اخلاق دینی و دین اخلاقی

در مصاحبه‌ی حاضر، دکتر ابوالقاسم فنایی به پرسش‌های “ماهنامه‌ی علمی – فرهنگی جامعه و دانشگاه”، درباره ۱)معنای ابطالگری احکام و شهودهای اخلاقی در ارتباط با احکام فقهی،  2)سازگاری احکام خدای اخلاق با احکام شرعی، ۳)نحوه‌ی جایگزینی تصویری اخلاقی به جای تصویر عبد و مولا،۴) امکان نقد اخلاقی دین و نقد دینی اخلاق، ۵)امکان تفسیر موجه از متون دینی که تعارضی…

در مصاحبه‌ی حاضر، دکتر ابوالقاسم فنایی به پرسش‌های “ماهنامه‌ی علمی – فرهنگی جامعه و دانشگاه”، درباره ۱)معنای ابطالگری احکام و شهودهای اخلاقی در ارتباط با احکام فقهی،  2)سازگاری احکام خدای اخلاق با احکام شرعی، ۳)نحوه‌ی جایگزینی تصویری اخلاقی به جای تصویر عبد و مولا،۴) امکان نقد اخلاقی دین و نقد دینی اخلاق، ۵)امکان تفسیر موجه از متون دینی که تعارضی با وجدان اخلاقی نداشته باشد، ۶)جایگاه اخلاق در جغرافیای ادیان ابراهیمی، ۷) پیامدهای تصویر نادرست از ادیان و ۸)رابطه دین با حقوق بشر، پاسخ گفته است.

 

اخلاق دینی و دین اخلاقی

ابوالقاسم فنایی

گفتگو با ماهنامۀ علمی ـ فرهنگیِ جامعه و دانشگاه،

شماره ۴، آذر ۱۳۹۱، صص ۱۷-۲۰

(۱)طبق تئوری شما در باب اخلاق، احکام و شهودهای اخلاقی ابطالگرهای بالقوه احکام فقهی و مانند آن هستند. اما با توجه به این‌که در بسیاری از موارد شهودهای اخلاقی ما حالت سکوت دارند و لزوماً طرف فعلی یا ترک آن را نمی‌گیرند، مثل موردهای اتانازی به نظر شما در این موارد چه بایستی کرد و در این موارد آیا چاره‌ای جز رجوع به دلیل کتاب و سنت هست؟ توضیح بفرمایید.

به نام خدا و با تشکر از فرصتی که در اختیار بنده قرار دادید. پیش از پرداختن به پاسخ این پرسش ضرورت دارد خود پرسش را به شکل دقیق‌تری صورت‌بندی کنیم. من مفروض می‌گیرم که مقصود شما از «سکوت شهودهای اخلاقی» این است که ما آدمیان در مورد موضوعات خاصی اوصلاً هیچ شهود اخلاقی‌ای نداریم. این مورد غیر از موردی است که در آن ما شهود اخلاقی داریم، اما آن شهود اخلاقی به ما می‌‌گوید که کار مورد بحث مباح است.

اما همان‌گونه که وجود شهود اخلاقی علل گوناگونی دارد، عدم آن نیز علل گوناگونی دارد. گاهی اوقات ما شهود اخلاقی نداریم، به خاطر این‌که اخلاق در مورد موضوع مورد بحث ساکت است؛ یعنی نه ما را از انجام آن عمل نهی می‌کند و نه به انجام آن فرمان می‌دهد. در این فرض، عمل مورد بحث فاقد وصف اخلاقی است، یعنی نه به خوبی متصف می‌شود و نه به بدی و نه به درستی و نادرستی، و چون در این مورد هیچ وصف اخلاقی‌ای وجود ندارد، کشف چنین وصفی از طریق شهود نیز معنا نخواهد داشت؛ یعنی سالبه به انتفاء موضوع است. شهود اخلاقی نوعی حس باطنی است که از طریق آن اوصاف اخلاقی «کشف» می‌شوند.

طبیعتاً در جایی که چنین وصفی وجود ندارد، شهود اخلاقی هم نباید وجود داشته باشد. شهود اخلاقی محصول نوعی تجربۀ معرفت‌بخش است و این تجربه مانند سایر تجربیات معرفت‌بخش «علت» دارد. در جایی که وصف اخلاقی وجود دارد، ارتباط علی و معلولی بین ذهن ما و آن وصف، این شهود را در ذهن ما تولید می‌کند. البته در مواردی عللی دیگر، غیر از وصف اخلاقی یک عمل، ممکن است شهودی را در ذهن کسی تولید کنند. مثلاً، ممکن است کسی بپندارد که کاری اخلاقاً خوب یا درست است، در حالی که واقعاً چنین نیست.

