رابطه‌ عقل و وحی(۲)

اشاره: رابطه‌ی عقل و وحی یکی از مسائل مهم و پرثمر فلسفه‌ی دین و الهیات به‌شمار می‌رود و درباب این موضوع ما با طیف گسترده‌ای از نظریات مواجه‌ایم. در دو سر این طیف دیدگاه‌هایی قرار می‌گیرند که قائل به بی‌اعتباری کامل وحی و یا عقل هستند و در میان آن دیدگاه‌هایی که اعتبار و حجیت عقل و وحی را فی‌الجلمه…

اشاره: رابطه‌ی عقل و وحی یکی از مسائل مهم و پرثمر فلسفه‌ی دین و الهیات به‌شمار می‌رود و درباب این موضوع ما با طیف گسترده‌ای از نظریات مواجه‌ایم. در دو سر این طیف دیدگاه‌هایی قرار می‌گیرند که قائل به بی‌اعتباری کامل وحی و یا عقل هستند و در میان آن دیدگاه‌هایی که اعتبار و حجیت عقل و وحی را فی‌الجلمه می‌پذیرند. این دیدگاه‌ها ناگزیرند برای رفع تعارض عقل و وحی چاره‌جویی کنند. این مقال پاره‌ای از دیدگاه‌های مهم و رایج در این باب را برمی‌رسد و می‌کوشد تا در پرتو مبانی معرفت‌شناسی نوین راه‌حلی مقبول برای رفع تعارض عقل و وحی عرضه کند.

بسم الله الرحمن الرحیم

رابطه‌ عقل و وحی(۲)

ابوالقاسم فنایی

اشاره: رابطه‌ی عقل و وحی یکی از مسائل مهم و پرثمر فلسفه‌ی دین و الهیات به‌شمار می‌رود و درباب این موضوع ما با طیف گسترده‌ای از نظریات مواجه‌ایم. در دو سر این طیف دیدگاه‌هایی قرار می‌گیرند که قائل به بی‌اعتباری کامل وحی و یا عقل هستند و در میان آن دیدگاه‌هایی که اعتبار و حجیت عقل و وحی را فی‌الجلمه می‌پذیرند. این دیدگاه‌ها ناگزیرند برای رفع تعارض عقل و وحی چاره‌جویی کنند. این مقال پاره‌ای از دیدگاه‌های مهم و رایج در این باب را برمی‌رسد و می‌کوشد تا در پرتو مبانی معرفت‌شناسی نوین راه‌حلی مقبول برای رفع تعارض عقل و وحی عرضه کند.

١. درآمد:

در بخش اول این مقاله به رابطه‌ی عقل و وحی در پیامبران پرداختیم و گفتیم که با نزول وحی بر پیامبر منبع جدیدی به منابع معرفتی پیشین او افزوده می‌شود و عقل و تجربه‌ی بشری پیامبر با پیامبر شدن تعطیل نمی‌شود و به محاق نمی‌رود و هویت مستقل خود را از دست نمی‌دهد. در این بخش رابطه‌ی عقل و وحی در مؤمنان را بررسی می‌کنیم. گفتیم که در باب عقل و وحی از جهات گوناگون می‌توان سخن گفت، زیرا عقل و وحی از شئون و حیثیات متنوعی برخوردارند. ما می‌توانیم به عقل و وحی به عنوان دو منبع «معرفت» و «توجیه» بنگریم و می‌توانیم این دو را به عنوان دو منبع «ارزش» لحاظ کنیم و هکذا … اما نکته مهم این است که همه‌ی کارکردهای مهمی که عقل و وحی می‌توانند داشته باشند همه به وساطت معرفت انجام می‌شود، بنابراین می‌توان ادعا کرد که مهم‌ترین کارکرد عقل و وحی همان کارکرد معرفتی این دو می‌باشد و ما هم فعلاً روی همین کارکرد متمرکز می‌شویم. یعنی موضوع بحث ما در این‌جا کارکرد معرفتی عقل و وحی می‌باشد. ما در اینجا به عقل و وحی به مثابه

دو منبع معرفت نظر می‌کنیم و نسبت این دو منبع معرفت را با یک‌دیگر می‌سنجیم.

پاره‌ای از دلایلی که به سود شکاکیت دینی عرضه می‌شود، ربط تجربه‌ی دینی با واقعیت و ارزش معرفت‌شناسانه‌ی این تجربه و قابلیت آن برای توجیه باورها و احکام دینی را زیر سؤال می‌برد. در این رابطه می‌توان به دیدگاه‌های فروید، دورکهیم و مارکس درباب منشاء روان‌شناسانه یا جامعه‌شناسانه یا اقتصادی باورهای دینی اشاره کرد. از سوی دیگر، پاره‌ای از نحله‌ها و مکتب‌های فکری دینی به عقل و تجربه بشری و حجیت و اعتبار این دو، خصوصاً در قلمرو دین و کسب معرفت دینی، و علی‌الخصوص در صورت تعارض این دو با وحی، به دیده‌ی تردید می‌نگرند. برای این دو گروه مسئله تعارض عقل و وحی به صورت جدی مطرح نمی‌شود، یعنی سالبه به انتفاء موضوع است.

به بیان دیگر، این دو گروه پیشاپیش تصمیم خود را در این مورد گرفته‌اند. گروه اول ما را دعوت می‌کنند به این که همواره بر طبق عقل و تجربه‌ی بشری و یا حتی ذوق و سلیقه و تمایلات نفسانی خود عمل کنیم و به تجربه‌های دینی خود و دیگران وقعی ننهیم. گروه دوم نیز ما را دعوت می‌کنند به این که، دست‌کم در صورت تعارض عقل و تجربه‌ی بشری با وحی، به وحی عمل کنیم و عقل خود را به پای شرع قربان کنیم.

از این دیدگاه‌ها که بگذریم، به دیدگاه‌هایی می‌رسیم که حجیت و اعتبار معرفت‌شناسانه‌ی عقل و وحی را فی‌الجمله می‌پذیرند. این دیدگاه‌ها ناگزیرند تعارض عقل و وحی را جدی بگیرند و برای حل این معضل چاره‌اندیشی کنند. یکی از این چاره‌اندیشی‌ها همان دیدگاهی است که در عمق ضمیر بسیاری از متفکران مسلمان نهفته است و از طریق تعلیم و تربیت دینی به توده‌های مسلمان منتقل گردیده. طبق این دیدگاه، تعارض عقل و وحی از طریق تفکیک قلمرو حجیت و اعتبار این دو باید حل شود.

هواداران این دیدگاه حکمت نظری را از حکمت عملی تفکیک می‌کنند و بر این باورند که در قلمرو حکمت نظری عقل امکان و صلاحیت اظهارنظر دارد و در صورتی که حکم او قطعی و یقینی باشد، بر وحی مقدم می‌شود. اما در قلمرو عقل عملی چنین نیست، یعنی در این قلمرو عقل امکان و صلاحیت اظهارنظر ندارد و ادراکات عقلی در این مورد، جز در مواردی انگشت‌شمار به حد قطع و یقین نمی‌رسند و لذا فاقد حجیت و اعتبار لازمند و از طریق عقل نمی‌توان ارزش‌ها و هنجارهای لازم برای تدبیر معیشت و سیر و سلوک فردی و تنظیم روابط اجتماعی را کشف کرد. به بیان دیگر، هواداران این دیدگاه ادعا می‌کنند که حجیت و اعتبار عقل و تجربه‌ی بشری مشروط به حصول قطع و یقین است و این شرط عمدتاً در قلمرو حکمت نظری قابل حصول است. اما در قلمرو حکمت عملی چنین نیست.

به باور صاحب این قلم، این دیدگاه باطل است و علاوه بر بطلان منطقی از نظر سیاسی و اجتماعی نیز پیامدهای بسیار نامطلوبی بر آن مترتب می‌شود؛ پیامدهایی که قرن‌ها گریبان‌گیر جوامع اسلامی بوده و هست و لذا نقد و بررسی این دیدگاه و عرضه‌ی دیدگاه درست و مطلوب در این باب جهد شایسته و لازمی است و این مقال به انگیزه‌ی برداشتن گامی مقدماتی در این زمینه به رشته‌ی تحریر درآمده است.

