؤیایند و آنچه در بیداری ناشدنی و ناسازگار می‌نماید، در خواب، سازگار و شدنی است. هیچ چیز از این شدنی‌تر و معمول‌تر نیست که آدمی خود را در خواب، هم آزاد ببیند، هم در بند؛ هم در ارتفاع ببیند، هم در پستی؛ هم ساکن ببیند، هم روان؛ هم در آب ببیند، هم در آتش؛ هم پوشیده، هم برهنه؛ هم پیر، هم جوان و هکذا… این احوال با هم خوش می‌نشینند و مجالست و مجانست غبطه‌انگیزی دارند، اما وقتی زبان بیداری از آن‌ها حکایت می‌کند، به لکنت و حیرانی می‌افتد و نمی‌گذارد که آن‌ها در یک گلیم و در یک اقلیم بگنجند. چرا بر آن نرویم که محمّد(ص) در تجربه‌ی رؤیاوش خویش، خود را «چون قلم در پنجه‌ی تقلیب ربّ»[۳۹] و جهان را در قبضه‌ی تسخیر او می‌دیده، به‌ طوری‌که برگی بی‌اذن او از درخت نمی‌افتاده و دلی بی‌رخصت او عزم ایمان نمی‌کرده است، و در همان حال، خود را چنان آزاد می‌دیده که زبان به دعا می‌گشوده و رحمت و مغفرت را برای همگان از خدا می‌خواسته و به نام خدا، برای مجرمان و مشرکان، وضعِ عقوبت می‌کرده است.

«مختارِ مجبور» بودنِ آدمی در قرآن، چندان فرقی ندارد با گیاه جهنمی و آب آتش گرفته وآتش بر درخت نشسته، و آشکارِ نهان، و عادلِ جبّار و هادیِ مضلّ و… این‌ها همه میهمانان یک میزبان‌اند و ساکنان یک ایوان، و همه به معنای حقیقی، نه کنایی و استعاری، و در عین حال محتاج تعبیر و بازخوانی و کالبدشکافی.

دو آیه‌ی همسایه که به مقراض تیز تناقض، خاطر خواننده را می‌خلند، و پر پیداست که بی‌سببی در کنار یکدیگر ننشسته‌اند، چنین می‌گویند:

«… اگر خوشی به آنان رسد، گویند از خداست و اگر ناخوشی به آنان برسد، گویند از شومی توست. بگو همه از خداست. چرا این قوم چیزی نمی‌فهمند؟؛ هر خوشی که به تو برسد از خداست و هر ناخوشی که به تو برسد از خود توست…»[۴۰].

کافی است خواننده در دو تفسیر مفاتیح‌الغیب امام فخر رازی و المیزان علامه طباطبایی نظر کند تا سرگشتگی این دو قطب عالم تفسیر را در حلّ این تناقض آشکار به عین عیان ببیند. فی‌المثل علامه طباطبایی در رمزگشایی از این دو آیه، پس از افت و خیزهای بسیار، گویی فراموش می‌کند که خوشی‌ها و ناخوشی‌ها همه از خدایند و یکباره از وجودی بودن حَسَنات و عدمی بودن سیّئات، به شیوه‌‌ی فیلسوفان، مدد می‌جوید و بر آن می‌رود که خداوند خالق ناخوشی‌ها نیست، چون آن‌ها عین عدم و فقدان‌اند. و آن گاه در پایان می‌گوید: «اگر به تفاسیر مراجعه کنی از کثرت آراء و اهواء و اقوال پراکنده و اشکالات گونه‌گون در این باب متحیّر و مبهوت خواهی شد…».

و درست می‌گوید. امام فخر رازی هم که از ابتدا برای «ازاله‌ی تناقض میان آن دو آیه» کمر همّت می‌بندد، نهایتاً به آنجا می‌رسد که خوشی و ناخوشی و کفر و ایمان همه از خداست «و ما فقط از روی ادب، بدی‌ها و ناخوشی‌ها و کفرورزی‌ها را به او نسبت نمی‌دهیم هم‌چنان که خدا را در دعاها مدبّر آسمان‌ها و زمین می‌خوانیم، ولی مدبّر شپش‌ها و سوسک‌ها نمی‌خوانیم»، چون محضر ربوبی، رخصت مباسطت و پروای بی‌ادبی نمی‌دهد. و آن‌گاه در پایان، چنان که گویی خود از آن‌چه آورده، ناخشنود است، می‌گوید: «این عصاره‌ی مطالبی است که در شرح این آیات به خاطر ما می‌رسد و خدا به اسرار کلامش آگاه‌تر است».

در مقابل این‌ همه «آراء و اهواء و اقوال پراکنده» که خِردهای سترگ را به زحمت افکنده چه می‌توان گفت جز این‌که زبان قرآن اگر می‌خواست به زبان بیداری باشد، این همه تناقض‌ بی‌پرده و عریان و گسترده در آن راه نمی‌یافت و خدای هادی رحیم بندگانش را چنین به گرداب لغزها و معمّاها درنمی‌افکند. آیا جز این است که این متن مقدّس به زبان پُرتاب و تنش رؤیا با ما سخن می‌گوید که تناقض و تعارض در آن عین مقتضای روایتگری است و محمّد(ص) آن را با صداقت تمام و بی‌هیچ جهد و تکلّف و ویرایش و پیرایش، با ما در میان نهاده است؟ اگر این کتاب را حکیمان هشیار با موشکافی منطق‌ورزانه تألیف کرده بودند، البته از این پارادوکس‌های کژتاب و خردگریز در آن نشانی نبود، و مفسّران را به تعب و عسرت نمی‌انداخت و چندان قرائن و قیود محکم در آن گنجانده می‌شد که از متشابهات رمزآلود در آن نشانی نماند.