بر این اساس، می‌توان گفت که شهودهای اخلاقی، از این نظر که مخلوطی از حق و باطل‌اند، مانند ادراکات حسی‌اند؛ یعنی شهودهای اخلاقی نیز به دو دستۀ «موثق» و «ناموثق» تقسیم می‌شوند. و لذا ما به معیار یا معیارهایی نیاز داریم که به کمک آن‌ها بتوانیم شهودهای معتبر را از شهودهای فاقد اعتبار جدا کنیم. اجمالاً می‌توان گفت که شهود اخلاقی معتبر آن شهودی است که «ناظری آرمانی» وقتی که از «منظر اخلاقی» به موضوع می‌نگرد به چنین شهودی برسد. ما ناگزیریم شهودهای کنونی خود را فیلتر کنیم و با طی مراحلی که برخی از فیلسوفان اخلاق به تفصیل در باب آن سخن گفته‌اند به شهودهایی برسیم که از وثاقت و اعتبار لازم برخوردارند.

بنابراین، وقتی ما از عدم وجود شهود اخلاقی در یک مورد خاص سخن می‌گوییم، مقصودمان این است که ناظر آرمانی وقتی از منظر اخلاقی به موضوع مورد بحث می‌نگرد، در آن مورد خاص به هیچ شهودی نمی‌رسد. تنها در این فرض است که به نحوی موجه می‌توان از «عدم شهود» به «عدم وجود مشهود» رسید، یعنی از «عدم شهود اخلاقی» نتیجه گرفت که «هیچ‌یک از ائصاف اخلاقی در این مورد وجود ندارند». به تعبیر دیگر، نرسیدن به شهود اخلاقی ممکن است از علل و عوامل دیگری، غیر از عدم وجود وصف اخلاقی در موضوع سرچشمه بگیرد. مثلاً ممکن است عمل مورد بحث اخلاقاً خوب یا بد باشد، اما به خاطر این‌که ما از نظر معرفتی در «وضعیت آرمانی» قرار نداریم، و فاقد بعضی از اوصاف «ناظر آرمانی» هستیم، یا به خاطر این‌که از «منظر اخلاقی» به موضوع نمی‌نگریم، آن خوبی و بدی را شهود نکنیم. در این موارد نمی‌توانیم/ حق نداریم از عدم وجود شهود اخلاقی نتیجه بگیریم که فعل مورد بحث واقعاً خوب یا بد نیست. چنین استنتاجی موجه نیست.

از طرف دیگر، بر خلاف آنچه پرسش شما بر آن دلالت می‌کند، نظریۀ تقدم اخلاق بر دین اقتضا نمی‌کند که ما فقط در مواردی به کتاب و سنت رجوع کنیم که هیچ شهود اخلاقی‌ای نداریم. همان‌گونه که تعهد اخلاقی ما اقتضا می‌کند که پیش از مبادرت به انجام کاری به اخلاق رجوع کنیم، تعهد دینی ما نیز اقتضا می‌کند که پیش از مبادرت به انجام آن عمل به دین/ کتاب و سنت رجوع کنیم. یعنی دین صرفاً برای پر کردن منطقۀ آزاد اخلاق نیست ــ (رجوع ما به اخلاق از طریق شهودهای اخلاقی است، و رجوعمان به دین از طریق کتاب و سنت است).

اما وقتی به دین و اخلاق رجوع می‌کنیم چند حالت ممکن است اتفاق بیفتد. نمودار زیر نشان‌دهندۀ این حالت‌هاست:

نظریۀ تقدم اخلاق بر دین راه‌حلی است برای تعارض دین و اخلاق. این نظریه می‌گوید: به خاطر این‌که خدا موجودی اخلاقی است/ عادل است، تعارض واقعی دین و اخلاق محال است، یعنی فرضی بلامصداق است. این تعارض وجودشناسانه نیست، بلکه معرفت‌شناسانه است. تعارض دین و اخلاق در ذهن ما آدمیان اتفاق می‌افتد، نه بین خود دین و خود اخلاق، و منشاء آن یا درک نادرست ما از حکم اخلاقی موضوع مورد بحث است و یا تفسیر نادرست ما از کتاب و سنت. به تعبیر دیگر، این تعارض بین شهودهای اخلاقی ما و معنای ظاهری آیات و روایات ممکن است اتفاق بیفتد، نه در عالم واقع.

بنابراین، این نظریه در موارد تلائم و توافق دین و اخلاق حرفی برای گفتن ندارد، زیرا در این موارد مشکلی وجود ندارد که نیازمند راه‌حل باشد. گمان می‌کنم پاسخ پرسش شما در پرتو این توضیحات روشن شده باشد. اگر در موردی اخلاق ساکت است، اما دین در آن مورد حکمی دارد، طبیعتاً تعهد دینی اقتضا می‌کند که ما از آن حکم پیروی کنیم. اما این فقط برای کسانی است که چنین تعهدی دارند. چنین حکمی را نمی‌توان بر کسانی تحمیل کرد که به هر دلیلی تعهد دینی ندارند. وقتی در اصل پذیرش دین اکراه وجود ندارد، به طریق اولی در پیروی از احکام دینی اکراه وجود نخواهد داشت.