مقصود ما از عقل در خصوص این مقال فصل ممیز انسان به ما هو انسان از سایر حیوانات است. این ویژگی در بین مؤمنان و ملحدان و نیز پیروان ادیان مختلف «مشترک» است. به بیان دیگر، مقصود ما از عقل در اینجا «عقل دینی» یا «عقلِ منور به نور شرع» نیست، بلکه عقل عرفی و طبیعی یا همان عقلی است که مخاطب خداوند و انبیاء و حجت باطنی خداوند است و وجود آن شرط تکلیف به‌شمار می‌رود و استحقاق ثواب و عقاب دائر مدار آن است.

٢. تقدم معرفت‌شناسی بر وجودشناسی

پیش از پرداختن به حقیقت و کشف حقیقت باید به «روش» کشف حقیقت بپردازیم و ابزار و روش شناخت خود را تنقیح کنیم. اندیشمندانی که در باب ربط و نسبت عقل و وحی اظهار نظر کرده‌اند، معمولاً یک‌راست به سراغ «محتوای» عقل و وحی رفته و کوشیده‌اند از این طریق راه‌حلی برای تعارض عقل و وحی پیدا کنند، در حالی که ما پیش از آن که به سراغ مضمون و محتوای عقل و وحی برویم، باید از منظر معرفت‌شناسانه در این دو بنگریم و ببینیم ارزش‌ها و هنجارهای معرفت‌شناسانه در این مورد چه اقتضائی دارند و مسئولیت عقلانی ما در این باب چیست و آن‌گاه در پناه یک تئوری معرفت‌شناسانه منقح به سراغ محتوای عقل و وحی برویم. به بیان دیگر، هر نظریه و راه‌حلی که برای برطرف کردن تعارض عقل و وحی و آشتی دادن و سازگار کردن محتوا و مضمون این دو ارائه می‌شود، یا خود نظریه‌ای معرفت‌شناسانه است، یا پیش‌فرض‌ها و مبانی معرفت‌شناسانه‌ی خاصی را مفروض می‌گیرد. بنابراین، در خصوص این بحث معرفت‌شناسی بر وجودشناسی مقدم است، حتی اگر در جاهای دیگر چنین نباشد.

٣. رابطه‌ی عقل و وحی در مؤمنان

گفتیم که رابطه‌ی عقل و وحی را در دو مقام می‌توان و باید بررسی کرد. به بیان دیگر دو سؤال متفاوت و در عین حال مرتبط در این رابطه قابل طرح است:

• (الف) نسبت عقل و وحی در پیامبران چیست؟

• (ب) نسبت عقل و وحی در مؤمنان (= مخاطبان پیامبران) چیست؟

ما در بخش اول این نوشتار به بررسی سؤال (الف) پرداخته‌ایم و لذا در این‌جا صرفاً به بررسی سؤال (ب) می‌پردازیم. سؤال (ب) این است که ما دین‌داران درقبال عقل و وحی چه موضعی باید اتخاذ کنیم.

به لحاظ منطقی می‌توان گفت که رابطه‌ی عقل و وحی «عموم و خصوص من وجه» است؛ یعنی به لحاظ موضوعاتی که عقل و وحی درباره‌ی آن‌ها سخن گفته‌اند یا می‌گویند نسبت این دو هم‌چون دو دایره‌ی متداخل زیر است:

بخش (١) قلمرو اختصاصی وحی و بخش (۴) قلمرو اختصاصی عقل را نشان می‌دهد، یعنی در بخش (١) عقل ساکت است و در بخش (۴) وحی. بخش‌های (٢) و (٣) قلمرو مشترک عقل و وحی را نشان می‌دهند، یعنی قلمرویی که هم عقل و هم وحی در آن اظهار نظر کرده‌اند. اما قلمرو مشترک عقل و وحی به دو قسمت فرعی تقسیم می‌شود، زیرا حکم وحی در مورد یک موضوع خاص یا «موافق» حکم عقل در مورد همان موضوع است (= تعاضد عقل و وحی) و یا «مخالف» آن است (= تعارض عقل و وحی). در این صورت ما چهار مورد متفاوت زیر را باید از یک‌دیگر تفکیک کنیم:

(١) سکوت عقل (= قلمرو اختصاصی وحی)

(٢) تعاضد عقل و وحی (= بخشی از قلمرو مشترک عقل و وحی)

(٣) تعارض عقل و وحی (= بخشی از قلمرو مشترک عقل و وحی)

(۴) سکوت وحی (= قلمرو اختصاصی عقل)

می‌توان ادعا کرد که از منظر معرفت‌شناسانه، پذیرش باورها و احکامی که در بخش (١) یا (٢) یا (۴) قرار دارند، با هیچ مشکل خاصی مواجه نیست. زیرا اگر یکی از دو منبع متفاوت معرفت، که فی حد نفسه معتبرند، در مورد موضوعی سکوت کند و دیگری درباره آن اظهارنظر کند، ما مجاز یا موظفیم نظر منبعی را که در آن مورد اظهارنظر کرده بپذیریم (مانند این که از راه گوش اطلاعاتی وارد ذهن ما شود که چشم ما درباره‌ی آن هیچ نمی‌داند). هم‌چنین اگر حکم عقل و وحی در مورد موضوعی یکسان باشد، در این صورت نیز نه تنها هیچ مشکل خاصی وجود ندارد، بلکه از نظر مؤمنان دلیلی که به سود حکم مورد نظر وجود دارد از قوت بیش‌تری برخوردار خواهد بود. اما مشکل آن‌جاست که عقل و وحی حکم یک‌دیگر را نفی کنند و در اینجا ما ناگزیریم این تعارض را حل کنیم تا بتوانیم به حکم عقل یا وحی عمل کنیم و برای حل این تعارض ناگزیریم یکی از آن دو را بر دیگری ترجیح دهیم و مقدم بداریم.

اما در مقام حل این تعارض دو دیدگاه وجود دارد:

(الف) دیدگاه سنتی:

در تعارض عقل و وحی، وحی همواره مقدم است، مگر این‌که حکم یا درک عقل به مرتبه‌ی قطع و یقین برسد.

طبق این دیدگاه، تنها در صورت وجود قرینه‌ی «قطعی» و «یقینی» می‌توان از ظاهر وحی دست برداشت. این دیدگاه می‌گوید: وحی بیانگر حکم خداست و حکم خدا به دو دلیل بر حکم عقل مقدم است؛ یکی به خاطر این که خدا چیزهایی می‌داند که ما نمی‌دانیم و دوم به خاطر این که خدا اسیر هوی و هوس نیست و ما هستیم. طبق این دیدگاه سرّ نیاز بشر به وحی و پیامبران دو چیز است:

(١) محدودیت علمی

(٢) رذایل نفسانی

(ب) دیدگاه مدرن:

در تعارض منابع معرفت هیچ منبعی بر دیگری مقدم نیست، یعنی منبعی مقدم است که ظن قوی‌تری در ذهن ما ایجاد کند.

این دیدگاه می‌گوید: اگر در موردی به قطع و یقین رسیدیم، فبها و نعم المطلوب، خواه آن قطع و یقین از طریق عقل حاصل شود و خواه از طریق وحی یا از طریق ترکیب این دو. اما در غیر این صورت، ظن قوی‌تر مقدم است، خواه از طریق عقل حاصل شود و خواه از طریق وحی.

طبق این دیدگاه،

(١) حکم عقل نیز الهام خداوند محسوب می‌شود و لذا ما باید با تعارض عقل و وحی مانند تعارض وحی با وحی برخورد کنیم. یعنی از نظر هواداران این دیدگاه، تعارض عقل و وحی هم‌چون تعارض دو آیه‌ی قرآن با یک‌دیگر یا هم‌چون تعارض قرآن با حدیث معتبر است. به بیان دیگر، عقل و وحی به مثابه دو منبع معرفت «موضوعیت» ندارند بلکه «طریقیت» دارند، و اهمیت آن‌ها بدین خاطر است که ما از طریق آن‌ها واقعیتی را کشف می‌کنیم (آن واقعیت می‌تواند واقعیتی تکوینی باشد، یا حکمی تشریعی).

(٢) وحی باید «تفسیر» و «فهمیده» شود تا بتوان به مفاد آن عمل کرد و تفسیر وحی و فهم آن کار عقل است و اساساً بدون فهم و تفسیر وحی نمی‌توان ادعا کرد که وحی به معنای حقیقی کلمه «نازل» شده، زیرا منظور از نزول وحی نزول آن از مکانی به مکانی دیگر نیست، بلکه نزول وحی نزولی معنوی است و نزول معنوی وحی یعنی تنزل آن به سطح عقول آدمیان.