این که خداوند علیم فرمود: «چرا در قرآن تدبّر نمی‌کنند تا دریابند اگر از سوی خدا نبود، اختلاف و تعارض بسیار در آن راه می‌یافت»[۴۱]، اینک معنایش روشن می‌شود. بلی در این «خوابنامه»ی محمّدی تعارضی نیست. اما اگر آن را از کوره‌ی گرم خیال بیرون آوریم و در برکه‌های سرد بیداری فرو بریم، قطعه‌های درهم تنیده‌ی مذاب، پاره‌ پاره‌ می‌شوند و در مقابل یکدیگر به خصومت می‌ایستند.

ابداع و تخیّل دیداری و شنیداری و رؤیاهای بازیگرانه‌ی محمّد(ص) و اندیشه‌ی پیشامنطقی و وحی رازآلود و مِه‌آلود وی، متنی هنری و خوابنامه‌ای پریشان و پر پارادوکس پدید آورده که از صدر تا ذیلش به هرجا چشم بیفکنی رازهایی نشسته است ناگشوده و ناگشودنی، و همین است آن که آن را ممتاز و بدیع و چالش‌‌پرور و حیرت‌افکن می‌کند:

در این متن، خلقت با واژه‌ی «کُن» شروع می‌شود (إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ)[۴۲] که خود پارادوکسی عظیم است. اگر همه چیز با «کُن» خلق می‌شود، خود کلمه‌ی «کُن» با چه خلق می‌شود؟ لاجرم با یک «کُن» دیگر… و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه خواهد یافت! خالق هم که آغاز و پایان، و آشکار پنهان، و عادل جبّار است. انسان هم که مختار مجبور است؛ و پیامبر هم که گاه خویشتن است و گاه خدا و گاه جبرئیل؛[۴۳] معاد هم، چنان که خواهد آمد، خیالین است؛ قانون علّیت هم که در آن جاری و حاکم نیست؛ زمان و مکان هم که واقعی نیستند. چنین جهانی و چنین زبانی را جز در رؤیای هنری و خیال خلّاق پیامبر کجا می‌توان یافت؟ و جز با توسّل به «تعبیر» چگونه می‌توان از آن رازگشایی کرد؟ و آیا نباید با جلال‌الدین بلخی همزبان شد که وقتی پرده‌ها بالا رود و رازها گشوده شود، آدمیان چنان که گویی از خواب برخاسته‌اند، از پندارپروری و ساده‌اندیشی خود به فغان می‌آیند،:

چند گویی چون غِطا برداشـتند

کاین نبودست آنک می‌پنداشتند[۴۴]

این کتاب حقاً به خوابنامه‌ای رازآلود می‌ماند که هنرمندانه روایت شده است و اگر کسی جز محمّد امّی(ص) راوی آن بود، البته یک اثر بدیع هنری شمرده می‌شد و بس. اما نسبتی که با واقعیت دارد (نزد مؤمنان به نبوت محمّد علیه السلام) آن را بدل به کتابی تمدن‌ساز کرده است که راهنمای سعادت و آموزگار حکمت و شناسنامه‌ی هویّت مسلمانان بوده و خواهد بود.

رشته‌ی گسسته زمان و سببیّت

مولانا فرمود:

جمله قرآن هست در قطـع سـبـب

عـزّ درویــش و هـلاک بـولـهـب

هـمچـنـیـن زآغاز قـرآن تـا تمام

رفض اسباب است و علّت والسّلام[۴۵]

حاجت به بازخوانی و بازگویی نزاع اشعریان و اعتزالیان بر سر سببیّت نیست. اشعریان رشته‌ی سببیّت را در طبیعت گسسته می‌دانستند و زمام علیّت را مستقیماً به دست جبّار خداوند می‌سپردند تا بی‌قاعده و قانون، هر چه را می‌خواهد بیاورد و هر چه را می‌خواهد ببرد. طبیعت تماشاگه «عادات» خداوند بود، نه قانون آهنین علیّت، لذا اگر عادتاً آب آتش را خاموش می‌کند، تواند بود که آب، آتش را فروزانتر کند و بر این قیاس:

از هلیله قبض شد، اطلاق رفت

آب آتش را مدد شد همچو نفت[۴۶]

بیـشـتر احـوال بـر سنّت رود

گـاه قدرت خـارق سنّت شود[۴۷]

می‌گفتند رشته‌ی سببیّت، دستان خدا را نبسته است، «بَل یَداهُ مَبسوطَتان».[۴۸] آن‌چه در جهان می‌رود به اذن اوست و اگر «نازی کند از هم فرو ریزند قالب‌ها». مولانا دلیرانه قبول قاعده‌ی علیّت را نوعی غفلت می‌دانست که نظام جهان بدان قائم است و اگر این پرده‌ی غفلت دریده شود و اعتماد بر اسباب از میان برداشته شود، سنگ بر سنگ قرار نخواهد گرفت:

از مسبّب می‌رسد هر خیر و شرّ

نیست اسـباب و وسایط‌ای پدر،

جـز خـیالی منعـقد بر شـاهراه

تا بـماند دَورِ غفـلت چـند گاه[۴۹]

لکن نفی مدلّل و متکلّمانه‌ی علیّت یک چیز است، و ندیدن علل، بل دیدن هیچ‌کارگی آن‌ها و تصرّف مستقیم دستان خداوند در امور، چیز دیگر.

آنـک ‌بینـد او مسـبّـب را عـیـان

کـی نهد دل بر سـبـب‌های جـهان؟[۵۰]

دوش چیزی خورده‌ام افسـانه است

آنـچ می‌آیـد ز پنـهـان‌خـانـه است[۵۱]

باری، چنان که می‌دانیم سبب و علّت، واژه‌های قرآنی نیستند. کلمۀ «خلق»، واژه‌ی برگزیده‌‌ی راوی این متن مقدّس است و خداوند که صاحب نام‌های نیکوست، خالق و باری و مصوِّر است،[۵۲] اما هیچ جا، علّت‌العلل یا واجب‌الوجود نیست. حتی بوده‌اند متشرّعانی که مؤمنان را از خواندن خداوند به آن القاب منع کرده‌اند و بدین آیه توسّل جسته‌اند که: «خداوند نام‌های زیبا دارد. او را فقط به همان نام‌ها بخوانید و کسانی را که دست در نام‌های خدا می‌برند، رها کنید»[۵۳].