لازم می‌دانم در مورد مثالی که شما در پرسش خود مطرح کرده‌اید، یعنی اتانازی، هم نکته‌ای را اضافه کنم. در این بحث من به کلیات بسنده کردم و وارد جزئیات نشدم و به بحث در مورد مصادیق نپرداختم. اتانازی شقوق و انواع گوناگونی دارد و بعید می‌دانم که بتوان ادعا کرد که در همۀ آن موارد اخلاق هیچ حکمی ندارد. و به هر تقدیر این موضوع به بحث و بررسی بیش‌تر نیاز دارد.

(۲)طبق تئوری شما در باب رابطه اخلاق با دین، نمی‌بایست علی الاصول میان خدای اخلاق (= ناظر آرمانی) و احکام شرعی در نفس الامر، تعارضی وجود باشد. اما  مواردی در قرآن کریم هست کریم مثل امر خداوند به حضرت ابراهیم (ع) برای قتل فرزندش و کارهای حضرت خضر ( ع) که به وضوع با این تئوری ناسازگار است. مواردی از این قبیل چگونه در زیر چتر تئوری شما قابل تبیین است؟

چنان‌که در پاسخ به پرسش پیشین به آن اشاره کردم، نظریۀ مورد بحث راه‌حلی است برای تعارض دین و اخلاق، یا به تعبیر دقیق‌تر، برای تعارض شهودهای اخلاقی و معنای ظاهری آیات و روایاتی که بیانگر احکام دینی (= شریعت) هستند. در دو قصه‌ای که شما در سؤالتان به آن‌ها اشاره کردید، ما با موردی از چنین تعارضی روبرو نیستیم، زیرا آیات بیانگر این دو قصه حاوی هیچ حکم شرعی‌ای نیستند.

در عین حال، مفاد این دو قصه با مبانی نظریۀ تقدم اخلاق بر دین اصطحکاک دارند، و از این نظر ممکن است کسانی گمان کنند که این دو قصه شاهد خوبی برای نقض این نظریه فراهم می‌کنند. درواقع هواداران نظریۀ رقیب، یعنی نظریۀ تقدم دین بر اخلاق، ممکن است به قصه‌هایی از این دست به عنوان شواهد درون دینی به سود نظریۀ خود و علیه نظریۀ رقیب تمسک کنند.

برخی از الاهیدانان مشهور، مانند سورن کیرکگارد، در پرتو تفسیر ظاهرگرایانۀ آیات بیانگر قصۀ ابراهیم و با تکیه بر فرمان خداوند به قربانی کردن اسماعیل (در قرائت اسلامی از این قصه)/ اسحاق (در قرائت یهودی ـ مسیحی از این قصه)، در این زمینه نظریه‌پردازی کرده‌اند، یعنی از دل این قصه یک تئوری استخراج کرده‌اند که بر اساس آن تعهد دینی یا ورود آدمی به ساحت دین، مستلزم فراتر رفتن او از ساحت اخلاق است. از دید این متکلمان اصولاً گوهر دینداری عبارتست از این‌که شخص حاضر باشد ارزش‌های اخلاقی را به خاطر فرمان خداوند نقض کند، یعنی اخلاق را در پای دین قربانی کند. این نظریه در حقیقت قرائت خاصی از نظریۀ فرمان الهی یا تقدم دین بر اخلاق است.

اما به گمان من، این نظریه فربه‌تر از آن است  که با چنین شواهدی بتوان آن را تأیید و رقیب آن را نقض و ابطال کرد. اولاً، فرض کنید بپذیریم که این آیات بر نقض برخی از احکام اخلاقی، و بر تأیید مستقیم یا ضمنی خداوند بر این نقض، دلالت می‌کنند. در این صورت، می‌توان گفت که دلایلی که به سود نظریۀ رقیب وجود دارد از دلالت آیات بیانگر این دو قصه بر معنای ظاهری خود بسیار قوی‌ترند. بنابراین، ما ناگزیریم از معنای ظاهری این آیات رفع ید کنیم.

این‌که بتوانیم یا نتوانیم معنای قابل قبولی برای این آیات پیدا کنیم که با ارزش‌های اخلاقی سازگار باشد، چندان تأثیری در سرنوشت بحث ندارد، زیرا حداکثر این است که این آیات مجمل می‌شوند و ما دلیل قانع‌کننده‌ای در دست نداریم که بر اساس آن معنای دیگری را به عنوان مراد جدی خداوند در این آیات برگزینیم و به او نسبت دهیم. یعنی راه کشف مراد جدی خداوند در این مورد بر ما بسته می‌شود.