بنابراین، نقصان عقل یا اسارت آن در چنگال هوی و هوس اگر مشکلی بر سر راه حکم یا ادراک عقل ایجاد کند، این مشکل در فهم و تفسیر وحی نیز همراه اوست و ارزش و اعتبار معرفت‌شناختی معرفت مستند به وحی را هم خدشه‌دار خواهد کرد و زیر سؤال خواهد برد. بدین ترتیب، شکاکیت در باب ارزش و اعتبار ادراکات ظنی عقلی و تجربی، به شکاکیت دینی منجر خواهد شد و درک و شناختی که ما از وحی داریم نیز وثاقت و ارزش و اعتبار خود را از دست خواهد داد.

به تعبیر دیگر، اگر دلیل بی‌اعتباری حکم عقل، نقصان عقل و اسارت آن در چنگال هوی و هوس باشد، این بی‌اعتباری دامن‌گیر معرفت مستند به وحی نیز خواهد شد، زیرا ما برای این که بدانیم حکم وحی چیست باید به عقل خود رجوع کنیم تا عقل ما حکم وحی را برای ما تفسیر کند. یعنی عقل باید حکم کند که این حکم، حکم وحی است یا حکم وحی چنین و چنان است تا ما حق داشته باشیم یا موظف باشیم به آن حکم عمل کنیم و اگر حکم ظنی عقل فاقد اعتبار باشد، حکم ظنی او به این که حکم وحی است نیز اعتبار خود را از دست خواهد داد. به بیان دیگر، معرفت مستند به وحی معرفتی بشری است و هم‌چون سایر معارف بشری «فاعل شناسا» در تکوین آن دخالت دارد و هم «بازیگر» است و هم «تماشاگر»، و صرف استناد چیزی به وحی، سهم فاعل شناسا را در شناخت آن حذف نمی‌کند و در مقام شناخت وحی و کسب معرفت دینی نمی‌توان نقش و تأثیر فاعل شناسا را مغفول نهاد یا به صفر رساند.

(٣) هواداران دیدگاه سنتی صورت مسئله را درست مطرح نمی‌کنند. عقل و وحی با یک‌دیگر تعارض ندارند و نمی‌توانند داشته باشند و چنان‌که بزودی خواهیم دید، تعارض عقل و وحی درحقیقت تعارض عقل و نقل است و تعارض عقل و نقل هم مصداق و موردی از تعارض ظنون است و دیدگاه درست در باب راه حل تعارض ظنون نیز با دیدگاه سنتی در این باب فرق دارد..

به تعبیر دیگر، محل نزاع آن‌جاست که هیچ‌یک از وحی و عقل به مرتبه‌ی قطع و یقین نمی‌رسند، زیرا در صورت حصول قطع و یقین اولاً تعارض معنی ندارد و ثانیاً طبق دیدگاه سنتی قطع و یقین از هر راهی که حاصل شود حجت است. بنابراین، محل نزاع تعارض «وحی ظنی» با «عقل ظنی» است. و لذا ادعای هواداران دیدگاه سنتی این است که وحی ظنی همواره بر عقل ظنی مقدم است، حتی اگر ظن مستند به عقل از ظن مستند به وحی قوی‌تر باشد. اما چنان‌که بزودی خواهیم دید این ادعا نه تنها فاقد پشتوانه‌ی منطقی است، که دلایلی روشن و قانع‌کننده‌ علیه آن وجود دارد.

۵. منابع معرفت

سؤال مهم و کلیدی بحث ما این است:

«چگونه تعارض عقل و وحی را حل کنیم؟»

اما برای حل تعارض عقل و وحی ما پیش از هر چیز ناگزیریم تصور دقیق و روشنی از «صورت مسئله» داشته باشیم. و برای این‌که به چنین تصوری دست پیدا کنیم ناگزیریم منابع مختلف معرفت را به اجمال بررسی کنیم. بنابراین، ما باید فهرستی از منابع معرفت و میزان ارزش و اعتبار معرفت‌شناختی آن منابع داشته باشیم تا بر اساس آن بتوانیم در مورد تعارض عقل و وحی موضع‌گیری کنیم.

منابع عمده‌ی معرفت به منابع اولیه و منابع ثانویه تقسیم می‌شوند. مهم‌ترین این منابع را می‌توان به صورت زیر فهرست کرد:

(١) تجربه‌ی حسی

(الف) منابع اولیه (٢) تجربه‌ی ذهنی (= شهود عقلانی)

(٣) تجربه‌ی وجدانی (= درون‌بینی)

(۴) استدلال عقلانی

(ب) منابع ثانویه (۵) نقل (=گواهی یا شهادت دیگران)

(۶) حافظه

پیش‌تر گفتیم که وقتی کسی به پیامبری مبعوث می‌شود و نیز وقتی کسی به پیامبری ایمان می‌آورد، یک منبع جدید به منابع معرفتی پیشین او اضافه می‌شود. این منبع عبارت است از «وحی» یا «تجربه دینی». اما در این‌جا باید به چند نکته‌ی مهم توجه کنیم:

(١) نکته‌ی اول:

وحی پیامبرانه که نوع خاصی از تجربه‌ی دینی است می‌تواند برای خودِ پیامبران یک منبع «اولیه»‌ی معرفت باشد، اما برای مؤمنان یک منبع «ثانویه» است، زیرا مؤمنان به حسب فرض از طریق «سخن» پیامبر به وحی پیامبرانه دست‌رسی پیدا می‌کنند. و اعتبار و حجیت وحی پیامبرانه برای آنان متوقف بر انضمام مقدمات متعددی است که از طریق عقل و تجربه‌ی بشری به دست می‌آیند. بنابراین، وحی پیامبرانه برای مؤمنان به منزله‌ی «نقل» است، خواه آن را بی‌واسطه از خود پیامبر بشنوند و خواه علاوه بر پیامبر وسایط دیگری نیز در کار باشند که سخن پیامبر را برای دیگران نقل کنند.

(٢) نکته‌ی دوم:

دسترسی ما به وحی پیامبرانه همواره به کمک و وساطت حس و عقل صورت می‌گیرد. یعنی ما اولاً باید از طریق گوش یا چشم صورت منقول یا مکتوب کلمات خداوند و پیامبر را «بشنویم» یا «ببینیم» و سپس توسط عقل آن را «فهم» و «تفسیر» کنیم. معنای این سخن این است که توجیه باورهای مستند به وحی همواره متوقف بر پذیرش اعتبار و حجیت معرفت‌شناختی حس و عقل است و اگر توجیه و معرفت حاصل از حس و عقل ظنی باشد، چنان‌که در اغلب موارد چنین است، نتیجه‌ی حاصل از ترکیب وحی با حس و عقل نیز ظنی خواهد بود، زیرا نتیجه همواره تابع ضعیف‌ترین مقدمات است، همان گونه که استحکام و قوت یک زنجیر تابع ضعیف‌ترین حلقه‌ی آن است. بنابراین، معرفت و توجیه مستند به وحی اگرچه ممکن است برای خود پیامبران «تردیدناپذیر» باشد، برای پیروان پیامبران «تردیدپذیر» خواهد بود، و این ویژگی هیچ نقص و قدحی برای آن محسوب نمی‌شود، زیرا این ویژگی از محدودیت اجتناب‌ناپذیر دستگاه ادراکی آدمی سرچشمه می‌گیرد، نه از محدودیت علم و قدرت خداوند یا از معصوم نبودن پیامبران.

(٣) نکته‌ی سوم:

چنان‌که پاره‌ای از معرفت‌شناسان تصریح کرده‌اند، «ادراک انسانی» با «ادراک حیوانی» تفاوت دارد و برخلاف پندار قدما تفاوت انسان و حیوان در مقام ادراک در درک و عدم درک «معقولات» خلاصه نمی‌شود، یعنی تفاوت این دو در این نیست که انسان‌ها ادراکاتی دارند که حیوانات ندارند، زیرا حیوانات نیز ادراکاتی دارند که انسان‌ها ندارند. مثلاً بعضی از حیوانات شامه‌ی بسیار قوی دارند یا بعضی از آن‌ها پیش از وقوع زلزله از آن با خبر می‌شوند و هکذا. تفاوت این دو بیش از این‌که در «تعداد» و «کمیت» علم باشد، در «نوع» و «کیفیت» آن است. یعنی انسان حتی برای پذیرش ادراکات حسی نیازمند تأیید و تصویب عقل است، زیرا در اثر تجربه درمی‌یابد که حواس او گاهی خطا می‌کنند و او را فریب می‌دهند. بنابراین، همواره نمی‌توان به آن‌ها اعتماد کرد.