مفسّر دانای المیزان، جهد فراوان کرده است تا نشان دهدکه قرآن بر قاعده‌ی علیّت مُهر تصویب نهاده است، اما حق آنست که جز با پیش‌فرض علیّت، شواهد قرآنی وی را نمی‌توان دالّ بر مطلوب وی دانست.[۵۴]

در قرآن، خدا چنان از لابه‌لای حوادث می‌درخشد و جا را چنان بر اسباب طبیعی تنگ می‌کند و پیوندهایی چنان ناآشنا و ناآزموده میان حوادث برقرار می‌کند و صحنه‌هایی چنان غریب و خلاف عادت می‌آراید که از آن‌ها جز در رؤیا نشانی نمی‌توان یافت.

پیامبری که تختش بر باد می‌رود (سلیمان)، ملکه‌یی که تختش به طرفه‌العینی نزد سلیمان حاضر می‌شود (سبا)، گناهی که بنیاد قومی را برباد می‌دهد (هود)، فرشتگانی که شهری را زیر و زبر می‌کنند (لوط)، پادشاهی که با موران سخن می‌گوید (سلیمان)، مرده‌ای که پس از صد سال زنده می‌شود و به میان خویشانش بازمی‌گردد (عزیر)، زنان سالخورده وعقیمی که در پیری باردار وفرزند دار میشوند( همسران زکریا وابراهیم)، کوهی که بر سر قومی می‌ایستد (بنی اسرائیل)، عصایی که اژدها می‌شود (موسی)، شتری که پی می‌شود و به دنبالش شهری با خاک یکسان می‌شود (صالح)، ماهی که دو نیم می‌شود (محمّد)، آتشی که سرد می‌شود و نمیسوزاند( ابراهیم)، متّهمی که همه می‌بینند که بر دار می‌رود اما همه اشتباه میکنند واو واقعاً بر دار نمی‌رود و کس دیگری بجای او مصلوب می‌شود( عیسا) و… هیچ‌کدام از جنس حوادث و علّت‌ و معلول‌های آشنا و آزمودنی نیستند و فضایی خواب‌آلود را تداعی و تصویر می‌کنند که این‌گونه حوادث در آن‌ها جاری و طبیعی است. در خواب است که آدمیان مسافت‌های بلند را به آنی طی‌ می‌کنند، بر دشمنان به راحتی ظفر می‌‌یابند، بر آسمان‌ها می‌پرند، با جانوران سخن می‌گویند و… .

به دنبال این نباید رفت که نوح واقعاً ۹۵۰ سال عمر کرده است یا نه. باید اندیشید که در رؤیاها که زمان و مکانشان واقعی نیست، این عمر بلند و بسی بلندتر از آن شدنی و بودنی است. نباید به دنبال پیوند سببی وتجربی میان گناهان و بلایای طبیعی (چون زلزله و سیل و طاعون و…) گشت. باید اندیشید که این ربط سببی در رؤیای پیامبرانه رؤیت می‌شود و کار مفسّران، تعبیر این رؤیاهاست، نه «واقعی» پنداشتن آن‌ها و دچار مغالطه‌ی خوابگزاران شدن و سببیّت مجازی رؤیایی را عین سببیّت واقعی و طبیعی دانستن.

قصه‌ی دقوقی در دفتر سوم مثنوی، از نوادر قصص رؤیایی این سِفر شریف الهامی است. دقوقی ــ که گویا خود جلال‌الدین مولوی است و کسی نشان و داستان او را در هیچ تذکره‌ای نیافته است ــ روزی مشتاق‌وار برای دیدن انوار یار به سوی ساحل روانه می‌شود. ناگهان هفت شمع افروخته را می‌بیند که نورشان تا عنان آسمان تافته است. هفت شمع ناگهان یک شمع می‌شوند، سپس دوباره هفت شمع. از آن هفت شمع، هفت مرد سر برمی‌آورند و سپس هفت درخت می‌شوند با میوه‌های نوربار، و بی‌پا و بی‌زانو، راکع و ساجد می‌شوند. دقوقی حیرت‌زده پیش می‌رود، با آن مرد/ درختان می‌نشیند، معضلات خود را از آنان می‌پرسد و جواب می‌گیرد. آنان وی را به امامت جماعت دعوت می‌کنند. دقوقی پیش می‌ایستد و نماز می‌گزارد. در میان نماز کشتی توفان‌زده‌ای را می‌بیند که سرنشینانش برای نجات متضرّعانه دست به دعا برداشته‌اند، دقوقی بر آنان رحمت می‌آورد، دعا می‌کند و خدا کشتی را از غرقاب نجات می‌دهد. میان درخت/ مردان فچ‌فچ [پِچ‌پِچ] می‌افتد که کدام بوالفضول بود که بر کار حق اعتراض کرد و نجات کشتی‌نشینان را به دعا از خدا خواست؟ درمی‌یابند که کار دقوقی بوده است. او را ترک می‌کنند و دقوقی همین که به پشت سر می‌نگرد از آنان اثری نمی‌بیند.

مولانا در این رؤیای سرشار از رموز و بی‌زمان و بی‌مکان، چندان نکته‌ می‌بیند و می‌شکافد که بهت‌آور است.