ثانیاً، در قصۀ ابراهیم، فرمان خداوند «کشتن اسماعیل» نبوده است. اگر چنین بود، خداوند نمی‌توانست پیش از کشته شدن اسماعیل به دست ابراهیم خطاب به او بگوید: «قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیَا إِنَّا کَذَٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ» (صافات/۱۰۵): «[فرمانی که از طریق] رؤیا [دریافت کرده بودی] را اطاعت کردی. ما نیکوکاران را چنین پاداش می‌دهیم». این آیه به وضوح دلالت می‌کند بر این‌که ابراهیم بدون این‌که اسماعیل را قربانی کند، فرمان خداوند را امتثال کرده است. بنابراین، فرمان خداوند قربانی کردن اسماعیل نبوده است، بلکه چیز دیگری بوده است. در مورد نوع فرمان خداوند و موضوع آن در این قصه احتمالات گوناگونی وجود دارد. یکی از آن احتمالات این است که این فرمان، «امر حقیقی» نبوده است، بلکه «امر امتحانی» بوده است، یعنی خداوند می‌خواسته است از این طریق توحید و اخلاص ابراهیم را امتحان کند.

این امتحان برای این بوده است که معلوم شود که، به تعبیر پل تیلیخ، متأله بزرگ مسیحی، «دلبستگی فرجامینِ»[۱] ابراهیم چه بوده است. تیلیخ می‌گوید: خدای هرکس دلبستگی فرجامین اوست و دلبستگی فرجامین هرکس چیزی یا کسی است که آن شخص حاضر است همۀ چیزهای دیگر را به خاطر آن فدا کند. بر این اساس می‌توان گفت که موحد واقعی کسی است که دلبستگی فرجامین او فقط خداوند است، نه چیز دیگری در طول یا عرض یا به جای خداوند. احتمال دیگر این است که موضوع امر کشتن اسماعیل نبوده است، بلکه قطع دلبستگی ابراهیم و اسماعیل به یکدیگر بوده است. و چنانکه پیداست، هیچ‌یک از این دو فرمان با ارزش‌های اخلاقی منافات ندارند.

در قصۀ خضر و موسی، ما با سه رفتار غیرمتعارف روبرو هستیم که تنها یکی از آن‌ها، یعنی کار دوم خضر، با اخلاق ناسازگار است، و آن کشتن یک کودک یا نوجوان است برای جلوگیری از این‌که در آینده پدر و مادر خود را نکشد. رفتار اول خضر، یعنی سوراخ کردن کشتیِ سالم، اخلاقاً کار درستی بوده است. اختلاف‌نظر موسی و خضر در این مورد به خاطر تفاوت در اطلاعات/ داده‌های عینی‌ای بوده است که با در نظر گرفتن آن‌ها حکم اخلاقی این عمل و وظیفۀ اخلاقی کسی که به آن اطلاعات دسترسی دارد عوض می‌شود. کسی که می‌داند پادشاه ستمگری هست که کشتی‌های سالم مردم فقیر و بدبخت را مصادره می‌کند و می‌داند که صاحبان کشتی‌ای که سوار آن است محرومانی هستند که از راه مسافربری امرار معاش می‌کنند، اخلاقاً موظف است کشتی آنان را سوراخ کند که آن کشتی توسط آن پادشاه ستمگر مصادره نشود. خضر به این اطلاعات دسترسی داشت، اما موسی به آن‌ها دسترسی نداشت. رفتار سوم خضر، یعنی تعمیر دیوار خمیده با هیچ اصل اخلاقی‌ای تعارض ندارد. اما در مورد رفتار دوم او، یعنی کشتن آن کودک یا نوجوان، به سهولت می‌توان از معنای ظاهری این بخش از آیاتی که روایت‌گر این قصه هستند دست برداشت. به هر حال، از ظاهر این آیات نه حکمی کلی در باب وظیفۀ اخلاقی ما آدمیان می‌توان استنباط کرد و نه نظریۀ تقدم دین بر اخلاق یا نشاندن دین به جای اخلاق را توجیه کرد.

(۳)طبق فرمایش شما در کتاب دین در ترازوی اخلاق می‌بایست تصویری اخلاقی جایگزین تصویر عبد و مولا در فقه و اصول سنتی شود، این جایگزینی و چگونگی آن و پیامدهای آن را شرح بفرمایید؟

برای تنظیم رابطۀ خدا و انسان ما به یک مدل نیازمندیم که بر اساس آن مدل بتوانیم این رابطه را صورت‌بندی کنیم و بشناسیم. مدل عبد و مولا، که یکی از پیش‌فرض‌های سترگ فقه و اصول سنتی است، اخلاقاً قابل دفاع نیست. البته «عبد» در این مدل به معنای «برده» است، نه به معنای «بنده». این ادعا که ما انسان‌ها بندگان خداوند هستیم، یک واقعیت تکوینی است که مهم‌ترین پیامد هنجاری مترتب بر آن این است که آدمیان نباید خدایی کنند.