(۴) نکته‌ی چهارم:

اگر عقلِ استدلالی صاحبان و حاملان یک فرهنگ و تمدن تنها یا عمدتاً از «نقلیات» تغذیه کند، می‌توان ادعا کرد که در آن فرهنگ و تمدن در حقیقت عقل «تعطیل» شده است. به بیان دیگر، ما سه نوع عقل استدلالی داریم:

(١) عقل شهودی (یا عقل مطبوع) که از شهود تغذیه می‌کند.

(٢) عقل نقلی (یا عقل مسموع) که از نقلیات تغذیه می‌کند.

(٣) عقل تجربی که از حس و تجربه‌ی حسی تغذیه می‌کند.

تجلی بارز عقل شهودی را در عرفان نظری و فلسفه‌ی تحلیلی می‌توان دید. مصداق بارز عقل مسموع را در فقه می‌توان مشاهده کرد و بالاخره مظهر و تجلیگاه روشن عقل تجربی، علوم تجربی و انسانی مدرن است. بنابراین، می‌توان ادعا کرد که یکی از تفاوت‌های بارز و جالب‌توجه میان تمدن اسلامی و تمدن جدید در این است که تمدن اسلامی «نقل‌محور» است، زیرا در این تمدن عقل مسموع یا عقل نقلی بر دو نوع دیگر عقل غلبه پیدا کرده و آن دو را به محاق برده است. اما در تمدن جدید عقل شهودی و عقل تجربی غلبه دارند و عقل نقلی تحت‌الشعاع این دو عقل قرار گرفته و مقهور آن‌هاست. و به گمان ما این نکته، هم منشاء نزاع و اختلاف‌نظر سنت‌گرایان و بنیادگرایان با متجددان را به خوبی توضیح می‌دهد و تبیین می‌کند و هم راز عقب‌ماندگی یا افول و انحطاط تمدن اسلامی را بر آفتاب می‌افکند و هم راه حل این مشکل و راه معقول خروج از این بحران و چگونگی پرکردن شکاف سنت و مدرنیته را نشان می‌دهد.

به گمان ما راه بازگرداندن مجدد عظمت به جهان اسلام احیای عقل شهودی و عقل تجربی و رسیدن به تعادل و توازنی تازه بین این دو عقل و عقل مسموع یا عقل مستند به نقل است. منظور ما از تعطیل عقل در جهان اسلام نیز این است که در میان مسلمانان تنها عقل نقلی فعال است و مسلمانان در حال حاضر با دو نوع دیگر عقل و کاربرد آن آشنا نیستند و عقل مسلمین تابع نقل است، یعنی عمدتاً از نقل تغذیه می‌کند و در چارچوب نقل می‌اندیشد و مسلمانان به دلایل نادرست معرفت‌شناسانه راه تغذیه از سایر منابع اولیه‌ی معرفت (شهود و تجربه‌ی حسی) را بر عقل خود بسته‌اند. و کسی که منبع تغذیه‌ی عقل او به نقلیات منحصر و محدود شود، اولاً گرفتار تحجر و خرافه‌اندیشی و خشونت‌ورزی می‌شود و ثانیاً تصویر معوج و مشوهی از عالم و آدم و خدا و پیامبر و امام و دین و اخلاق و … در ذهن و ضمیر او می‌نشیند و نشو و نما می‌کند که زندگی او و دیگران را تباه و سعادت دنیوی و اخروی او و دیگران را در معرض تهدید قرار می‌دهد.

به بیان روشن‌تر، پیش‌فرض معرفت‌شناسانه‌ای که اکثریت عالمان مسلمان از آن پیروی می‌کنند، استفاده از ظنون عقلی و تجربی را در فهم دین ممنوع و حرام اعلام می‌کند. بنابراین، اطلاعاتی که در مقام فهم دین به عنوان مواد خام وارد عقل مسلمانان می‌شود در نقلیات منحصر می‌شود. در این دیدگاه عقل به طور کامل از کار نمی‌افتد، ولی صرفاً روی نقلیات کار می‌کند و از سایر منابع اولیه و ثانویه معرفت تغذیه نمی‌کند، اما از آن‌جا که ٩٩% معلومات عقلی و تجربی ما «ظنی» است، اکتفا کردن به عقل مسموع چندان فرقی با تعطیل کردن عقل شهودی و عقل تجربی ندارد و به هرحال، عقل تجربی و عقل شهودی در جوامع کنونی اسلامی از جایگاه شایسته‌ای برخوردار نیستند، چه در مقام شناخت دین و فهم و تفسیر متون دینی و چه در مقام اداره‌ی جامعه.

حال اگر این دیدگاه معرفت‌شناسانه را به دیدگاه کلامی «تلقی حداکثری از قلمرو دین» ضمیمه کنیم، تصویر واقع‌بینانه‌تری از ابعاد فاجعه در ذهنمان خواهد نشست، زیرا در این صورت پیامدهای ویرانگر و انسان‌کش تعطیل عقل شهودی و عقل تجربی به قلمرو دین به معنای خاص کلمه محدود نخواهد شد و به قلمرو علم و فلسفه و سیاست و اقتصاد و مدیریت و اخلاق و حقوق و … نیز کشیده خواهد شد. گوهر مدعای کسانی که ادعا می‌کنند همه‌ی مقولات دینی‌اند و هیچ چیز فرادینی یا سکولار (= عرفی) وجود ندارد، و اقتصاد و جامعه‌شناسی و فیزیک و شیمی و ریاضیات نیز اسلامی است یا باید اسلامی شود، چیزی نیست مگر این‌که علوم و معارف سکولار با ظاهر پاره‌ای از «منقولات» و «مأثورات» مورد قبول آنان نمی‌سازد.

اگر تقسیم سه‌گانه‌ی بالا درباره‌ی انواع عقل استدلالی را بپذیریم، تصویر روشن‌تر و دقیق‌تری نسبت به سرشت و معنای تعارض عقل و وحی پیدا خواهیم کرد. یعنی در این صورت می‌توانیم ادعا کنیم که تعارض عقل و وحی برای پیروان پیامبران درحقیقت تعارض عقل شهودی با عقل مسموع است و تعارض علم و دین برای آنان در حقیقت تعارض عقل تجربی با عقل مسموع است. به بیان دیگر عقل و علم با وحی تعارض ندارند، بلکه موضوع و محل دقیق تعارض عبارتست از تعارض فهم (و برداشت و تفسیر) و استنتاج ما از شهودهای عقلانی و حسی با فهم (و برداشت و تفسیر) و استنتاج ما از وحی منقول. بنابراین می‌توان ادعا کرد که تعارض عقل و وحی و نیز تعارض علم و دین در حقیقت تعارض عقل با عقل است، یعنی این تعارض در واقع بین انواع عقل استدلالی است. و ما به عنوان موجودات عاقل موظفیم که پیش از عمل به حکم عقلِ خود تعارض موجود در حکم آن را برطرف کنیم.

سؤال با ارزشی که در این‌جا می‌توان مطرح کرد در باب ربط و نسبت این سه عقل با یک‌دیگر است. شاید بتوان ادعا کرد که رابطه‌ی این سه عقل با یک‌دیگر دو سویه و متقابل است، یعنی فعالیت هریک از آن‌ها در دیگری تأثیر می‌گذارد، دست‌کم به این دلیل که انسان عاقل منطقاً از تناقض حذر می‌کند و به منظور پرهیز از تناقض ناگزیر است بین نتایج این سه عقل سازگاری ایجاد کند، اما این سازگاری دوسویه است، یا باید باشد، نه یک سویه. در عین حال این نکته را باید در نظر داشت که به یک معنا عقل شهودی بر عقل مسموع و عقل تجربی تقدم دارد و آن معنی این است که عقل مسموع و عقل تجربی برای فعالیت خود نیازمند دو چیزند: یکی مواد خام و دیگری قواعد و هنجارهای حاکم بر استدلال. یعنی این دو عقل در فعالیت خود باید:

(١) داده‌های خامی را که از طریق نقل یا حس وارد ذهن آدمی می‌شود به داده‌های «مربوط» و داده‌های «نامربوط» تقسیم کنند و

(٢) سپس ارزش و اعتبار معرفت‌شناختی داده‌های مربوط را بیازمایند و

(٣) آن‌گاه داده‌های مربوط و معتبر را به صورت درست با یک‌دیگر ترکیب کنند،

تا بتوانند به نتایج با ارزش و قابل اعتماد برسند. اما عقل مسموع و عقل تجربی در انجام این فعالیت‌های سه‌گانه به مجموعه‌ای از هنجارهای عقلانی نیازمند هستند که از طریق عقل شهودی به دست می‌آید. بنابراین، از این نظر عقل شهودی بر دو نوع دیگر عقل تقدم دارد. البته می‌توان ادعا کرد که عقل شهودی نیز در کشف و صورت‌بندی هنجارهای عقلانیت و نظریه‌پردازی در این باب نیازمند رجوع به تاریخ و استفاده از تجربه‌ی حسی است.