یـا مـنم دیـوانه و خـیـره شـده

دیـو چـیزی مر مـرا بر سـر زده

چشم می‌مالم به هر لحظه که من

خـواب می‌بینم خـیال انـدر زمن

خواب چه بود؟ بر درختان می‌روم

میوه‌هاشان می‌خورم چون نگروم؟

باز می‌گـویم عجب من بی‌خودم

دسـت در شـاخ خـیـالی در زدم[۵۵]

بی‌جهت نیست که مثنوی را عِدل قرآن خوانده‌اند، چرا که فضای رؤیایی قرآن با سنگینی تمام بر آن سایه افکنده است. مولانا در این داستان، پای ساعت (زمان) را هم به میان می‌آورد:

جمله تلوین‌ها ز ساعت خاسته است

رَسـت از تلوین که از ساعت برَست

چون ز سـاعت سـاعتی بیرون شوی

«چون» نمانَد، محـرم «بی‌چون» شوی

سـاعـت از بی‌سـاعـتی آگـاه نیسـت

زان‌کش آن سـو جز تحیّر راه نیست[۵۶]

و تصریح می‌کند که در حضرت خیال و عالم رؤیا، زمان فیزیکی در کار نیست و همین بی‌زمانی است که حیرت‌آور است.

کـه از آن سـو جمله ی مـلت یکیست

صد هزاران سال و یک ساعت یکیست

هـسـت ازل را و ابـد را اتـحـاد

عـقـل را ره نیـسـت سوی افتقاد[۵۷]

حال به قرآن بنگریم. در سوره‌‌ی معراج آمده است که روز قیامت، روح و ملائک به سوی (عرش) خداوند عروج می‌کنند و این عروج پنجاه‌هزار سال طول می‌کشد[۵۸]. مفسّران آورده‌اند که آن روز از شدت سختی بر گناهکاران چنین طولانی می‌شود وگرنه برای مؤمنان به اندازه‌ی فاصله‌‌ی ظهر تا عصر است[۵۹]. صاحب تفسیر المیزان که محتاط‌تر و فلسفی‌اندیش‌تر است، خود را به زحمت نمی‌افکند و با یک «چنان‌که گفته‌اند»، از مسئولیت تفسیر شانه خالی می‌کند و بر خلاف مشی و مشرب فیلسوفانه‌اش می‌گوید: «مراد از روزی که مقدارش پنجاه‌هزار سال است… به طوری‌که گفته‌اند ـ این است که اگر آن روز با روزهای دنیا و زمان جاری در آن تطبیق شود، معادل پنجاه‌هزار سال دنیا خواهد شد…»[۶۰]. ولی بلافاصله می‌افزاید که مراد از عروج روح و ملائک به سوی خدا این است که روز قیامت، روز از میان رفتن اسباب و علل و برخاستن پیوند سببی از میان اشیاء است و به این معنا است که همه چیز به خدا راجع می‌شود و همه چیز در مرتبه و مدرج خویش می‌نشیند و سایه‌نشین تخت خدا می‌شود.[۶۱]

جای پرسش است که مگر راجع شدن اشیاء به خدا و زوال اسباب و مسببّات، زمان می‌گیرد که مقدارش پنجاه‌هزار سال باشد؟ تردید نمی‌توان کرد که صاحب المیزان در اینجا رأی واقعی خود را پنهان کرده و از غوغای عوام گریخته است، وگرنه با رجوع به مبانی کلامی و فلسفی وی، به آسانی می‌‌توان حکم کرد که جهان آخرت برای او، بی‌زمان و بی‌مکان است و این گونه آیات همه از متشابهات تأویل‌پذیر (و بنابر قول مختار در این مقال، تعبیر پذیر)ند.[۶۲]

باری، حتی بنا بر قول دیگر مفسّران و بعضی از روایات شیعی و سنّی، آن زمان، نه زمان عینی و بیرونی، بل زمانی «سوبژکتیو» و درونی است، چرا که نسبت به کافر و مؤمن فرق می‌کند و همین نشان می‌دهد که ما در اینجا با زمان ابژکتیو روبه رو نیستیم، بل زمانی است که بر حسب خیال این و آن قبض و بسط می‌یابد و با حرکت و مسافت فیزیکی نسبتی ندارد.

صدرالدین شیرازی البته دلیرتر و صریح‌تر است. وی در تفسیر سوره‌ی واقعه می‌نویسد:

کسانی که با چشمان محجوب به قرآن می‌نگرند، گمان می‌کنند که زمان آخرت از جنس زمان دنیاست، حتی گمان می‌کنند که روز قیامت، روز مخصوصی است که پس از پایان دنیا شروع می‌شود، لذا در فهم این معنا که قیامت اکنون بالفعل وقوع یافته، مشکل دارند… در حالی‌که در قرآن سخن از قیامت و احوال آن چنان رفته است که دلالت بر وقوع بالفعل آن می‌کند : نفخ‌فی‌الصّور…

این منحصر به قیامت نیست. به‌طور کلی، زمان در قرآن راستای ثابت و چهره‌ی واضحی ندارد و گذشته و آینده، چنان‌که شأن رؤیاها است، به هم می‌آمیزند یا بجای هم می‌نشینند. درآیات آغازین سوره‌‌ی بقره، فی‌المثل، سخن از گفت‌‌وگوی خداوند با ملائکه در فجر خلقت می‌رود که خداوند می‌گوید می‌خواهم خلیفه‌ای در زمین برای خود بگمارم. ملائک اعتراض می‌کنند. سپس قصه‌ی سجده ملائک بر آدم (پیش از خلقت فرزندان آدم) و سرپیچی شیطان پیش می‌آید. اما اجزاء همین قصه در سوره‌ی اعراف آرایش تازه‌یی می‌یابد و زنجیر زمان در آن تاب می‌خورد. آیه یازدهم چنین می‌‌گوید: «ما شما آدمیان را آفریدیم و سپس صورت‌بندی کردیم. سپس به فرشتگان گفتیم که به آدم سجده کنید. همه سجده کردند مگر ابلیس که از ساجدان نبود»[۶۳]. یعنی سجده‌‌ی فرشتگان که در سوره‌ی بقره پیش از خلقت آدمیان بود، اینجا پس‌ از خلقت آنان و صورت‌‌بندی‌شان صورت می‌پذیرد. همه‌ی مفسّران به این مغایرت وقوف داشته‌اند و هر کدام راهی برای رهایی از مخمصه پیش نهاده‌اند، اما چون همگی، این قصه را تاریخی و زمانش را عینی و واقعی پنداشته‌اند، چاره‌اندیشی‌های ناکام کرده‌اند. حق این است که زمان این اسطوره را همچون خود این اسطوره، رؤیایی بدانیم و از پاره شدن زنجیر زمان نهراسیم و حکم زمان واقعی را بر زمان رؤیا جاری نکنیم.