بنده مفهومی معنوی است که به رابطۀ معنوی انسان و خدا اشاره می‌کند. اما برده یک مفهوم حقوقی است در برابر مولا که مفهوم حقوقی دیگری است به معنای مالک.[۱] این دو مفهوم حقوقی رویهم رفته «نهاد برده‌داری» را می‌سازند و متضمن این معنا هستند که مولا مالک هستی و دار و ندار برده است و حق دارد هر تصرفی را که مایل است در جسم و جان برده بکند و برده در برابر او از هیچ حقی برخوردار نیست، بلکه فقط تکلیف دارد، و آن تکلیف نیز عبارت است از اطاعت محض و بدون چون و چرا از دستورات ارباب خود.

فقه و اصول فقهی که بر اساس این مدل شکل می‌گیرد و بسط پیدا می‌کند، فقه و اصول فقهی است که در آن ارزش‌های اخلاقی تا وقتی محترم شمرده می‌شوند که با ظاهر آیات و روایاتِ بیانگر احکام شرعی/ دستورات خداوند تعارض پیدا نکنند. بلکه بالاتر از این، در چارچوب این مدل، سرچشمۀ الزام در دستورات خدای مالک و شارع منحصر می‌شود، یعنی این مدل اساساً وجود هیچ سرچشمۀ دیگری برای الزام را به رسمیت نمی‌شناسد. بلکه اعتبار هر الزامی، از جمله الزامات اخلاقی، را  به موافقت و تنفیذ خدای مالک و شارع مقید و مشروط می‌کند. درواقع، مدل مولا و عبد، یا به تعبیر روشن‌تر، ارباب و برده، وقتی بر قلمرو دین و رابطۀ انسان و خدا تطبیق می‌شود، مبنایی برای توجیه «نظریۀ فرمان الهی»/ «نظریۀ تقدم دین بر اخلاق» فراهم می‌کند.

یکی از دلایلی که اشاعره به سود این نظریه اقامه می‌کردند این بود که خدا مالک است و مالک حق دارد هر تصرفی را که مایل است در ملک خود بکند. بر این اساس بود که اینان نتیجه می‌گرفتند که پیمان‌شکنی/ خلف وعده بر خداوند اخلاقاً ناروا نیست و اگر خداوند عاصیان را به بهشت و مؤمنان و نیکوکاران را به جهنم ببرد، اخلاقاً کار نادرستی نکرده است. فقیهان سنتی نیز در عمق ضمیر خود بر این باورند که خدا مالک حقیقی انسان و آسمان‌ها و زمین است و از جمله جسم و جان انسان‌هاست و مالک حق دارد هر تصرف تشریعی‌ای که مایل است در سرنوشت انسان و تنظیم روابط او با خود، دیگران و محیط بکند.

اما چنان‌که در هر دو کتاب دین در ترازوی اخلاق و اخلاق دین‌شناسی نشان داده‌ام، مدل ارباب و برده هم با فضایل و کمالات اخلاقی خداوند منافات دارد و هم با کرامت انسان. این مدل هیچ ربطی به دین ندارد، یعنی نه جزو اصول دین است و نه جزو فروع دین. یک مدل بیرون دینی است که در دوران رواج برده‌داری برخی از دینداران آن را از بیرون دین وام گرفته و کوشیده‌اند بر اساس آن رابطۀ خدا و انسان را بفهمند و تنظیم کنند. بلکه می‌توان گفت که این مدل با اصل اصول دین که اخلاق است منافات قطعی دارد و لذا باید آن را کنار گذاشت.

البته حق مالکیت یکی از حقوق طبیعی است. اما این حق اولاً مطلق نیست، ثانیاً یک حق است در میان بسیاری از حقوق طبیعی دیگر. پذیرش این حق و مطلق کردن آن و انکار حقوق طبیعی دیگر، از جمله حقوق بشر یک خطای فاحش منطقی و معرفت‌شناختی است. شرح و بسط بیش‌تر این استدلال را در کتاب دین در ترازوی اخلاق در مقام بررسی این سؤال که «چرا باید از خدا اطاعت کرد؟» آورده‌ام. مدل ارباب و برده درواقع پاسخ نادرستی به این سؤال است.