۶. تعارض عقل و وحی

گفتیم که برای حل تعارض عقل و وحی ما ناگزیریم تلقی درستی از صورت مسئله داشته باشیم. اگر ما حجیت و اعتبار همه‌ی منابع معرفت را به رسمیت بشناسیم، و از شکاکیت و نسبیت‌گرایی درباب ادراکات عقلی (و حسی) دست برداریم، در باب تعارض عقل و وحی ناگزیریم به عقل و وحی به عنوان دو منبع معرفت بنگریم؛ دو منبع معرفتی که هر یک از آن‌ها در مورد تعارض چیزی بیش از «ظن» افاده نمی‌کنند. بنابراین، می‌توان گفت که تعارض عقل و وحی،

(١) تعارض هوی و هوس با حق نیست،

(٢) تعارض حکم خدا با حکم انسان نیست،

(٣) تعارض اراده خدا با اراده انسان نیست و

(۴) تعارض ظن با قطع و یقین نیست،

بلکه

(۵) تعارض عقل و نقل یا به تعبیر بهتر تعارض دلیل ظنی عقلی با دلیل ظنی نقلی است.

بنابراین، با تمسک به علم غیب خداوند و تأثیرپذیری عقل آدمی از هوی و هوس نمی‌توان حکم وحی را (که از طریق دلیل نقلی ظنی به دست ما رسیده) بر حکم عقل ظنی ترجیح داد و مقدم داشت. به بیان روشن‌تر، عوامان عوام‌فریب چنان سخن می‌گویند که گویی فقط وحی به خدا ارتباط دارد و حکم خدا را فقط از طریق وحی می‌توان کشف کرد. اینان می‌گویند: عقل شما بهتر می‌رسد یا عقل خدا!؟ و ادعا می‌کنند که حکم خدا بر حکم عقل مقدم است.

مغالطه‌ای که در این ادعا وجود دارد این است که حکم عقل را در برابر حکم خدا فرض می‌کند، در حالی که حکم عقل نیز الهام خداوند است، زیرا فاعل و مفیض علم در همه حال خداوند است و خدایی که حکم خود را از طریق وحی به انسان ابلاغ می‌کند، از طریق عقل و تجربه هم می‌تواند چنین کاری بکند. یعنی عقل و وحی و حس در این میان هیچ اصالت و موضوعیتی ندارند و صرفاً از این نظر اهمیت دارند که ما از طریق آن‌ها واقعیتی را (ولو به نحو ظنی و احتمالی) کشف می‌کنیم. عقل و وحی و حس درحقیقت ابزارها و راه‌های مختلفی برای کشف حقیقت (در این‌جا حکم خداوند) هستند. منبع اصلی معرفت خداوند است و خدا می‌تواند حکم خود را از راه‌های مختلفی به بندگان خود الهام کند.

بنابراین، وقتی عقل و وحی به عنوان دو منبع مختلف معرفت با یک‌دیگر تعارض پیدا می‌کنند، ربط و نسبت این دو منبع معرفت با خداوند یکسان است و این گونه نیست که یکی بیانگر حکم خدا باشد و دیگری بیانگر حکم شیطان یا هوی و هوس. بلکه همه‌ی منابع معرفت بدون استثناء بیانگر حقیقت یا حکم خدا هستند و در صورت تعارض معلوم نیست که حکم خدا در کدام طرف قرار دارد و ما برای کشف حکم خداوند ناگزیریم این تعارض را حل کنیم.

به بیان دیگر، از منظر معرفت‌شناسانه که بنگریم، تعارض عقل و وحی دقیقاً هم‌چون تعارض وحی با وحی است، یعنی وقتی حکم عقل با حکم وحی تعارض پیدا می‌کند، درست مانند این است که دو پیامبر از طرف خدا آمده باشند با دو حکم متضاد، یا دو روایت از پیامبر نقل شده باشد که بیانگر دو حکم ناسازگار باشد، یا دو آیه از قرآن بیانگر دو حکم متضاد باشند، یا سخن پیامبر با سخن یکی از امامان ناسازگار باشد، یا سخن دو امام با یک‌دیگر ناسازگار باشد. در همه‌ی این موارد، این منابع مختلف معرفت نسبت یکسانی با خداوند دارند و هرکدام از آن‌ها «علی‌الاصول» حکم خدا را بیان می‌کنند، بدین معنا که اگر تعارضی وجود نداشت ما موظف بودیم به مفاد آن‌ها عمل کنیم و لذا نمی‌توان با به میان آوردن خدا و تمسک به علم غیب او و مصونیت او از هوی و هوس مضمون یکی را بر دیگری ترجیح داد. در تعارض عقل و وحی یا تعارض دلیل عقلی و دلیل نقلی هم عین همین ادعا صادق است. عقل به همان مقدار بیانگر حکم خداست که وحی، نه کم‌تر و نه بیش‌تر.

گفتیم که تعارض عقل و وحی در حقیقت مورد و مصداقی از تعارض ظنون است و فرقی با تعارض وحی با وحی ندارد. در رابطه با حل تعارض عقل و وحی دیدگاه‌های متنوعی وجود دارد، اما ما در این‌جا صرفاً به بررسی دو دیدگاه می‌پردازیم، یکی دیدگاه رایج در میان متفکران مسلمان شیعی و چه‌بسا غیرشیعی (از این پس، دیدگاه سنتی) و دیگری دیدگاهی که در این مقاله از آن دفاع می‌شود (از این پس، دیدگاه مدرن).

(الف) دیدگاه سنتی:

دیدگاه سنتی نوعی بنیادگرایی معرفت‌شناسانه است که بر طبق آن ظنون عقلی و تجربی هیچ حجیت و اعتباری ندارند و در صورت تعارض این ظنون با ظنون نقلی، ظنون نقلی همواره مقدم داشته می‌شوند، حتی اگر ظن نقلی معارض با ظن عقلی یا تجربی، مساوی یا ضعیف‌تر باشد. این دیدگاه را در قالب گزاره‌های زیر می‌توان صورت‌بندی کرد.

(١) ظن نقلی معتبر است، مگر در صورت قطع به خلاف.

(٢) ظن عقلی و تجربی معتبر نیست.

• در تعارض ظنون، ظن نقلی همواره مقدم است.

(ب) دیدگاه مدرن:

دیدگاه مدرن نوعی بنیادگرایی معتدل معرفت‌شناسانه یا نوعی سازوارگراییمعرفت‌شناسانه است که بر طبق آن

(١) درجات مساوی از انواع مختلف ظنون با صرف‌نظر از منشاء آن‌ها از درجه‌ی واحدی از حجیت و اعتبار معرفت‌شناختی برخوردارند و باورهای مستند به این ظنون نیز به نحو فی بادی النظر موجه محسوب می‌شوند، و

(٢) این توجیه از راه‌های دیگر و در اثر دخالت عوامل و پارامترهای ثانویه می‌تواند تقویت یا تضعیف شود.

این دیدگاه را در قالب گزاره‌های زیر می‌توان صورت‌بندی کرد.

(١) ظن نقلی معتبر است مگر در صورت ظن مساوی یا قوی‌تر به خلاف.

(٢) ظن عقلی و تجربی معتبر است، مگر در صورت ظن مساوی یا قوی‌تر به خلاف.

• در تعارض ظنون ظن قوی‌تر مقدم است، خواه عقلی باشد، خواه تجربی و خواه نقلی.

طبق این دیدگاه، در تعارض ظنون دو حالت متصور است:

(١) اگر دلایل ظنی متعارض «مساوی» باشند (و درجه‌ی یکسانی از ظن را در ذهن ما ایجاد کنند)، هر دو از اعتبار ساقط می‌شوند و به هیچ‌یک از آن دو نمی‌توان عمل کرد، خواه یکی عقلی باشد و دیگری نقلی، خواه هر دو عقلی باشند و خواه نقلی.

(٢) اگر یکی از دو دلیل ظنی متعارض قوی‌تر از دیگری باشد (و ظن بیش‌تری در ذهن ما تولید کند)، دلیل قوی‌تر مقدم است، و باید بر طبق آن عمل کرد، خواه آن دلیل عقلی باشد، خواه تجربی و خواه نقلی.