هم از این دست است آیات پایانی سوره­ی مائده ــ که در پاره­ی نخست این نوشتار ذکر آن رفت ــ که خداوند از عیسی پرسید: «تو بودی که به مردم گفتی تو را و مادرت را به خدایی برگیرند» و عیسی جواب داد: «سبحان­­الله در خور من نیست که ناحق بگویم. اگر گفته بودم تو می­دانستی …» و نهایتاً خداوند می‌گوید: «این روزی است که صدق صادقان به آنان سود خواهد بخشید. باغ­ها با نهرهای روان جاودانه در اختیارشان است…» که در آن زبان گفت­وگو، گویا عوض می­شود و از ماضی به مستقبل می­رود.

هم­چنین است آیه ۱۷۲ از سوره­ی اعراف که از عجایب و عویصات آیات قرآنی است.

«وقتی که خداوند فرزندان بنی­آدم را از پشت بنی­آدم بیرون آورد و آنان را به خودشان نشان داد (یا بر خودشان گواه گرفت) و پرسید: «آیا من خدای شما نیستم، همه گفتند: بلی گواهی می­دهیم که هستی. چنین کرد تا روز قیامت نگویید ما از این امر بی­خبر بودیم یا بگویید که پدرانمان مشرک بودند و ما هم فرزندان آن­ها بودیم . ما را که نباید به گناه آن باطل­گرایان هلاک کنی.»

این همان عهد الست و عالم ذرّ است که در روایات و ادبیات اسلامی بدان­ها اشارات فراوان رفته است. خداوند در مکانی و زمانی نامعلوم از آدمیزادگانی که هنوز در پشت پدرانند، گواهی بر خدایی خود می­طلبد و «الستُ» می­گوید .(«الست بربِّکُم؟» آیا خدای شما نیستم؟) و آنان گواهی مثبت می­دهند. این مکان رؤیایی، عالم ذرّ (عالم مورچگان) است چرا که به تصریح روایات، آدمیزادگان، از فرط کثرت و کوچکی چون مورچگان در آن حاضرند و ندای حق را به گوش­ جان می­شنوند و به زبان دل پاسخ می­گویند.

عجب نیست اگر مفسّران در تفسیر این آیه‌ی رمزی و رؤیایی، سخنان عجیب بگویند و تیر گُمان در کمان تأویل نهند و در تاریکی تاریخ رها کنند.جارالله زمخشری در تفسیرکشّاف آن را یکسره از جنس تمثیل و تخییل می­گیرد و می­گوید: خداوند چندان دلایل وشواهد عمیق بر وحدانیت خود در عمق عقول نهاده است که «گویی» ازآنان پرسیده آیا من خدای شما نیستم و آنان هم «گویی» پاسخ داده‌اند که بلی هستی. وعلامه طباطبایی در تفسیرالمیزان با صعود به نردبان فلسفه، عالمی مقدّم بر جهان انسانی را که زمان و مکانی وراء مادّه دارد، مقام تحقق این گواهی و گفت­وگوی واقعی (نه تخیّلی) می­داند. مفسّران دیگر چون امام فخر رازی و شوکانی و طبری، مواضعی میان این دو دارند و امام فخر بالاخص پس از ذکر آراء معتزله و اشاعره درین باب، راه سومی را برای درک و حل معضلات این آیه پیشنهاد می­کند و به اجمال از آن درمی­گذرد و آن قائل شدن به وجود ارواح قبل از اجساد است.

فیض‌کاشانی در تفسیر صافی، بر خلاف شیوه­ی مرسومش، دست به تأویلات بس غریب می­زند و حتی از کلمه­ی ظَهر (پشت) هم نمی­گذرد و آن را با ظهور هم­ریشه می­کند تا از مادّه­­ی این هم­ریشگی صورتی معقول برای عالم مورچگان بتراشد. ملا سلطان­علی گنابادی هم در بیان السعاده علاوه بر آدم ابوالبشر، آدم­های دیگر مثالی و جبروتی و… پیشنهاد می­کند تا نسل­هاشان را بتوان از پشت­‌شان بیرون کشید و هلمّ جرّا .

رؤیا را با بیداری برآمیختن و زمان و علّیّت رؤیایی را واقعی و جدّی [ملموس] پنداشتن، شاهدی شیرین­تر از این ندارد. البته که فرزندان به دنیا نیامده را از پشت پدران به دنیا نیامدشان بیرون آوردن ــ به فرض این­که نطفه آدمی در پشت باشد! و به فرض آن­که آدمیان به­راستی فرزندان آدم اسطوره­ای باشند ــ و با آن­ها سخن گفتن، نامعقول و ناممکن است و زنجیر زمان را پاره می­کند و رشته­ی علّیّت می­گسلد و آینده را به گذشته می‌برد و آن را باور‌نکردنی ومحتاج تأویل می‌کند. اما همین حادثه را به همین هیئت محال، بل صدبار مهیب­تر و محال­تر، در رؤیا می­توان دید و باور کرد.