رابطۀ خدا و انسان باید بر اساس ارزش‌های اخلاقی فهم و تنظیم شود. پیامدهای نشاندن اخلاق به جای مدل ارباب و برده در فقه و اصول فقه و کلاً در دین‌شناسی گسترده‌تر از آن است که در این مختصر بتوان بدان پرداخت. در این‌جا من ناگزیرم فقط به یکی از این پیامدها اشاره کنم، که در کتاب‌های یادشده شرح و بسط یافته است. این پیامد عبارت است از «ابطال‌پذیریِ اخلاقیِ فتواهای فقهی».

(۴)   به نظر شما آیا می‌توان از نوعی “نقد اخلاقی دین” دم زد؟ به طریق مشابه آیا می‌توان از نوعی “نقد دینی اخلاق” صحبت کرد؟ در صورت پاسخ مثبت تبیین بفرمایید.

پاسخ این سؤال بستگی دارد به پیش‌فرض‌هایی که فرد دربارۀ سرشت دین و اخلاق می‌پذیرد. دیدگاه شخص در باب رابطۀ دین و اخلاق یکی از این پیش‌فرض‌هاست. خود من بر این باورم که چون دین تشریع خداست و خدا موجودی اخلاقی/ عادل است، دین در مقام ثبوت/ لوح محفوظ همواره با اخلاق سازگار است، و لذا اگر هم از منظر اخلاقی نقد شود، از بوتۀ چنین نقدی همواره سربلند بیرون خواهد آمد. در این صورت تعارض دین و اخلاق در مقام ثبوت غیر ممکن است.

با این همه، اخلاقی بودن خداوند و به تبع آن سازگاری دین و اخلاق در مقام ثبوت به خودی خود سازگاری فهم و تفسیر انسان‌ها از متون دینی با اخلاق را تضمین نمی‌کند. ما انسان‌ها در قلمرو معرفت نه خداییم و نه معصوم، یعنی هم در مقام دین‌شناسی و هم در مقام شناخت ارزش‌های اخلاقی ممکن است خطا کنیم، و یکی از خطاهای رایج در مقام فهم و تفسیر متون دینی این است که شخص حکمی ناسازگار با اخلاق را از این متون استنباط کند و به خدا نسبت دهد؛ حکمی که با سرشت اخلاقی و فضائل اخلاقی خداوند ناسازگار است. برای جلوگیری از این خطا ما موظفیم فهم و برداشت خود از متون دینی را به نحو پسینی با ارزش‌های اخلاقی بسنجیم و موزون کنیم.

بنابراین، پاسخ من به پرسش شما این است که در حالی که نقد «خود دین» از منظر اخلاقی و نقد «خود اخلاق» از منظر دینی سالبه به انتفاء موضوع است، نقد «معرفت دینی» از منظر اخلاقی و نقد «معرفت اخلاقی» از منظر دینی هم ممکن است و هم مطلوب. آموزه‌های دینی نیز می‌توانند خطاهای احتمالی ما در کشف و درک ارزش‌های اخلاقی یا حدود و ثغور آن‌ها را برملا کنند.

اما نکته‌ای که باید به آن توجه کنیم این است که در موارد تعارض دین و اخلاق، که درواقع تعارض معرفت دینی و معرفت اخلاقی است، درواقع ما با یک تعارض معرفت‌شناسانه روبرو هستیم، یعنی تعارضی که در آن دلایلی که به سود یک باور یا حکم دینی داریم با دلایلی که به سود یک حکم یا ارزش یا باور اخلاقی داریم تعارض پیدا می‌کنند. این دلایل نوعاً ظنی‌اند و در تعارض دلایل ظنی وظیفۀ معرفت‌شناسانۀ ما اقتضا می‌کند که دلیلی را که ظن قوی‌تری برای «فاعل شناسائیِ آرمانی»[۲] تولید می‌کند بر دلیل رقیب آن مقدم بداریم. در این مورد نیز مثل سایر قلمروهای معرفت کار ما جمع و تفریق ظنون است.

دیدگاه سنتی در باب رابطۀ دین و اخلاق بر این پیش‌فرض نادرست مبتنی است که در تعارض دلایل ظنی، دلایل نقلی/ دلایل مستند به معنای ظاهری آیات و روایات همواره باید مقدم داشته شوند و ما تنها در صورتی حق داریم از ظاهر متون دینی دست برداریم که دلیل عقلی/ تجربی/ شهودیِ مخالف با آن معنای ظاهری به حد قطع و یقین برسد که هیچ وقت هم نمی‌رسد. این دیدگاه از نظر معرفت‌شناسی قابل دفاع نیست و ربطی هم به دین ندارد، درواقع یکی از مفروضات بیرون دینی دیدگاه سنتی است که به ناحق رنگ دین به خود گرفته است. در تلقی حداکثری از دین مفروضات بیرون دینی/ فرادینی معرفت دینی بخشی از دین قلمداد می‌شوند. کتاب اخلاق دین‌شناسی، مخصوصاً فصل اول آن به نقد مبسوط این دیدگاه اختصاص یافته است.