اما برهانی که به سود این دیدگاه می‌توان اقامه کرد به شرح زیر است. در مقام حل تعارض ظنون، ما دو قاعده‌ی عقلی مهم داریم که حتماً باید مراعات شوند. این دو قاعده می‌گویند:

(١) ترجیح بلامرجح قبیح است،

(٢) ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است.

و اگر این دو قاعده را بر ما نحن فیه تطبیق کنیم، به ترتیب نتایج زیر به دست خواهد آمد:

• ترجیح ظن نقلی بر ظن عقلی (یا تجربی) مساوی با آن قبیح است.

• ترجیح ظن نقلی بر ظن عقلی (یا تجربی) قوی‌تر از آن قبیح است.

هم‌چنین در مورد خداوند دو قاعده‌ی کلامی زیر را باید بپذیریم:

(٣) خداوند کار قبیح نمی‌کند.

(۴) خداوند به بندگان خود اجازه نمی‌دهد یا به آنان دستور نمی‌دهد که مرتکب کار قبیح شوند.

حال اگر این قواعد را به یک‌دیگر ضمیمه کنیم، نتایج زیر را به دست خواهیم آورد:

• خداوند ظن نقلی را بر ظن عقلی (یا تجربی) مساوی با آن ترجیح نمی‌دهد.

• خداوند به بندگان خود اجازه نمی‌دهد یا به آنان دستور نمی‌دهد که ظن نقلی را بر ظن عقلی (یا تجربی) مساوی با آن ترجیح دهند.

• خداوند ظن نقلی را بر ظن عقلی (یا تجربی) قوی‌تر از آن ترجیح نمی‌دهد.

• خداوند به بندگان خود اجازه نمی‌دهد یا به آنان دستور نمی‌دهد که ظن نقلی را بر ظن عقلی (یا تجربی) قوی‌تر از آن ترجیح دهند.

هواداران دیدگاه سنتی ادعا می‌کنند که در این‌جا ممکن است مرجحی وجود داشته باشد که ما از آن خبر نداشته باشیم، اما خدا از آن خبر داشته باشد، یعنی ممکن است «مصلحتی» در کار باشد که خدا از وجود آن باخبر باشد و به خاطر آن به بندگان خود دستور بدهد صرفاً به ظنون نقلی عمل کنند و از عمل بر طبق ظنون عقلی و تجربی خودداری کنند.

اما این ادعا به چند دلیل باطل و ناموجه است.

اولاً نسبت مصلحت غیبی مذکور به دو سوی قضیه مساوی است، یعنی همان‌گونه که ممکن است در عمل به ظنون نقلی مصالحی موجود باشد که ما از آن خبر نداشته باشیم، در عمل به ظنون عقلی و تجربی نیز چنین احتمالی وجود دارد و قابل دفع نیست.

ثانیاً دلایل ظنی «طریقیت» دارند نه «موضوعیت»، یعنی ارزش و اهمیت آن‌ها صرفاً به خاطر «کاشفیت» ظنی آن‌ها از واقعیت است. به بیان دیگر، راه‌های ظنی از این جهت با ارزش محسوب می‌شوند که احتمالاً ما را به واقع می‌رسانند و ما اگر بر طبق آن‌ها عمل کنیم، احتمالاً مصلحت موجود در متعلق حکم واقعی را استیفا می‌کند یا از مفسده‌ی موجود در آن در امان می‌مانیم.

بنابراین، تنها مصلحتی که در این‌جا وجود دارد «تقرب به حقیقت» است و هیچ مصلحتی غیر از کشف واقع در میان نیست، یعنی تنها مصلحت و مفسده‌ی موجود همان چیزی است که در متعلق حکم یا در خود حکم واقعی نهفته است و لذا تنها مرجحی که در این مقام می‌توان بدان تمسک کرد و بر اساس آن ظنی را بر ظنی دیگر ترجیح داد مرجح «معرفت‌شناسانه» است نه مرجح «مصلحت‌اندیشانه»، و مرجحات معرفت‌شناسانه نیز به اقربیت به واقع یا احتمال صدق راجع می‌شوند. یعنی اگر دو دلیل ظنی با یک‌دیگر تعارض پیدا کردند، ما باید به دلیلی عمل کنیم که اقرب به واقع است و احتمال صدقش بیش‌تر و احتمال خطای آن کم‌تر است و آن دلیلی است که در ذهن یک انسان عاقل و موزون ظن بیش‌تر و قوی‌تری تولید می‌کند.

بنابراین:

• ترجیح ظن نقلی بر ظن عقلی و تجربی مساوی با آن ترجیح بلامرجح است.

• ترجیح ظن نقلی بر ظن عقلی و تجربی قوی‌تر از آن ترجیح مرجوح بر راجح است.

و لذا محال است که خدای حکیم به بندگان خود بگوید:

• به ظن نقلی عمل کنید و به ظن عقلی و تجربی مساوی با آن یا قوی‌تر از آن عمل نکنید.

به بیان دیگر، چنان‌که در علم اصول ثابت شده، عمل به ظنون «آثار وضعی» را عوض نمی‌کند و صرفاً برطرف کننده‌ی «آثار تکلیفی» است، یعنی تنها رافع عقاب است و مصلحت و مفسده‌ی واقعی، در صورت وجود، سرجای خودش هست و طرق یا دلایل ظنی چیزی بر آن‌ها نمی‌افزاید و چیزی از آن‌ها نمی‌کاهد. بنابراین، این سخن که شاید در عمل به ظن نقلی در برابر ظن عقلی یا تجربی مساوی یا قوی‌تر از آن مصلحتی وجود داشته باشد که ما از آن خبر نداریم، سخن عامیانه و باطلی است.

ثالثاً در تعارض ظاهر با اظهر (مانند تعارض عام با خاص و مطلق با مقید) و نیز تعارض روایات راویان عادل با روایات راویان موثق (مانند تعارض روایت زراره با روایت عمار ساباطی)، فقیهان به تقدم اظهر بر ظاهر و تقدم روایت راویان عادل بر روایت راویان ثقه حکم می‌کنند و تنها دلیلی که برای این کار دارند سیره‌ی عُقلاست، در حالی که احتمال وجود مصلحت غیبی در این‌جا نیز وجود دارد و اگر بخواهیم به چنین احتمالی اعتنا کنیم مانع عمل به سیره‌ی عُقلا خواهد شد.

هواداران دیدگاه سنتی ممکن است ادعا کنند که بین راه‌های کشف واقع یک ترتیب طولی برقرار است، یعنی مادر همه‌ی حجت‌ها قطع است و حجیت قطع «ذاتی» است، اما در مورد ظنون، اصل عدم حجیت است، یعنی حجیت آن‌ها «عرضی» است و هیچ ظنی به خودی خود حجت نیست، مگر این‌که حجیت آن به قطع ثابت شود. بنابراین، خداوند می‌تواند در بین ظنون دست به انتخاب بزند و ظنون مستند به نقل را امضا و این ظنون را حجت کند و ظنون مستند به عقل و تجربه را امضا نکند و از این ظنون سلب حجیت کند و چنین نیز کرده است. یعنی به حسب ادعای اینان ما دلایل قطعی داریم که بر حجیت ظنون نقلی دلالت می‌کنند، در حالی که هیچ دلیل قطعی وجود ندارد که بر حجیت ظنون عقلی و تجربی دلالت کند، اگر نگوییم که دلایل متعددی بر عدم حجیت ظنون عقلی و تجربی در دست است.

به بیان دیگر، هواداران دیدگاه سنتی ادعا می‌کنند که اصل عدم حجیت ظنون است، مگر این‌که دلیل قطعی بر حجیت آن‌ها پیدا شود و ما تنها نسبت به ظنون نقلی (= خبر واحد ثقه و ظاهر کلام) دلیل قطعی داریم، اما برای حجیت ظنون عقلی و تجربی دلیل نداریم بلکه دلیل بر خلاف آن داریم. و شارع «می‌تواند» به بندگان خود بگوید: احکام مرا از طریق دلایل نقلی به دست آورید، نه از طریق دلایل عقلی و تجربی.