گرچه این آیه مفسّران را حقّاً به تعب افکنده است اما بارگران تکلّفات تفسیری را از دوش آن مفسّران مکرّم به راحتی می­توان فرو نهاد و محمّد(ص) را در نظر آورد که در رؤیای وحیانی و محال­اندیش خویش، فارغ از زمان و مکان، فرزندان ولادت نیافته‌ی آدم را چون مورچگانی می­بیند که صدای خدا را می­شنوند (الَستُ) و پاسخ او را می­گویند (بلی). این مقام نه قبل از خلقت انسان است و نه بعد از آن! نه در این عالم است و نه بیرون از آن. بلکه در رؤیایی است جاندار و پرنقش و خیال، و فارغ از عوارض عالم بیداری و زبان و زمان آن! و به قول ویلسون فولت، یکی از محققان نظریه ادبیات: «همه چیز در این داستان حقیقت دارد، مگر کلّ آن!»[۶۴]

قصۀ آفرینش آسمان­ها و زمین در شش روز نیز از این مقوله است. در قرآن همه­جا به تبع تورات، سخن از شش روزه بودن آفرینش می­رود [در اوستا هم چنین است] ــ تا جایی­که پاره­ای از مفسّران چون سیوطی تعیین کرده­اند که آفریده­های روز دوشنبه کدامند و روز سه­شنبه کدام ــ مگر در آیات آغازین سورۀ فصلّت که تعداد این ایام به هشت می­رسد.[۶۵] مفسّران جهد کرده­اند که با مندرج کردن بعضی از ایام در بعض دیگر، تعداد را به شش برسانند. فخر رازی هم چنین می­کند، اما بحث تازه­ای را به میان می­کشد و می­پرسد: در این آیات آسمان­ها پس از زمین خلق شده­اند، در حالی­که در آیۀ سی­ام سورۀ نازعات می­گوید: «وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذَٰلِکَ دَحَاهَا» (خداوند پس از بناکردن آسمان­ها زمین را گسترد) که ظاهراً حاکی از تناقضی است. آن­گاه پاسخ بعضی از مفسّران را می­آورد که گفته­اند بلی، اول خداوند زمین را آفرید و پس از آن آسمان­­ را و سپس دوباره به سراغ زمین آمد تا آن را پهن کند و بگسترد (دحوالارض).

امام فخر، اما، این پاسخ را نمی­پسندد و آن را به چالش می­گیرد و إن قلتَ قلتُ‌های بسیار در میان می­آورد و نهایتاً هم مسئله را بی­جواب رها می­کند!

حقّ این است که پیش و پس شدن آسمان و زمین درخلقت جز با توسّل به رؤیایی بودن زمان آفرینش حلّ مقنعی پیدا نمی­کند و دل­بستن به افسانه­هایی چون گسترده­شدن زمین از زیر خانۀ کعبه یا از زیر صخره­ای در بیت­المقدس، آب در هاون کوبیدن است.

همین­طور است قصۀ «یوم»های شش­گانۀ آفرینش که آیا از جنس ایّام هفته­اند یا به معنی روزهای هزارساله[۶۶] یا به معنی مطلق دوره و مدّت؟ هر یک از آن­ها اشکالی دارد و کمترینش این است که قبل از وجود مادّه، زمان نمی­تواند وجود داشته باشد چه یک روز چه یک قرن! اما گویی حاجت به تکلّف نیست. این روزها می­توانند همین روزهای هفته باشند. درست است که قبل از خلقت آسمان­ها و زمین، روزی و شبی و ماهی و سالی، بل زمانی نبوده است تا ظرف خلقت آسمان­ها و زمین واقع شوند، اما این محاسبات متعلّق به عالم بیداری است و در ظرف رؤیا، این گونه پیش و پس شدن­ها، متضمّن هیچ تناقض زمانی نیست.

برای ناواقعی بودن زمان در روایت قرآنی، هیچ آیه­ای، چون آیۀ ۴۷ سورۀ حج، حجّیت و دلالت و صراحت ندارد که می­گوید: «یک روز خداوند معادل هزار سال شماست». از این جمله چه باید فهمید؟ آیا خداوند قراردادی با خود (یا با ملائک) کرده است که یک هزار سال زمینی را یک روز ربوبی بخواند، همچنان­ که ما آدمیان یک هزار کیلو را یک تُن می­خوانیم؟ یا جهانی هست که یک روزش (یعنی ۲۴ ساعتش) معادل هزار سال ماست؟ مگر می­شود که در جهان طبیعت، یک امتداد زمانی داشته باشیم که هم بیست و چهار ساعت باشد هم هزار سال؟[۶۷] مگر این­که بگوییم عالمی هست ورای عالم مادّه و طبیعت که یک روزش معادل یک­هزار سال ما می­شود، که این هم فرض باطلی است چون جهان برتر از طبیعت، جهان برتر از زمان هم هست و لذا این دو عالم قیاس ناپذیرند. می­ماند که زمان را سوبژکتیو و کیفی و نسبی کنیم، چنان­که بسیاری از مفسّران کرده­اند، و بگوییم یک روز عذاب الهی از حیث شدّت و مشقّت باندازه هزارسال مشقّت دنیوی است (همچنان که یک شب قدر کیفاَ نه کمّاَ برابر هزار ماه است) یعنی روز همان روز بیست وچهار ساعته است امّا همچون هزار سال حس می­شود، چون روزهای طولانی هجر و فراق در قیاس با شب­های کوتاه وصال!

گرچه همین تفسیر سوبژکتیو و نسبی از زمان هم می­تواند زمان را غیرواقعی کند و کوتاهی و بلندی فیزیکی را از آن بستاند، اما مقبول­تر همان است که بگوییم روز ربوبی در رؤیا برابر یک­هزار سال است، و آن را در خواب باید آزمود و هزار سال هم، نه عددی ثابت، بلکه حاکی از یک حالت ممکن است. والّا چنان که صدرالدین شیرازی آورده، طول روز قیامت گاه کوتاه است چون یک چشم به­هم زدن (کلمحِ بالبصر) و گاه هزار سال است[۶۸] و گاه پنجاه­هزار سال… و این­ها همه در رؤیای محمّد(ص) در کنار هم خوش می نشینند، بی‌نزاعی و بی‌تزاحمی، که:

لامـکانـی کـه درو نــور خـداسـت

ماضی و مسـقبل و حالـش کجـاست؟

ماضی و مسـتقبلش نسـبت به توست

هر دو یک چیزند، پنداری که دوُست[۶۹]

ادامه دارد…

بخش نخست : محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه (۱)

بخـــش دوم :  محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه(۲)

منابع و پانوشت ها

——————————
[۱] . مولانا جلال‌الدین محمد بلخی (مولوی)، مثنوی معنوی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران ۱۳۸۶، دفتر سوم/ ۴۷۲۴ ـ ۴۷۲۵.