(۵)  آیا ممکن است تفسیری موجه از متون مقدس ـ که ضوابط تفسیری را حرمت نهد ـ با وجدان اخلاقی ما در تعارض باشد؟ در این صورت کدام را بایستی تغییر داد؟ ضوابط تفسیری را ؟ یا تفسیر اخلاقی را ؟ یا شهودهای اخلاقی‌مان را ؟ چرا؟

پاسخ این پرسش کاملاً بستگی دارد به نظریه‌ای که شما آگاهانه یا غافلانه در باب رابطۀ دین و اخلاق مفروض می‌گیرید. اگر کسی قائل به تقدم اخلاق بر دین باشد، که دیدگاهی است که بنده از آن دفاع می‌کنم، در این صورت یکی از شرایط موجه بودن تفسیر متون مقدس سازگاری آن تفسیر با ارزش‌های اخلاقی است. یعنی صرف ناسازگاری تفسیر ما از متن مقدس با ارزش‌های اخلاقی برای نشان دادن بطلان آن و ناموجه بودن آن کفایت می‌کند.

با این همه به نظر من چون احتمال خطا در تفسیر متن مقدس و در فهم حکم وجدان اخلاقی همواره موجود است، برای رسیدن به تفسیر موجه متون دینی و نیز برای رسیدن به حکم موجه اخلاقی ما ناگزیریم همۀ دلایل و ملاحظاتی را که به سود و زیان یک تفسیر و یک حکم اخلاقی وجود دارد به همراه تفسیرهای محتمل رقیب در کنار یکدیگر قرار دهیم و با ترازوی عقل خود و با تکیه بر موازین منطقی و معرفت‌شناسانه آن‌ها را سبک و سنگین کنیم.

معنای این سخن این است که برای رفع این تعارض گاهی اوقات عقلانیت/ معرفت‌شناسی از ما می‌خواهد که تفسیر خود از متن مقدس را عوض کنیم/ تعدیل کنیم، گاهی اوقات از ما می‌خواهد که ضوابط تفسیری خود را حک و اصلاح کنیم و گاهی اوقات نیز به ما می‌‌گوید که شهود اخلاقی که ما در شرایط فعلی داریم قابل اعتماد نیست. بنابراین، در این مورد هیچ ضابطۀ کلیِ پیشینی وجود ندارد که در مقام برطرف کردن این تعارض وظیفۀ واحدی را بر دوش ما بگذارد. در این مورد ما با تعارض دلایل روبرو هستیم و در تعارض دلایل دلیل قوی‌تر را باید مقدم داشت

(۶)   جایگاه “اخلاق” در جغرافیای ادیان ابراهیمی کجا است؟ آیا اخلاق گوهر ادیان است؟ یا صرفا امری ممدوح یا گزینه سوم؟ آیا بر مدعای خود شواهد کافی در اختیار دارید؟

من در مورد ادیان دیگر، چه ابراهیمی و چه غیر ابراهیمی مطالعات کافی ندارم و اظهارنظر نمی‌کنم. اما در مورد دین اسلام می‌توانم ادعا کنم که اگر دین اسلام را مشتمل بر اصول دین و فروع دین بدانیم، منزلت اخلاق در این دین از اصول دین نیز ریشه‌ای‌تر است، یعنی اخلاق اصل اصول دین است؛ اصلی که اصول دین بر آن مبتنی است، تا چه رسد به فروع آن. به همین ترتیب اگر تجربۀ دینی/ ملاقات خداوند/ لقاء الله را به این فهرست اضافه کنیم، می‌توان ادعا کرد که حصول این تجربه کاملاً در گرو اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن است.

دلایلی که به سود این ادعا در دست است به دو دسته دلایل برون دینی و دلایل درون دینی تقسیم می‌شوند. پاره‌ای از این دلایل در دو کتاب دین در ترازوی اخلاق و اخلاق دین‌شناسی مورد بحث و بررسی قرار گرفته‌اند. در این‌جا به ذکر یک دلیل برون دینی اکتفا می‌کنم، و آن دلیل این است که امکان و حصول معرفت دینی/ معرفت مستند و متکی به قرآن و سنت/ روایات در گرو مفروض گرفتن چند اصل مهم اخلاقی است، از جمله این اصل که خدا، جبرئیل، پیامبر و امام دروغگو، فریبکار و ظالم نیستند و خلف وعده نمی‌کنند. اما تنها دلیلی که به سود این ادعا می‌توان اقامه کرد که خدا، جبرئیل، پیامبر و امام دروغگو، فریبکار و ظالم نیستند و خلف وعده نمی‌کنند دلیل اخلاقی است مبنی بر این‌که دروغگویی، فریبکاری، و خلف وعده اخلاقاً رذیلت و زشت و نارواست. اگر دروغگویی و فریبکاری و خلف وعده اخلاقاً جایز و روا باشد، ما هیچ دلیلی نخواهیم داشت که بر اساس آن به نحوی موجه بتوانیم ادعا و باور کنیم که خدا، جبرئیل و پیامبر و امام دروغگو، فریبکار و ظالم نیستند و خلف وعده نمی‌کنند.