اما متأسفانه این استدلال نیز ضعیف و ناتمام است و در جواب آن می‌توان گفت:

اولاً ما قبول نداریم که اصل عدم حجیت ظنون است. یعنی در موردی که

(١) دلیل قطعی در دسترس نیست، یا

(٢) تحصیل آن فوق طاقت یا مستلزم صرف وقت یا هزینه‌ی گزاف است و یا …

طلب قطع و یقین خلاف عقل و عقلانیت و حکمت است. از نظر عُقلا در این موارد ما موظفیم به ظنون خود عمل کنیم و وقتی قرار باشد در موردی به ظن عمل شود از نظر عُقلا در آن مورد خاص هیچ تفاوتی بین ظن عقلی و ظن نقلی و ظن تجربی وجود نخواهد داشت. عُقلا البته ظنون را درجه‌بندی می‌کنند و تا وقتی که ظن قوی‌تری در دست‌رس هست به ظنون ضعیف‌تر اعتنا و عمل نمی‌کنند، اما این درجه‌بندی صرفاً بر اساس «قوت» و «ضعف» ظنون است، نه بر اساس «منشاء» ظنون، یعنی عقلی بودن یا تجربی بودن یا نقلی بودن ظنون در این‌جا هیچ مدخلیتی ندارد و به لحاظ معرفت‌شناختی از پارامترهای «نامربوط» محسوب می‌شود. بنابراین، حجیت ظنون نه قابل سلب است و نه قابل جعل و نه اثبات حجیت آن‌ها نیازمند دلیل قطعی است.

ثانیاً ما معتقدیم که شارع نمی‌تواند در امضا کردن سیره‌ی عُقلا «گزینشی» عمل کند و بخشی از آن را بپذیرد و بخش دیگری را نپذیرد، زیرا سیره‌ی عُقلا مبتنی بر فلسفه‌ی خاصی است و از معیاری عقلانی و حکیمانه سرچشمه می‌گیرد و ناشی از هوی و هوس و تمایلات نفسانی نیست. عمل کردن عُقلا بر طبق دلایل ظنی به خاطر این است که این دلایل به نحو احتمالی کشف از واقع می‌کنند و «تقرب به حقیقت» تنها معیار حجیت ظنون از نظر عُقلاست و شارع نیز وقتی سیره‌ی عُقلا را امضا می‌کند، دلیلی که امضای او را توجیه می‌کند و او را به چنین کاری بر می‌انگیزاند، دقیقاً همان دلیلی است که عُقلا را بر چنین کاری واداشته و چنین کاری را برای آنان توجیه کرده است.

به بیان دیگر شارع نمی‌تواند سیره‌ی عُقلا را بپذیرد، اما فلسفه و ملاک و مبنای آن را نپذیرد، یا آن را بر اساس مبنا و دلیل دیگری بپذیرد. چنین کاری با حکمت و عقلانیت نمی‌سازد و اصولاً تفکیک ظنون نقلی از ظنون عقلی و تجربی به این صورت نامعقول است و عُقلا ظنون را بر اساس شدت و ضعف آن‌ها دسته‌بندی می‌کنند، نه بر اساس منشاء آن‌ها.

ثالثاً دلایلی که به سود حجیت ظنون نقلی وجود دارد قطعی نیست، بلکه ظنی است و مهم‌ترین و قانع‌کننده‌ترین دلیلی که در این رابطه وجود دارد، همان سیره‌ی عُقلاست. اما ادعای ما این است که عُقلا تنها در صورتی به ظن نقلی عمل می‌کنند که ظن عقلی یا تجربی قوی‌تر از آن در دست‌رس نباشد. بنابراین، در صورت تعارضِ ظن نقلی با ظن عقلی یا تجربی قوی‌تر از آن اصولاً سیره‌ای وجود ندارد که شارع بخواهد آن را امضا کند، یعنی امضای حجیت ظنونِ نقلی توسط شارع در این‌جا سالبه به انتفاء موضوع است.

رابعاً دلایلی که علیه حجیت ظنون عقلی و تجربی آورده می‌شود، عمدتاً دلایل نقلی ظنی است که در حجیت و اعتبار و نیز دلالت خود آن‌ها مناقشات و تردیدهای جدی وجود دارد.

بنابراین، دیدگاه قابل قبول و قابل دفاع در باب حل تعارض عقل و وحی را در قالب گزاره‌های زیر می‌توان صورت‌بندی کرد:

(١) ظن نقلی معتبر است.

(٢) ظن عقلی و تجربی نیز معتبر است.

(٣) در تعارض ظنون، ظن قوی‌تر مقدم است.

(۴) هیچ قاعده یا اصل اولیه‌ای وجود ندارد که پیشاپیش به ما بگوید چه «نوع» ظنی همواره مقدم است.

مقصود ما از اعتبار ظن نقلی و عقلی و تجربی اعتبار فی‌الجمله این ظنون است. بدیهی است که این اعتبار مطلق نیست و شرایط و ضوابط خاصی دارد، اما یکی از مهم‌ترین شرایط اعتبار هر ظنی این است که آن ظن با ظن قوی‌تر از خود معارض نباشد.

٧. سخن آخر

در سخنان و مکتوبات نقل‌گرایان به تعبیراتی از این دست فراوان برخورد می‌کنیم: «فقه بیانگر قوانین الهی است که از علم غیب و عصمت مطلق خداوند سرچشمه می‌گیرد، در حالی که قوانین بشری در بهترین حالت محصول مغز انسان‌های ناقص‌العقل و الکلی یا سفلیسی و هوس‌ران است». یا «حکومت اسلامی حکومت خداوند است، در حالی که حکومت سکولار حکومت هوی و هوس است». یا «حقوق بشر را باید خدا تعیین کند و بشر حق یا صلاحیت تعیین و تشخیص حقوق خود را ندارد».

کم‌ترین ایرادی که به این قبیل ادعاهای گزاف می‌توان وارد کرد این است که در این دیدگاه‌ها، به سهو یا به عمد نقش «فاعل شناسا» و شخصِ مدعی و ناقص‌العقل بودن و در معرض خطا بودن او به‌کلی نادیده گرفته می‌شود. (این ادعاها رئالیزم خام را مفروض می‌گیرند). فقه عبارتست از «فهم» و «برداشت» فقیهان از حکم خداوند و ما همواره با فهم و برداشت فرد یا گروه خاصی از دین سروکار داریم، نه با خود دین. به تعبیر کانتی «دین فی نفسه» یک چیز است و «دین برای ما» چیز دیگری است. «دین برای ما» صورتی است از «دین فی نفسه» که در ذهن ما نقش می‌بندد و این صورت از ویژگی‌های شخصی و اجتماعی فاعل شناسا تأثیر می‌پذیرد. فهم و تلقی ما از دین در بهترین حالت ما را به دین فی نفسه یا دین در لوح محفوظ «نزدیک» می‌کند، اما ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم و حق نداریم ادعا کنیم که به حقیقت دین «واصل» شده‌ایم. این ادعا نه مستلزم شکاکیت است و نه مستلزم نسبیت‌گرایی، زیرا فهم‌ها و تلقی‌های مختلف از دین به دو دسته موجه و ناموجه تقسیم می‌شوند و

قابل نقد و ارزیابی عقلانی‌اند.

در حکومت دینی نیز در بهترین حالت حاکمانی زمینی و جایزالخطا به استناد فهم و برداشتی زمینی و جایزالخطا از حکم و اراده‌ی خداوند بر مردم حکومت می‌کنند و ادعای «وصول به حقیقت» علی‌الخصوص در قلمرو احکام دینی ادعای گزاف و سست و بی‌پایه‌ای است و فقه هم‌چون سایر علوم بشری دار مشاجرات و اختلافات و قیل و قال است و فقیهان نیز هم‌چون سایر عالمان در سایر رشته‌های علمی کارشان جمع و تفریق ظنون است. تفاوتی اگر هست در این است که دیگران محدودیت قوای ادراکی و دانش خود را بر آفتاب افکنده و نقش فاعل شناسا در کسب معرفت را به رسمیت شناخته و به جای ادعای وصول به حقیقت ادعای تقرب به آن را نشانده‌اند و تقدس حقیقت را به فهم و برداشت خود از حقیقت سرایت نمی‌دهند، در حالی که فقیهان مدعی وصول به حقیقت‌اند و حکم خود را حکم خدا می‌پندارند و چنان سخن می‌گویند و حکم صادر می‌کنند که گویی فرشته‌ی وحی مستقیماً بر آنان نازل می‌شود و حکم خدا را بلاواسطه به آنان القا می‌کند و این همه به خاطر آن پیش‌فرض نادرست

معرفت‌شناسانه است که بر طبق آن حجیت ظنون نقلی به معنای تنزیل این ظنون به منزله‌ی «قطع» و «یقین» قلمداد می‌شود.