[۲] . همان، دفتر چهارم/ ۱۴۸۵.

[۳] . همان، دفتر چهارم/ ۳۳۸.

[۴] . پورنامداریان، تقی، رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی، ص ۳۲۰؛ به نقل از ابن‌سینا و تمثیل عرفانی صص ۲۸ـ ۳۴.

[۵] . مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم/ ۳۵۱ ـ ۳۵۳.

[۶] . مولانا جلال‌الدین محمّد بلخی (مولوی)، غزلیّات شمس تبریز، مقدمه، گزینش و تفسیر: محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران سخن ۱۳۸۷، غزل شماره ۴۰۳، ج ۱ ص ۶۰۵.

[۷] . همان، غزل شماره ۶۵۴، ج ۲، ص ۹۰۹.

[۸] . مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم/ ۳۸۴۳ و دفتر چهارم/ ۳۷۸.

[۹] . همان، دفتر چهارم/ ۴۶۶۸.

[۱۰] . حافظ، دیوان، غزل شماره ۴۹.

[۱۱] . علی دشتی، بیست‌وسه سال.

[۱۲] . گه چنین بنماید و گه ضدّ این / جز که حیرانی نباشد کار دین

مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول/ ۳۱۲.

[۱۳] . شرح این مقوله را در مقاله‌ی «ایمان و حیرت» به تفصیل آورده‌ام. نک: فربه‌تر از ایدئولوژی، صراط، تهران ۱۳۸۰.

[۱۴] . تکویر/ ۶؛ وَ إذا البحَارُ سُجِّرَت.

[۱۵] . الصافات/ ۶۲ ـ ۶۷؛ أَذَٰلِکَ خَیْرٌ نُزُلًا أَمْ شَجَرَهُ الزَّقُّومِ/ إنَّا جَعَلنَّاهَا فِتنَه لِلظَّالِمِین/ إنَّهَا شَجَرَهٌ تَخرُجُ فِی أصل الجَحیم/ طُلعُهَا کَأنَّهُ رُءُسُ الشَّیاطین/ فَإنَّهُم تَأکِلُونَ مِنهَا فَمَالِئُونَ مِنهَا البُطُونَ/ ثُمَّ إنَّ لَهُم عَلَیهَا لشَوباً مِن حَمیمٍ…

[۱۶] . الواقعه/ ۱۷؛ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ.

[۱۷] . الرحمن/ ۵۶؛ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ.

[۱۸] . الواقعه/ ۱۸ـ ۱۹؛ بِأَکْوَابٍ وَأَبَارِیقَ وَکَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ؛لا یُصَدَّعُونَ عَنْهَا وَلا یُنْزِفُونَ.

[۱۹] . محمّد/ ۱۵؛ وَ أَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ.

[۲۰] . النحل/ ۱۱۲؛ فَأَذَاقَهَا اللّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ.

[۲۱] . الانفال/ ۱۷؛ وَمَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَی.

[۲۲] . مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول/ ۶۱۸.

[۲۳] . همان، دفتر چهارم/ ۷۶۲.

[۲۴] . همان، دفتر سوم/ ۳۶۶۰.

[۲۵] . اتصالی بی‌تکیف، بی‌قیاس/ هست رب‌الناس را با جان ناس

همان، دفتر چهارم/ ۷۵۹.

[۲۶] . الحدید/ ۳؛ هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ .

[۲۷] . مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم/ ۳۲۸.

[۲۸] . مولوی، غزلیّات شمس تبریز، غزل ۱۳۴، ج ۱ ص ۲۹۷.

[۲۹] . النساء/ ۱۶۵؛ رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ۚ وَکَانَ اللَّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا . اعراف/ ۱۷۲: وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَهِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ.

[۳۰] . الفرقان/ ۱۶؛ کَانَ عَلَى رَبِّکَ وَعْدًا مَسْئُولًا.

[۳۱] . الانبیاء/ ۲۳؛ لَا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْأَلُونَ .

[۳۲] . التحریم/ ۸ ؛ یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَهً نَصُوحًا.

[۳۳] . النّور/ ۲۱؛ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ.

[۳۴] . یونس/ ۱۰۰؛ وَمَا کَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ.

[۳۵] . المدّثر/ ۳۱؛ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشَاءُ وَیَهْدِی مَنْ یَشَاءُ .

[۳۶] . التکویر/۲۹؛ وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ .

[۳۷] . مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم/ ۳۲۱۴، ۳۲۱۷ و ۳۲۴۰.

[۳۸] . لاف عشق و گله از یار زهی لاف دروغ/ عشقبازان چنین مستحق هجرانند

حافظ، دیوان، غزل شماره ۱۹۳.

[۳۹] . خفته از احوال دنیا روز و شب/ چون قلم در پنجه‌ی تقلیب ربّ

مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول/ ۳۹۴.

[۴۰] . النسّاء/ ۷۸ ـ ۷۹ ؛ وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ۖ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِکَ ۚ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، فَمَالِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَا یَکَادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثًا؛ مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ ۖ وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ…

[۴۱] . النسّاء/ ۸۲ ؛ أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ۚ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلَافًا کَثِیرًا .

[۴۲] . النحل/ ۴۰. البته مفسرانی چون جارالله زمخشری کاربرد این واژه را کاملا تمثیلی و تخییلی دانسته اند.