بنابراین، این اصول اخلاقی فرادینی‌اند، زیرا اساساً امکان معرفت دینی و حصول آن در گرو مفروض گرفتن این اصول است. بدون مفروض گرفتن این اصول اخلاقی معرفت دینی امکان ندارد. اما نکته این است که از منظر معرفت‌شناسانه بین این اصول اخلاقی و سایر اصول اخلاقی فرقی نیست، زیرا همۀ این اصول از یکجا سرچشمه می‌گیرند و از طریق واحدی کشف و توجیه می‌شوند، و آن عبارت است از شهودهای اخلاقی. در این صورت نمی‌توان ادعا کرد که از میان اصول اخلاقی فقط همین چند اصل اخلاقی است که فرادینی و  مقدم بر دین است، اما سایر اصول اخلاقی را باید از دین و متون دینی گرفت.

(۷) آیا تصویر نادرست از ادیان ممکن است امور غیر اخلاقی را مباح و جایز بداند؟ ملاک تشخیص آن چیست؟

بله. ملاک تشخیص آن نیز ناسازگاری آن تصویر با شهودهای اخلاقیِ ناظر آرمانی است که از منظر اخلاقی به موضوع می‌نگرد. در این مورد به تفصیل در دو کتاب یادشده بحث کرده‌ام، و تلخیص آن مباحث در این‌جا ممکن نیست.

(۸)  رابطۀ دین با مقوله “حقوق بشر” را تبیین بفرمایید. آیا به نظر شما همان موقعیت اخلاق «مبطل بالقوه» برای حقوق بشر نیز ثابت است؟ چرا؟

به نظر بنده حقوق بشر مبنا یا گوهر اخلاق اجتماعی است. در این صورت مقتضای نظریۀ تقدم اخلاق بر دین تقدم حقوق بشر بر حقوق و تکالیف دینی است. حقوق بشر چارچوبی اخلاقی برای تنظیم روابط اجتماعی در سطح کلان است. بنابراین، تقدم اخلاق بر دین مستلزم یا متضمن تقدم حقوق بشر بر دین نیز هست. معنای دقیق این سخن این است که فهم و تفسیر ما از متون مقدس در صورت ناسازگاری با حقوق بشر ابطال می‌‌‌شود.

البته به رسمیت شناخت این چارچوب نه به معنای این است که احتمال خطا در فهم حدود و ثغور حقوق بشر منتفی است و نه به معنای این‌که فهرست این حقوق بسته است و اعلامیۀ جهانی حقوق بشر کامل است.

همچنین به رسمیت شناختن این چارچوب مستلزم راندن دین به حوزۀ خصوصی و نفی کامل دخالت آن در تنظیم روابط اجتماعی نیست. تقدم اخلاق بر دین غیر از نشاندن اخلاق به جای دین است. متقضای تقدم اخلاق/ حقوق بشر بر دین این است که دینداران صرفاً در چارچوب اخلاق و با مراعات این حقوق حق دارند در عرصۀ خصوصی و عمومی آرمان‌ها و ایده‌آل‌های دینی خود را تعقیب کنند. به رسمیت شناختن این چارچوب به هیچ‌وجه اقتضا نمی‌کند که دین به قلمرو خصوصی محدود شود. همان‌گونه که جهان‌بینی‌ها و ایدئولوژی‌های غیر دینی با مراعات چارچوب حقوق بشر حق دارند در قلمرو عمومی دخالت کنند و در تنظیم روابط اجتماعی نقش بازی کنند، جهان‌بینی و ایدئولوژی دینی هم چنین حقی را دارد. سکولاریزم به معنای درست کلمه به معنای نگاه بی‌طرفانه، عادلانه و منصفانه به دین و بی‌دینی و توزیع عادلانۀ قدرت و مواهب اجتماعی بین دینداران و بی‌دینان است، نه به معنای تبعیض میان دینداران و بی‌دینان. مجدداً از فرصتی که در اختیار بنده نهادید سپاسگزارم.

——————————–

[۱]. برخی از قرآن‌شناسان به این نکته اشاره کرده‌اند که در تمام مواردی که در قرآن از تعبیر «عبد» برای اشاره به وضعیت و منزلت انسان در رابطه با خدا اشاره شده است، عبد به معنای «بنده» است، نه به معنای «برده».

[۱]. Ultimate concern

[۲] . the ideal epistemic agent

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x