علاوه براین، کسانی که مدعی‌اند که بشر حق یا صلاحیت تعیین حقوق خود را ندارد و حقوق بشر را خدا باید تعیین کند چه جوابی برای این سؤال دارند که «حقوق خدا را چه کسی تعیین می‌کند؟» مگر غیر از این است که اینان با عقل ناقص و مشوب خود استدلال می‌کنند که خدا مالک همه‌ی عالم است و لذا چنین و چنان حقوقی دارد و به موجب این حقوق حق تعیین حقوق بشر را دارد. بنابراین، سؤال این است که «چرا عقلی که می‌تواند حقوق خدا را کشف یا تعیین کند یا تشخیص دهد، از کشف یا تعیین یا تشخیص حقوق بشر عاجز باشد، با این‌که کشف و تعیین و تشخیص حق خدا علی‌القاعده باید از کشف و تعیین و تشخیص حقوق بشر مشکل‌تر باشد؟» و جواب صاف و پوست‌کنده به این سؤال این است: «به خاطر آیات و روایاتی که مفاد ظاهری آن‌ها ناقض حقوق بشر است!!!»

بنابراین، مشکل از این‌جا سرچشمه نمی‌گیرد که بشرِ ناقص‌العقل و هوس‌ران حق یا صلاحیت کشف و تعیین و تشخیص حقوق خود را ندارد، (زیرا نقل‌گرایان و بنیادگرایان دینی با عقل ناقص خود حق خدا را تعیین یا کشف می‌کنند). بلکه از این‌جا سرچشمه می‌گیرد که آقایان معتقدند که نقل بر عقل تقدم دارد و ظنون نقلی مخالف حقوق بشر بر ظنون عقلی موافق حقوق بشر رجحان دارند، اما چون برای این مبنا هیچ توجیه قانع‌کننده‌ای در دست ندارند، بی‌جهت پای خدا را به میان می‌کشند و برداشت و تلقی ناموجه خود از آیات و روایات نافی حقوق بشر را به خدا نسبت می‌دهند تا کسی جرأت مخالفت پیدا نکند.

ناگفته نماند که چنین ادعاهای گزافی در قلمرو معرفت مختص فقیهان نقل‌گرا نیست، بلکه سایر نقل‌گرایان نیز به چنین توهماتی دچارند. به عنوان نمونه‌ای عبرت‌آموز بنگرید به نامه‌ی سوم حجت الاسلام و المسلمین بهمن‌پور در جواب دکتر سروش.

آقای بهمن‌پور خطاب به دکتر سروش می‌نویسد:

سنگ بنای تشیع مسئله‌ی امامت و حجیت قول و فعل امام است. حجیتی که از علم تام و منبعث از یقین به محتوای دین ناشی می‌شود. علمی که از راه اجتهاد کسب نمی‌شود و به شک و حدس و گمان آلوده نیست و لذا صاحب آن مرجع نهایی در هر چیزی است که به نام آن دین گفته می‌شود، یا به عبارتی حجت آن دین است. بر کسی پوشیده نیست که امامان شیعه چنین منزلتی را برای خود قائل بوده‌اند. اینک مستمعین شما مخیرند که جعفر بن محمد صادق را تکذیب کنند که بی‌تردید چنین مقامی را از سر علم برای خود ادعا کرده است، یا عبدالکریم سروش را که به ظن و گمان این‌که چنین منزلتی ناقض خاتمیت است و حجیت را مساوی و مساوق نبوت فرض می‌کند، آن را انکار می‌نماید. \”َمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن یتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا یغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیئًا\”، \” بر آن علمی ندارند و جز از گمان پیروی نمی‌کنند، و حال آن‌که ظن و گمان در فهم حقیقت سودی نمی‌بخشد.\” (۲۸/۵۳) (به نقل از خبرگزاری مهر).

آقای بهمن‌پور چنان سخن می‌گوید که گویی از طریق تله‌پاتی یا احضار ارواح یا روش‌های غیرمتعارف دیگر مستقیماً با امام جعفر صادق (ع) و سایر امامان شیعه در ارتباط است و دیدگاه امام صادق در صندوق دربسته‌ای به ایشان رسیده و لذا نقش خود و قوای ادراکی خود و پیشینه‌ی فرهنگی و معرفتی و تربیتی خود و نیز نقش پیش‌فرض‌های موجود در ذهن خود در باب رابطه‌ی عقل و وحی و … را در این میان نادیده می‌گیرد و ادعا می‌کند که مستمعین دکتر سروش بین پذیرش سخن «قطعی» امام صادق و سخن «ظنی» و «گمانی» دکتر سروش مخیرند. در حالی که از دید ناظر بی‌طرف، طرف دعوا خود آقای بهمن‌پور است نه امام جعفر صادق و مستمعین دکتر سروش مخیرند بین این‌که برداشت ظنی آقای بهمن‌پور از سخن امام صادق را بپذیرند، که به گزاف در مورد مفاد سخن آن حضرت ادعای قطع و یقین می‌کند یا برداشت و تفسیر ظنی دکتر سروش را که ادعای قطع و یقین نیز نمی‌کند و در علم کلام یا الهیات صاحب‌نظر است و احاطه و تسلط او بر متون مقدس دینی و فرمایشات امام صادق (ع)

کم‌تر از آقای بهمن‌پور نیست.

خلاصه این‌که دست‌رسی معرفتی حجت الاسلام بهمن‌پور و دکتر سروش به امام صادق (ع) و اعتقادات و دیدگاه‌های آن حضرت یکسان است و ما در این‌جا با دو تفسیر و دو برداشت ظنی و جایزالخطا از متون دینی و باورهای دینی و مقام و منزلت امامان مواجه‌ایم که هر دو فرآورده‌ی عقل ناقص انسان‌های غیرمعصوم است.

تمسک آقای بهمن‌پور به آیات مذکور نیز خالی از وجه است، زیرا عُقلای خارج از حوزه‌های علمیه از منقولات مورد ادعای ایشان به علم نمی‌رسند و به هر تقدیر قطع قطاع اگر حجت باشد صرفاً برای خود شخص حجت است و به استناد آن نمی‌توان دیگران را محکوم کرد و ادعا کرد که من از علم پیروی می‌کنم اما شما از ظن و گمان پیروی می‌کنید!!. چنین استدلال‌هایی مصداق روشن سوء استفاده‌ی ابزاری از دین و اولیاء دین و متون مقدس دینی است.

این ادعا درواقع یکی از پیامدهای دیدگاه سنتی درباب حجیت ظنون است. زیرا طبق این دیدگاه، حجیت ظن به معنای تنزیل آن به منزله‌ی قطع است. این دیدگاه به افراد اجازه می‌دهد به استناد دلیل نقلی ظنی ادعای قطع کنند و چنان سخن بگویند و عمل کنند و حکم صادر کنند که گویی قطع دارند و به حقیقت واصل شده‌اند. در حالی که چنین کاری از نظر اخلاقی نوعی فریب دادن خود و دیگران و نوعی اغراءبه جهل محسوب می‌شود.

در این نوشتار ما عمدتاً درباب تعارض عقل و وحی سخن گفتیم، اما از آن‌جا که قلمرو این تعارض منحصر به موردی است که در آن عقل و وحی هر دو مفید معرفت و توجیه ظنی هستند، تمام آن‌چه که در باب «تعارض عقل و وحی» و راه‌حل این تعارض گفته شد درباره‌ی «تعارض علم و دین» نیز صادق است، زیرا تعارض علم و دین در حقیقت تعارض تجربه‌ی حسی و تجربه‌ی دینی (= وحی) یا تعارض تبیین علمی و تبیین دینی و یا به تعبیر بهتر تعارض عقل تجربی با عقل مسموع است.

برای مثال، اگر آیات مربوط به چگونگی خلقت انسان در کتاب مقدس با تئوری تکامل داروین تعارض پیدا کند، ما به لحاظ عقلانی موظفیم دلایل موجود به سود تئوری داروین را با آن آیات در کفه‌ی ترازو بگذاریم و به جمع و تفریق ظنون بپردازیم و در نهایت به مقتضای دلیلی که ظن قوی‌تری در بر دارد ملتزم شویم. البته این به شرطی است که موضوع مورد بحثِ تئوری تکامل با موضوع مورد بحث آن آیات یکی باشد و هر دو در صدد بیان و خبر دادن از واقع یعنی نحوه‌ی خلقت انسان باشند.

‏بمنّه و کرمه

‏۲۰۰۶‏/۰۷‏/۰۳

فهرست