[۴۳] مطلق این آوازه‌ها از شه بود/ گر چه از حلقوم عبدالله بود

گفته او را من زبان و چشم تو/ من حواس و من رضا و خشم تو

گر تویی گویم تو را گاهی منم/ هر چه گویم افتاب روشنم

دفتر اول، ۱۹۴۰

[۴۴] . مولوی، مثنوی معنوی، دفتر دوم/ ۱۷۹۶.

[۴۵] . مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم/ ۲۵۲۰ و ۲۵۲۵.

[۴۶] . همان، دفتر اول/ ۵۴.

[۴۷] . همان، دفتر پنجم/ ۱۵۴۴.

[۴۸] . المائده/ ۶۴؛ وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ ۚ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا ۘ بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ …

[۴۹] . مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم/ ۱۵۵۴و ۱۵۵۵.

[۵۰] . همان، دفتر دوم/ ۳۷۹۶.سخن مولانا البته درباره علیت در طبیعت است اما آنچه صاحب این قلم دنبال میکند غیبت این مفهوم درروایت قرآنی ست.

[۵۱] . همان، دفتر سوم/ ۲۵۱۴.

[۵۲] . الحشر/ ۲۴؛ هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ ۖ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ ۚ یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۖ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ .

[۵۳] . الاعراف/ ۱۸۰؛ وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ فَادْعُوهُ بِهَا ۖ وَذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَائِهِ ۚ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ .

[۵۴] . نگاه کنید به تفسیر آیه ۲۵ از سوره بقره.

[۵۵] . مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم/ ۲۰۲۵ـ۲۰۲۷ و ۲۰۳۲.

[۵۶] . همان، دفتر سوم/ ۲۰۷۴ـ ۲۰۷۶.

[۵۷] . همان، دفتر اول/ ۳۵۱۰ ـ ۳۵۱۱.

[۵۸] . المعارج/ ۴؛ تَعْرُجُ الْمَلَائِکَهُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَهٍ .

[۵۹] . تفسیر کشّاف، جارالله زمخشری و تفسیر مفاتیح‌الغیب امام فخر رازی.

[۶۰] . علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج بیستم، قسمت اول.

[۶۱] . «منظور از عروج ملائکه و روح به سوى خدا در آن روز، رجوع آن‌ها است به سوى خداى تعالى در هنگامى که همه‌‌ی عالم به سوی او برمی‌گردند، چون روز قیامت روزى است که اسباب و وسائط از بین مى رود و روابط بین آنها و بین مسبباتشان مرتفع می‌گردد و ملائکه، که وسائط موکل بر امور عالم و حوادث هستى‌اند، هنگامى که سببیّت بین اسباب و مسببات قطع گردد و آن را خداوند زایل گرداند و همه به سوى او برگردند آن‌ها نیز بر مى‌گردند و به معارج خود عروج مى‌کنند. و همه ملائکه پیرامون عرش پروردگارشان را فرا می‌گیرند و صف می‌کشند…». همان.

[۶۲] . ذکر این خاطره بی‌مناسبت نیست که وقتی صاحب المیزان به سال ۱۳۵۶ خورشیدی برای معالجه‌ی تنگی‌نفس و رعشه‌‌ی دست به لندن آمد و صاحب این قلم به مدت یک ماه معاشر و مترجم و برخوردار از نعمت مصاحبت با آن بزرگوار بود، روزی از وی پرسید: چرا شما بر بخش معاد اسفار اربعه صدرالدین شیرازی، حاشیه ننوشته‌اید؟ جواب این بود که: من ملاصدرا را یک آخوند چیزفهم می‌دانم و نه بیشتر! پیدا بود که از پاسخ صریح می‌گریزد و در عین حال آرای معادشناسانه‌‌ی صدرالدین را که موجب تکفیر او شده بود، نفی نمی‌کند.

[۶۳] . الاعراف/۱۱؛ وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السَّاجِدِینَ .

[۶۴] . رنه ولک، نظریه ادبیات، ترجمه ضیاء موحد و پرویز مهاجر، تهران انتشارات علمی­وفرهنگی، ۱۳۸۲، ص ۲۴۲ .

[۶۵] . فصلّت/ ۸ ـ ۱۲؛ (۸)، بگو آیا به کسی که زمین را در دو روز آفریده است، کافر می‌شوید و برای او همتایان قرار می‌دهید؟ اوست پروردگار جهانیان (۹)، بر روی زمین کوه‌ها پدید آورد و آن را پربرکت ساخت و به مدت چهار روز رزق همه را معین کرد، یکسان برای همه سائلان (۱۰)، پس به آسمان پرداخت و آن دودی بود. پس به آسمان و زمین گفت: خواه‌ یا ناخواه بیایید. گفتند: فرمانبردار آمدیم (۱۱)، آن‌گاه هفت آسمان را در دو روز پدید آورد و در هر آسمانی کارش را به آن وحی کرد و آسمان فرودین را به چراغ‌هایی بیاراستیم و محفوظش داشتیم، این است تدبیر آن پیروزمند دانا (۱۲). نک: قرآن کریم، ترجمه محمد آیتی.

[۶۶] . چنان­که در آیۀ ۴۷ سورۀ حج آمده است که یک روز الهی معادل هزار سال شماست. وَیَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذَابِ وَلَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ ۚ وَإِنَّ یَوْمًا عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ.

[۶۷] . شاید پاره­ای از خوانندگان هوشمند با طرح این سؤال به یاد تئوری نسبیت خاص اینشتاین بیفتند، اما همان هوشمندان نیک می­دانند که معنای آن تئوری چیست و جای درج و خرجش اینجا نیست.

[۶۸] . السجده/ ۵؛ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاء إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ.

[۶۹] . مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم/ ۱۱۵۰ ـ ۱۱۵۱.

منبع:جرس

محمّد(ص)؛ راوی رویاهای رسولانه (۱)

محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه(۲)

این مطلب را با دوستان خود به اشتراک بگذارید:

فهرست